Jacob Boehme und die christliche Theosophie

Fortsetzung von Alchemie, Paracelsus und die deutsche Naturphilosophie

Johann Georg Gichtel, »Der irdische Mensch in Sternen und Elementen«. Illustration aus der »Kurzen Eröffnung und Anweisung der drei Prinzipien …«

Während des 17. und 18. Jahrhunderts waren die christliche Theosophie und der Pietismus ein Hort der Esoterik. Sie stellten laut Goodrick-Clarke, der sich hier Antoine Faivre und anderen Esoterikforschern anschließt, die protestantische Antwort auf die sich verhärtende Orthodoxie der lutherischen Reformation dar. Ein Hauptvertreter dieser Theosophie ist der Schuhmacher Jakob Boehme (1575-1624) aus Görlitz in der Lausitz (heute Sachsen). Diese Provinz hatte sich der Reformation angeschlossen, besaß jedoch eine reiche heterodoxe und hermetische Tradition. Boehme wurde zu Beginn des 17. Jahrhunderts der führende protestantische Mystiker. Seine Werke enthalten eine esoterische Psychologie der individuellen Menschenseele und ihrer Vereinigung mit Gott durch die Vermittlung der Jungfrau Sophia (der göttlichen Weisheit). Esoterische Vorstellungen von Korrespondenzen zwischen der höheren Welt und der Seele, die sich auf die Alchemie, die Astrologie und die Kabbala stützen, verankern sein Denken fest in den Traditionen der westlichen Esoterik. Nach seinem Tod breitete sich sein Ruhm schnell in Holland, England, Frankreich, Rußland und in den amerikanischen Kolonien aus. Seine Ideen beeinflussten die Dichter des deutschen Barock, die religiösen Abweichler (»dissenter«) Englands im 17. Jahrhundert und die Pietisten Deutschlands im 17. und 18. Jahrhundert. Am Ende des 18. Jahrhunderts inspirierte er Dichter wie William Blake, Ludwig Tieck und Novalis und im 19. Jahrhundert bewunderten ihn deutsche Philosophen wie Franz von Baader, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling, Georg Wilhelm Hegel und Arthur Schopenhauer. Boehmes esoterisches Denken und seine Schriften sind nicht leicht zu verstehen. Es ist hilfreich, sein Leben und Werk im Jahrhundert zu verorten, das auf die Reformation folgte.

Die lutheranische Orthodoxie und ihre Kritiker

In der Mitte des 16. Jahrhunderts hatte sich die Reformation – abgesehen von Frankreich und den Niederlanden – in allen europäischen Ländern nördlich der Alpen durchgesetzt. Waren sie erst einmal etabliert, wandten sich die Reformatoren oft einer strengen Orthodoxie zu, um ihre Position zu festigen. Im Heiligen Römischen Reich erreichte man durch den »Augsburger Religionsfrieden« (1555) mit seinem Prinzip »cujus regio, ejus religio« (das dem Landesherrn das Recht zusprach, die Religion seiner Untertanen zu bestimmen) einen vorläufigen Ausgleich zwischen den Parteien. Dieser Religionsfriede ließ jedoch nur solche protestantischen Bekenntnisse zu, die von der realen Gegenwart Christi in der Eucharistie ausgingen, was Calvinisten, Widertäufer und Mitglieder anderer Sekten ausschloss. Der protestantische Glaube wurde durch die Veröffentlichung des »Konkordienbuches« im Jahr 1580, das die neuen Glaubensartikel der lutheranischen Kirche kanonifizierte, noch stärker formalisiert.

Autoren wie Sebastian Franck (1499-1542), Kaspar Schwenckfeld (1489-1561) und Valentin Weigel (1533-1588) setzten sich gegen diese Orthodoxie, die den Glauben in schriftliche Formeln pressen wollte, zur Wehr. Sie versuchten, das auf historische Tatsachen fixierte religiöse Denken durch einen spezifisch protestantischen Spiritualismus zu erweitern. Der Theologe Ernst Troeltsch sah das Wesen dieses Spiritualismus darin, dass er den Geist und Logos des Johannes-Evangeliums dem Buchstaben, dem Gesetz und der historischen Existenz Christi entgegenstellte. Der »Spiritualist« lehnt in der Regel eine formale Kirchenorganisation ab, neigt zum Individualismus, erwartet die Ankunft des Geistes, statt der (physischen) Wiederkunft Christi und bevorzugt die Geisttaufe anstelle der Kinder- oder Erwachsenentaufe. Das Wort des Evangeliums wird nicht durch eine soziale oder politische Organisation verbreitet, sondern durch den Hl. Geist, der im Inneren des Menschen spricht. Troeltsch betrachtete diesen Spiritualismus des 16. Jahrhunderts als Urbild des Quäkertums. Die von Franck, Schwenckfeld und Weigel ausgehende religiöse Bewegung beeinflusste auch Boehmes Theosophie.

Schwenckfeld war schlesischer Adliger und Schüler Luthers, entwickelte sich jedoch zum scharfen Gegner der Orthodoxie. Er gewann viele Anhänger in Mitteldeutschland, die von Katholiken und Protestanten verfolgt wurden. Viele Grundbesitzer und niedere Adlige schlossen sich der Bewegung an und bildeten mit ihren Bauern enge Gemeinschaften. Schwenckfeld betonte die Bedeutung geistiger Bruderschaft und lehnte die zentralisierte Kirchenhierarchie ab. Wie Paracelsus charakterisierte er die institutionalisierte Kirche als »Steinkirche« oder »Mauerkirche«, als Produkt der Sünde und Unwissenheit, und warf ihr vor, sie halte individuelle Geistsucher von Gott fern. Er wollte eine »Kirche ohne Mauer«, deren Mitglieder sich in gegenseitiger Toleranz zusammenschlossen. Boehme verwendete später dieselben Ausdrücke, um seine Idee der Kirche zu beschreiben. Luther ließ Schwenckfeld 1540 aus Schlesien ausweisen, aber dessen Anhänger blieben aufrecht. Mehrere Gruppen, die zu Schwenckfeld hielten, waren um Görlitz aktiv, und einer seiner Gesinnungsgenossen aus dem Landadel, Carl von Ender, wurde ein Hauptförderer Boehmes.

Schlesien entwickelte sich zum Zufluchtsort von Widertäufern, Mährischen Brüdern und Kryptocalvinisten, deren Ideen in die benachbarte Lausitz ausstrahlten. Seit der Veröffentlichung des Konkordienbuches 1580 befand sich die lutherische Orthodoxie im Aufschwung. Philipp Melanchthon, ein mit Luther befreundeter Reformator und sein Nachfolger, wurde von ihr beschuldigt, die Lehre von der realen Präsenz Christi im Abendmahl aufgegeben zu haben, um den Calvinisten entgegenzukommen. Gegen Ende des 16. Jahrhunderts verurteilten die Lutheraner in Sachsen den »Philippismus« (die Lehre Melanchthons) und den »Kryptocalvinismus«. Im Jahr 1600 wurde Martin Möller zum Hauptpastor in Görlitz ernannt. Von Augustinus, dem Heiligen Bernhard und Johannes Tauler inspiriert, verfasste er populäre Bücher auf Deutsch und verschwieg seine Sympathien für die Gegner der lutherischen Orthodoxie nicht. Möller organisierte in seiner Gemeinde eine Studiengruppe, den »Konventikel der wahren Diener Gottes«, dem sich Boehme anschloss. 1601 wurde Möller selbst des Kryptocalvinismus bezichtigt und die öffentliche Kontroverse über diese Frage setzte sich bis zu seinem Tod im Jahr 1606 fort.

Paracelsische Traditionen

Auch wenn die Lausitz zwei Jahrhunderte religiöser und politischer Unruhen erlebt hatte, war Görlitz mit seiner großen Bevölkerung von einigen zehntausend Menschen ein Ort, an dem viele Gelehrte, Schriftsteller und Wahrheitssucher im Kielwasser der Renaissance und der Reformation lebten. Bartholomäus Scultetus (Barthel Schulz, 1540-1614), Bürgermeister der Stadt zu Boehmes Zeiten, war ein bekannter Astronom, Kartograph und Verfasser biblischer Chronologien. Er kannte den Astronomen Tycho de Brahe, verkehrte mit Johannes Kepler und stand im Austausch mit Rabbi Loew, einem berühmten Prager Kabbalisten.

Die Alchemie war in Görlitz gut vertreten. Die meisten Ärzte der Stadt waren Anhänger der paracelsischen Medizin. Die Stadt war ein Zentrum für die Sammlung und Vervielfältigung der Schriften des Paracelsus. Johannes Huser, der Herausgeber der ersten Gesamtausgabe, die 1589-1591 in Basel erschien, korrespondierte wegen dieser Ausgabe mit einer Reihe von Paracelsisten in Görlitz. Scultetus war ebenfalls Paracelsist und verfasste eine Abhandlung über die Pest. Zu den führenden Paracelsisten der Stadt gehörten Conrad Scheer und Abraham Behem, der Mentor Boehmes, der mit Valentin Weigel, dem dissidenten lutheranischen Pastor von Zschopau, korrespondierte. Weigel setzte sich für eine Geistkirche ein, in der man Christus auch ohne Heilige Schrift begegnen konnte. Balthasar Walter war ein anderer Freund und treuer Unterstützer Boehmes. Das erste Mal besuchte er Boehme vor der Jahrhundertwende, wurde 1612 sein enger Freund und betrieb mit ihm zusammen 1619-1620 drei Monate lang religiöse Studien. Auch Walter war Paracelsist und schrieb eine Reihe mystischer und okkulter Werke. Ende des 16. Jahrhunderts bereiste er auf der Suche nach Kennern der Kabbala, Magie und Alchemie ganz Europa und den Mittleren Osten.

Diese paracelsische Tradition in Görlitz brachte Boehme die Sprache der Alchemie nahe. Aufgrund seiner Beziehungen zu den genannten Paracelsisten, besonders zu Walter, spielen alchymische Ideen und Anspielungen in Boehmes Werken bis 1622 eine große Rolle. Obwohl er sicherlich auch die Alchemie der Laboratorien kannte, behandelte er sie in seinen Werken hauptsächlich als spirituell-philosophisches System.

Jakob Boehmes visionäre Erfahrung

Boehme wurde als viertes von fünf Kindern 1575 in eine Bauernfamilie in Alt-Seidenberg in der Nähe von Görlitz geboren. Abgesehen von zwei mysteriösen Episoden weiß man wenig aus seiner Jugend: sein Schüler und erster Biograph, Abraham von Franckenberg berichtet, er habe in einer Höhle einen Schatz entdeckt und ein Fremder habe ihm eine große Zukunft verheißen. Jakob ging bei einem Schuhmacher in die Lehre und kehrte 1592 von seinen Wanderjahren nach Görlitz zurück. 1592 erwarb er das Bürgerrecht, heiratete die Tochter eines Metzgers, die ihm später vier Söhne gebären sollte und kaufte ein Haus. 1600 wurde Möller zum Pastor von Görlitz ernannt und später in diesem Jahr hatte Boehme sein erstes visionäres Erlebnis. Er litt an Melancholie, fühlte das Gewicht des ganzen Himmels auf sich lasten, die Sonne und die Sterne quälten ihn mit ihrem Licht, und die Mischung aus Gut und Böse in allen Kreaturen, selbst in den Steinen, bedrückte ihn. Als er eines Tages zu Hause saß, sah er, wie sich die Sonne in einem Zinngefäß spiegelte und fühlte sich auf einmal, als stünde er im Innersten der Natur. Er verließ das Haus und die Stadt und erlebte in der folgenden Viertelstunde in der freien Natur eine Epiphanie. Er sah die gesamte Schöpfung mit all ihren Formen, Gestalten und Farben neu und fühlte sich von der göttlichen Liebe umfangen, als wäre alles Leben vom Tode auferstanden.

Boehme war von dieser Erfahrung zutiefst bewegt und begann zu studieren, damit er seine Erfahrung in Worte fassen konnte. In den folgenden zwölf Jahren konzipierte er sein erstes Buch, die »Morgenröte im Aufgang«, während er immer wieder von seinen Aufgaben als Hausvater, Handwerker und Vertreter der Gilde der Schumacher abgelenkt wurde. 1610 erlebte er eine weitere Vision, die ihn die Einheit des Kosmos noch tiefer verstehen ließ und ihn davon überzeugte, dass Gott ihn berufen hatte. Er wollte sein Buch nicht veröffentlichen und der Bericht über seine visionäre Erfahrung stellt in ihm nur eine kleine Episode dar. Aber die Vision hatte eine Fülle von Gedanken über die verschiedensten Themen in ihm angeregt: über die träge Leblosigkeit der Elemente, die Macht der Sonne und die Kraft, die das Universum zusammenhält, die Allgegenwart des lebenschaffenden Geistes, die Bedeutung der Gegenwart Christi in Brot und Wein, die geheimen Kräfte der Natur und die Ordnung von Mikro- und Makrokosmos, die Freiheit der Engel, Fragen des Krieges und Friedens, der Gerechtigkeit und Tyrannei, der Unterdrückung und Ausbeutung.

»Die Morgenröte im Aufgang« (1612)

Boehmes erstes Buch enthält eine Fülle esoterischer Betrachtungen. Er gibt sich als Anhänger der heliozentrischen Weltsicht zu erkennen, die damals neu und theologisch umstritten war. Kopernikus hatte den Grund für diese Weltsicht zwischen 1506 und 1512 gelegt, seine vollständige Theorie jedoch erst 1543 veröffentlicht. Tycho de Brahe verfeinerte sie durch seine Beobachtungen und Johannes Kepler fand 1609 die mathematischen Gesetze, nach denen sich die Planeten in elliptischen Bahnen um die Sonne bewegen. Die geozentrische, ptolemäische Weltsicht betrachtete das Universum als eine Reihe konzentrischer Sphären, die von Gott durch die Engelreiche und die Planeten bis zum Mond herunterführen und allesamt die Erde einschließen. Zwar wies diese Hierarchie allen Dingen ihren Ort zu, aber Boehme empfand sie als geschlossenes, bedrückendes Gewölbe, das den Menschen und die Erde zu einer Existenz im Dämmerlicht des kosmischen Untergeschosses verurteilte. Er empfand den Heliozentrismus mit seiner schwingenden Bewegung der Planeten um eine Zentralsonne als spirituelle Befreiung. Die Vision im Jahr 1600 hatte ihm die allesdurchringenden Lebenskräfte und die Einheit der Schöpfung offenbart, der Heliozentrismus bot ihm die Sonne als natürliches Symbol für den Gott im Inneren der Seele an. Außerdem erlaubte er ihm eine dynamische Auffassung der Beziehung zwischen dem Makrokosmos und dem menschlichen Mikrokosmos.

Das geozentrische Weltbild vermittelte jedoch Gewissheiten in bezug auf die Erlösung, die Natur und das menschliche Leben. Boehmes Ziel in der »Morgenröte« war es daher, den wahren »einen Grund« der Philosophie, Astrologie und Theologie wieder zur Geltung zu bringen. Dies versuchte er, indem er die Struktur beschrieb, die der gesamten Schöpfung innewohnt. Da Gott die Natur nicht aus Nichts, sondern aus sich selbst geschaffen hatte, durchdringt das göttliche Leben die gesamte Schöpfung, jeden einzelnen Organismus, selbst »den kleinsten Kreis der Welt«. Die Schlüsselideen der »Morgenröte«: die göttliche Substanz »salitter«, die Qualitäten sauer, süß, bitter usw. als Prinzipien, die sieben »Quellgeister« und die Welt der Engel dienen dazu, die Gegenwart des Göttlichen in der gesamten Schöpfung zu beschreiben.

Boehmes Idee der göttlichen Substanz »salitter« (sal niter, sal nitricum) gründete wahrscheinlich auf seinen Beobachtungen an natürlichem und veredeltem Salpeter (»Felsensalz«, Nitritsalz). Den natürlichen Salpeter, die salpetersaure Erde, findet man auf Bauernhöfen, wo er aus dem Urin der Tiere entsteht, das veredelte Nitrit (Pottasche) kannte man als reine Flüssigkeit oder weißen, durchsichtigen Kristall, der als Bestandteil von Schießpulver sehr gefragt war. An Nitrit hatte die Alchemie ein großes Interesse, was zur Entstehung der Theorie eines göttlichen Nitrits führte, das dem irdischen Nitrit auf einer höheren Ebene entsprach. In der »Morgenröte« beschreibt Boehme den himmlischen salitter als unerschöpfliche Energie, entsprechend unserer Vorstellung des Wasserstoffs in der Sonne, zugleich auch als die Energie, die dem Leben und dem Bewusstsein zugrunde liegt. Andrew Weeks (Boehme: An Intellectual Biography, 1991) schreibt, Boehme habe das »reine salitter« mit den Gewässern der Genesis gleichgesetzt, über denen der Geist Gottes schwebte, während er unsere »gefallene Welt« der groben, aber fruchtbaren Form salpetersaurer Erde verglich. Die Reinigung des unreinen Niter ist bei Boehme ein Bild für den spirituellen Vorgang der Alchemie, für die Läuterung oder Erlösung der Seele. Boehme vergeistigte die beiden Formen des Nitrits, um durch sie die Zweiheit der reinen und herabgesunkenen göttlichen Substanz zu symbolisieren.

Die fortschreitende Offenbarung Gottes in der Schöpfung versuchte Boehme mit Qualitätsbegriffen zu beschreiben, die ebenfalls von Vorgängen abgeleitet sein könnten, die bei der Reinigung des Salpeters beobachtbar sind. Diese Qualitäten entsprechen den Gegensätzen von heiß und kalt, trocken und feucht, die den aristotelischen Elementen zugesprochen wurden, aber in der »Morgenröte« werden diese Qualitäten zu bewegenden Kräften, zu den »Quellgeistern« des Kosmos. Boehme beschrieb die Qualität als »Beweglichkeit, Kochen und Hüpfen eines Dinges«. In seinen verschiedenen Werken charakterisierte er die Quellgeister unterschiedlich, in der »Morgenröte« folgen sie als Herbe, Süße, Bitterkeit, Hitze, Liebe, Ton und »corpus« (Leib) oder Natur aufeinander. In der Aufeinanderfolge der sieben Quellgeister oder Qualitäten kommt eine dynamische Auffassung der Offenbarung Gottes durch die stufenweise voranschreitende Schöpfung zum Ausdruck. Die ewige Umwandlung der sieben Quellgeister ineinander wird von Boehme auch als Geburt, also Geburt Gottes, bezeichnet. Ihr Zusammen- und Gegeneinanderwirken erklärt auch die Entstehung des Lebens und des Bewusstseins.

In den Kapiteln 8-11 der »Morgenröte« beschreibt Boehme die Eigenschaften und Wirkungen der sieben Quellgeister oder Qualitäten in Gott. Die erste, trockene (herbe), ist rauh, hart und kalt [in Klammern die anthroposophischen Begriffe: physisch]. Sie ist auch das Prinzip der Verdichtung, der Dauerhaftigkeit und Trägheit. Die zweite, süße, ist die wärmende, liebliche Qualität, welche die Härte der ersteren mildert [ätherisch]. Die Spannung zwischen beiden lässt eine dritte entstehen, die bittere, die sich als Zittern, Auftrieb und Durchdringung äußert [astralisch]. Diese drei ersten Qualitäten bilden die Grundlage der Körperwelt. Die vierte Qualität, die heiße, die Boehme auch als Feuer bezeichnet, entzündet das Leben, durch welches das Mysterium des Geistes in den Stoff eindringt [Ich]. Diese vierte Qualität veranlasst alle anderen, sich zu vermischen, zusammenzuwirken und Wachstum zu erzeugen. Die Wärme erzeugt einen »schrack« (einen Blitz oder einen Schreck), der die fünfte Qualität der Liebe (manchmal auch Licht) entstehen lässt, die der Aufnahme des Hl. Geistes entspricht [Geistselbst, Imagination]. Liebe bezieht sich hier auf einen ordnenden Geist, denn Boehme veranschaulicht diese Qualität durch Phänomene wie die Koordination der Körperteile bei der Bewegung oder die Entstehung des Bewusstseins durch die Sinne. Der sechste Quellgeist ist der Ton, aus dem die Sprache, das Sprechen und der Gesang der Engel kommen [Lebensgeist, Inspiration]. Der siebente Quellgeist ist der »corpus« oder Leib [Geistesmensch], der aus den sechs anderen entsteht. Sowohl der Himmel als auch die Erde sind aus diesen Qualitäten zusammengesetzt. Da alle himmlischen Dinge sich in dieser siebten Qualität äußern, ist das letzte Ziel Gottes bei seiner Selbstoffenbarung die Leibwerdung oder Fleischwerdung: die Schöpfung lässt sich als »Leib Gottes« auffassen.

Die siebenfältige Struktur dieser Theosophie verbindet Bestandteile der populären Astrologie mit alchymischen Anschauungen, um die gemeinsamen Eigenschaften der Natur, des Menschen und des Himmels zu erfassen. Die sieben Quellgeister sind keine Erfindungen Boehmes. Die Kapitel 25 und 26 beschreiben die Sterne, die Sonne und die Planeten mit denselben Begriffen, die Boehme auch für die Qualitäten benutzt. Boehmes Kosmologie ist ein Beispiel für die esoterische Auffassung der Korrespondenzen zwischen allen Teilen des Kosmos, der von einer Weltseele durchdrungen ist. Weeks hat die Entsprechungen zwischen den Qualitäten, den Planeten und den Begriffen der Humoralpathologie wie folgt zusammengefasst:

  • 1. Trocken | Saturn | melancholisch, Tod
  • 2. Süß | Jupiter | sanguinisch, liebliche Quelle des Lebens
  • 3. Bitter | Mars | cholerisch, zerstörerische Quelle des Lebens
  • 4. Feuer | Sonne/Mond | Nacht/Tag; Gut/Böse; Sünde/Tugend; Mond, später = phlegmatisch, wässrig
  • 5. Liebe | Venus | Liebe, geistige Wiedergeburt
  • 6. Ton | Merkur | kühner Geist, Erleuchtung, Sprache
  • 7. corpus | Erde | die Gesamtheit der Kräfte, die auf ihre Wiedergeburt wartet.

Boehmes Lehre von den Quellgeistern findet eine Parallele in den sieben Metallen der Alchemisten, aber er identifizierte die Quellgeister nicht mit irgendwelchen Substanzen. Erst später, als er die sieben Qualitäten den drei Welten zuordnete, brachte er sie zu den drei Prinzipien der paracelsischen Alchemie, Sal, Sulfur und Merkur in Beziehung.

Boehmes Quellgeister sind die Quelle, aus der die Qualitäten entstehen. Sie vermitteln zwischen der Gottheit und der elementarischen Welt der Körper. Sie sind keine persönlichen oder individuellen Wesen. Sie gleichen in ihrer Beweglichkeit und Wandelbarkeit eher Dämpfen, als festumrissenen geistigen Gestalten. Die Siebenheit entspricht den sieben Schöpfungstagen, wandelt aber die »geschichtliche« Aufeinanderfolge in einen ewigen Schöpfungsprozess um. Und sie entspricht den Einflüssen der sieben Planeten sowie den Kräften der sieben Metalle oder Salze der Alchemie. Zugleich erinnern Boehmes ständige Hinweise auf den Geschmack und Geruch an seine bäuerliche Herkunft, während die Vielzahl von Beispielen aus der Natur die Nähe seiner Metaphysik zur Naturphilosophie illustriert.

Religiöse Kontroversen und der Dreißigjährige Krieg

Die »Morgenröte« wurde in der ersten Hälfte des Jahres 1612 bekannt. Auch wenn behauptet wurde, Boehme habe das Werk als persönlichen Bericht verstanden, kursierten doch viele Abschriften des 400seitigen Manuskripts unter seinen Freunden, die meisten auf Veranlassung Carl von Enders, der später zum Förderer Boehmes wurde. Ein Jahr später gelangte eine Kopie in die Hände Gregor Richters, des führenden Pastors von Görlitz, eines orthodoxen Lutheraners, der 1606 die Nachfolge Martin Möllers angetreten hatte. Da er religiöse Schwärmerei vermutete, übergab er das Manuskript dem Magistrat, der Boehme einer Befragung unterzog, das Original seines Manuskriptes konfiszierte und ihn zwei Tage einsperrte. Zwei Tage später, am 28. Juli 1613, bezeichnete Richter Boehme in einer Sonntagspredigt als »Ketzer«. Boehme wurde daraufhin einem religiösen Kreuzverhör unterworfen und man verbot ihm, weitere Bücher zu schreiben.

Im März dieses Jahres hatte Boehme seinen Laden verkauft, um zusammen mit seiner Frau in den Baumwollhandel einzusteigen. Dieses Unternehmen brachte viele Reisen mit sich, unter anderem nach Prag, so dass Boehmes Bekanntenkreis und Einfluss wuchs. Gleichzeitig geriet er in die sich verschärfenden religiösen Konflikte zwischen dem Habsburgerreich und seinen protestantischen Untertanen, die auf die Thronbesteigung Ferdinand I. folgten. Dieser setzte der Politik religiöser Toleranz ein Ende, indem er den Majestätsbrief wiederrief und die böhmische Kirche unterdrückte. Im Mai 1618 warfen Protestanten Vertreter der Habsburger Monarchie aus einem Fenster des Königsschlosses in Prag (»Prager Fenstersturz«), ein Ereignis, das den Beginn des 30jährigen Krieges markiert. Im August 1619 luden die böhmischen Stände den protestantischen Pfalzgrafen Friedrich V. ein, die böhmische Krone anzunehmen. Er wurde 1619 gekrönt, erlitt aber ein Jahr später in der Nähe von Prag eine Niederlage gegen die kaiserliche Armee und war gezwungen, das Land zu verlassen. Während all dieser politischen und religiösen Aufstände, die Lausitz und Sachsen ebenfalls betrafen und schließlich ganz Europa ergriffen, schrieb Boehme, das Verbot ignorierend, in seinen letzten Lebensjahren eine Reihe weiterer Bücher.

»Die drei Prinzipien des göttlichen Lebens« (1619)

Boehmes Sympathisanten und Freunde ermutigten ihn, seine schriftstellerische Tätigkeit wieder aufzunehmen. 1619 begann er nach einer weiteren Erleuchtung sein zweites Buch, »De Tribus Principiis oder Über die drei Prinzipien des Göttlichen Lebens«, zu schreiben. Dieses Werk ist in der Gedankenführung dichter als das vorangehende und die siebenfältige Struktur der Theogonie wird von dreifältigen, trinitarischen Begriffen überlagert. Die sieben Qualitäten werden in die Trinität und die drei Prinzipien wie folgt eingeordnet: die »dunkle« Welt des Vaters (Qualitäten 1-3), die »Lichtwelt« des Hl. Geistes (Qualitäten 5-7), »die mittlere« Welt des Menschen, in der Satan und Christus miteinander ringen (Qualität 4). In dieser unserer Welt überschneiden sich das Prinzip des Vaters und das des Hl. Geistes, hier muss sich der Mensch um sein Heil bemühen.  Man kann daher die Welt des Hl. Geistes mit ihren lichten Qualitäten auch als eine »Umwandlung« der dunklen Vaterwelt betrachten, die durch Christus und den Menschen, der sich diesem zuwendet, bewirkt wird. Aber Boehmes Darstellungen bewegen sich in einer imaginativen Sphäre, die eine klare Zuordnung zur zeitlich-räumlichen Welt unseres Alltags oder eine eindeutige systematische Interpretation kaum zulässt. Wie in allen Emanationssystemen sind die von ihm beschriebenen Vorgänge, die sowohl den Makro- als auch den Mikrokosmos betreffen, letztlich zeitlos. Boehme beschreibt die Selbstoffenbarung Gottes, durch die er erst für sich und andere erkennbar wird, angefangen mit dem »Ungrund« über den Zorn Gottes und die Schöpfung des Menschen, durch die und in dem die Offenbarung sich vollendet. Aber das Werden Gottes spielt sich nicht nur im Kosmos, sondern auch in der Seele des Menschen ab, in der er geboren wird, wenn sich der Mensch dem Vorbild Christi anschließt. In diesem zweiten Werk taucht auch die Gestalt der »Edlen Jungfrau Sophia« auf, die auf dem Buch der Weisheit und den »Sprüchen« des Alten Testaments beruht. Sie beseelt die zweite Welt der ewigen Natur als erhabener und reflexiver Aspekt der Gottheit und zieht den gefallenen Menschen wieder in die göttliche Welt hinein. Sowohl der »Ungrund« als auch die Gestalt der »Sophia« erinnern an mythische Vorstellungen der valentinianischen Gnosis – ein bemerkenswertes Beispiel protestantischer Esoterik, die sich naiv auf die hellenistische Heterodoxie beruft.

In diesem zweiten Werk erweiterte und überarbeitete Boehme das Zusammenwirken der sieben Quellgeister bei der Schöpfung. Um das Böse zu erklären, beschrieb Boehme die ersten drei Qualitäten negativ: auf die Trockenheit folgt die Bitternis und aus ihnen entsteht das »Rad der Wesen«, das die unbewusste Triebkraft der Natur, den Zorn repräsentiert, der das Leben vorantreibt. Die ersten drei Qualitäten bilden das erste Prinzip, die dunkle Welt des Vaters. Die Spannung zwischen ihnen lässt das Feuer und den Blitz (den »Schrack« [Schreck]) entstehen, der zur vierten Qualität, dem Wasser führt, das sich in den süßen Geist der Liebe wandelt. Das zweite Prinzip beginnt mit dem Blitz und dem süßen Wasser und besteht aus Liebe, Ton und dem Leib (corpus). Es bildet die Lichtwelt der ewigen Natur und der Sophia, welche die dunkle Welt des Vaters hinter sich gelassen hat. Das dritte Prinzip ist die kritische Verbindung von Feuer und Licht und repräsentiert unsere Welt, die Natur, mit all ihren Konflikten und Krisen und der Entscheidung zwischen Gut und Böse. Hier ringt die Seele des Menschen darum, sich vom blinden Zorn des ersten Prinzips durch das Licht des Christus zu befreien und das Böse, die Sünde und die Finsternis durch Liebe, Harmonie und die Verwandlung des eigenen Wesens zu überwinden. Die »Morgenröte« beschreibt die Theogonie und Kosmogonie in makrokosmischen Begriffen, »Die drei Prinzipien« fügen den Mikrokosmos des Menschen in diesen Entwurf ein. Die Kosmogonie des Willens mit ihrem Drang, ihrem aufsteigenden Geist und ihrem Wachstum wird zur Beschreibung des Aufstiegs der menschlichen Seele.

»De Signatura Rerum« (1622)

Das Jahr 1620 stellt einen Wendepunkt in Boehmes literarischem Schaffen dar. In diesem Jahr verfasste er »Das dreifache Leben des Menschen«, »Vierzig Fragen über die Seele«, »Die Inkarnation Jesu Christi«, »Sechs Theosophische Punkte« und »Sechs mystische Punkte«. Sein nächstes größeres Werk, »De Signatura Rerum« (»Von der Signatur [der Zeichenhaftigkeit] der Dinge«, präsentiert eine neue Verbindung zwischen Astrologie, Alchemie und Christologie. Während die früheren Werke die Selbstoffenbarung Gottes in den Vordergrund stellten, entschlüsselt dieses Buch die Welt als Ausdruck des ewigen Wortes, das im Schöpfungsbericht des Alten Testamentes und in der Natur gleichermaßen seine Zeichen hinterlassen hat.

»De Signatura Rerum« identifiziert die Signatur der Dinge mit dem sechsten Quellgeist, dem merkurialen Geist des Tones oder der Sprache. »Ein jedes Ding hat seinen Mund, um sich zu offenbaren; und dies ist die Sprache der Natur, in der jedes Ding sein Wesen ausspricht und fortwährend sich selbst offenbart, erklärt und verwirklicht wozu es gut und nützlich ist; denn ein jedes Ding offenbart seine Mutter, die auf diese Weise dem Wesen und dem Willen eine Form gibt.« Signaturen als Ausdruck des inneren Wesens findet man in allen Lebewesen, im menschlichen Charakter, sogar in der Sprache. Man findet sie in der Medizin, die darauf beruht, dass der Makrokosmos sich in jedem einzelnen Ding abbildet und in jedem Tier, jeder Pflanze, jedem Stein einen Schlüssel hinterlässt (gewöhnlich seine Gestalt oder Farbe), der auf seine therapeutische Bedeutung verweist. Diese Idee der Theosophie der Offenbarung entspricht der Vorstellung des Paracelsus von den verborgenen Siegeln des göttlichen Wesens in der Natur und der Wirksamkeit der Arcana. Aber ebensowenig wie Paracelsus war Boehme Pantheist. Als Esoteriker betont er, die Natur sei nicht mit Gott identisch. Aber Gott hat seine Kräfte in alle Dinge ausgegossen: »Er scheint mit seiner Kraft durch alle Dinge hindurch … und ein jedes Ding nimmt seine Kraft nach Maßgabe seines Vermögens in sich auf.« Esoterik geht von Gottes Emanation in die Schöpfung aus, so dass diese Schöpfung das göttliche Siegel in sich trägt. Oft werden Metaphern des Lichtes und der Spiegelung verwendet, um diese Idee der Beseelung auszudrücken, ohne dass damit gesagt wird, dass alles Gott sei. Häufig wird der Begriff »Panentheismus« benutzt, um diese esoterische Idee vom Pantheismus abzugrenzen: alles trägt etwas Göttliches in sich und Gott trägt alles in sich, aber nicht alles ist Gott in seiner Fülle.

Auch die Sprache dieses Buches ist unübersehbar alchymisch und Boehme stellt darin auch Überlegungen zur alchymischen Herstellung von Arzneimitteln aus Pflanzen an (Spagyrik). Er beschreibt die Farben, den Geschmack und die Form der Pflanzen mit Hilfe ihrer planetarischen Entsprechungen. Bestimmten Signaturen wohnen außerordentliche Kräfte inne. Zum Beispiel »wo sich Merkur zwischen Venus und Jupiter befindet, und Mars darunter steht … wohnt dem Ding, dem Menschen oder der Pflanze der wahre Herrscher inne.« Aber Boehmes spagyrische Medizin ist mehr moralisch als physisch; ein moralisch unwürdiger Mensch vermag die Pflanzen nicht zu erkennen, »da sie sich nahe am Paradies befinden.« Die Sprache der Alchemie wird auch benutzt, um die Umwandlung der Seele zu beschreiben. Der Mensch ist seit dem Fall in einem groben, toten Bild eingeschlossen. Aber wenn Gott erst einmal den »lebendigen Merkur« in den Menschen eingebracht hat, wird Christus in dessen Seele geboren und das göttliche Bild des Menschen erscheint wieder in seiner ursprünglichen Gestalt. Für Boehme ist die Herstellung des Steins der Weisen die Umwandlung des Wortes in Christus, der Sieg von Freude und Licht über Zorn und Tod.

Letzte Jahre

Nach Vollendung dieses Buches wandte sich Boehme einer neuen Darstellung seiner Hauptideen in der Begrifflichkeit des traditionellen Christentums zu. 1623 schrieb er »Über die Gnadenwahl«, »Über das Testament Christi«, einen Genesiskommentar mit dem Titel »Mysterium Magnum« und den »Clavis oder Schlüssel« zu seinen Hauptideen. Anfang 1624 veröffentlichte er »Der Weg zu Christus«, einen theosophischen Text mit spirituellen Übungen, der erneute Attacken von Seiten des Pastors Richter nach sich zog, der die Bevölkerung gegen Boehme aufhetzte. Da der Druck ohne amtliche Bewilligung erfolgt war, forderte der Stadtrat Boehme auf, Görlitz zu verlassen. Aber im Mai 1624 wurde er eingeladen den Hof des Kurfürsten von Sachsen in Dresden zu besuchen, um über seine Lehren mit ihm wohlgesonnenen Angehörigen des Hofs und Theologen zu sprechen, während sich die militärischen Auseinandersetzungen verschärften. Boehme kehrte im Juli nach Görlitz zurück, erkrankte im August und starb am 17. November 1624.

Der Handwerker und Autodidakt Boehme schuf eine esoterische Philosophie, die sich gänzlich anderer Ausdrucksformen bediente, als die neuplatonischen Humanisten oder gelehrten Magier der Renaissance. Seine unmittelbaren Quellen waren Paracelsus (besonders dessen Signaturenlehre), Valentin Weigel und möglicherweise irgendeine Form der Kabbala. Er sah Gott nicht als höchstes Wesen, weitab allen Werdens, sondern als aktiv Wirkenden, der in seinem Spiegel, der göttlichen Sophia, die Welt erblickt, die er zu schaffen beabsichtigt. Einmal von Gott imaginiert, ruft dieses göttliche Bild sein zeitliches oder irdisches Abbild ins Dasein, ein Prozess, der in der Schöpfung des Menschen gipfelt. Die Selbstoffenbarung Gottes vollzieht sich durch einen leidenschaftlichen Kampf entgegengesetzter Kräfte, der sich in allen Darstellungen Boehmes findet, in der siebenfältigen Struktur der Schöpfung, in der Erzählung vom Fall Luzifers und Adams, in der Beschreibung der Geistleiber der Engel, den astrologischen und alchymischen Korrespondenzen, sowie in der Vorstellung, dass alle äußeren Formen Worte oder Symbole (Signaturen) sind. Für Boehme war die gesamte Wirklichkeit von wundersamen Zeichen und Bildern durchdrungen, überall verwandelte sich der Geist ins Stoffliche oder rang sich das Geistige aus dem Stofflichen heraus. Sein Denken mit den beherrschenden Motiven des Kampfes, der Geburt und des Neuanfangs kam dem kampferfüllten Geist seiner Zeit entgegen und der visionäre Ursprung seines Werkes empfahl ihn spirituellen Suchern im 17. und 18. Jahrhundert.

Nachfolger Boehmes: Gichtel, Pordage, Leade, Freher, Law

Boehmes esoterische Werke fußten auf individuellen visionären Erlebnissen. Die Komplexität seiner Theogonie und Kosmologie wurzelte nicht in doktrinären Überlegungen oder Abwägungen, sondern stellte die Theosophie als einen unmittelbaren Zugang zur Erkenntnis Gottes dar. Daher bezogen sich seine Nachfolger in Holland, Deutschland, England und Amerika weniger auf seine Lehren, als vielmehr auf die praktischen Teile seiner Werke, die sie als Führer zu eigenen visionären Erfahrungen benutzten. Ihre Werke bestehen zum Teil aus Editionen und Kommentaren zu Boehme, zum Teil aus visionären Berichten über den Aufstieg der Seele, die Umwandlung des Zorns in Liebe und Schilderungen der spirituellen Vermählung mit der göttlichen Jungfrau Sophia. Ihre visionären Erfahrungen legen Zeugnis für eine bemerkenswerte Übereinstimmung in der theosophischen Esoterik ab. Die Ähnlichkeiten deuten auf eine gemeinsame Erfahrung der Verantwortung der individuellen Seele für ihr Heil. Die imaginative Welt, die reich an Geist- und Mittlerwesen ist, bezeugt sowohl die spiritualistische Reaktion gegen die nüchterne Orthodoxie, als auch, dass ein Ersatz für die verloren gegangene Welt der katholischen Heiligen, Reliquien und die Verehrung der Jungfrau gesucht und gefunden wurde.

In seiner Pionierarbeit »Wisdoms Children« (»Die Kinder der Weisheit«) dokumentierte Arthur Versluis die theosophischen Schulen, die auf Boehme folgten. Nach Boehme war Johann Georg Gichtel (1638-1710) der führende Theosoph Kontinentaleuropas. Aufgrund religiöser Kontroversen war er gezwungen, Regensburg zu verlassen und lebte in der Schweiz, wo er mit einem anderen Theosophen, Friedrich Breckling (1629-1711) zusammenarbeitete. 1668 ging er nach Amsterdam, wo er die Gemeinschaft der »Brüder des engelhaften Lebens« um sich sammelte. Seine Briefe und seine Autobiografie, die zusammen viertausend Seiten umfassen und unter dem Titel »Theosophia Practica« 1722 veröffentlicht wurden, schildern Zyklen der Offenbarung, in denen die Jungfrau Sophia Gichtel im Lauf seines Lebens erschienen ist.

John Pordage (1608-1681), der anglikanische Vikar von Bradfield, Berkshire, war der führende Theosoph in England. Seine Visionen begannen 1649 und er versammelte einen Kreis bedeutender Anhänger um sich, die regelmäßig mit Engeln kommunizierten und den Kampf der zornerfüllten und der barmherzigen Welt erlebten. Seine Abhandlung »Treatise of Eternal Nature with Her Seven Essential Forms« (»Über die ewige Natur und ihre sieben Wesensformen«, 1681) beschreibt die theosophische Praxis der Gruppe als visionären Aufstieg aus der natürlichen in die archetypische Welt, zu den sieben Qualitäten und dem Ungrund Gottes. Seine »Mystische Theologie« (»Theologia Mystica«, 1683) enthält eine lichtvolle Erzählung seiner spirituellen Reise durch den Boehmeschen Kosmos: die Welt des »dunklen Feuers« oder des Zorns, das »Feuerlicht« oder die schmerzerfüllte Welt der menschlichen Alltagserfahrung und die »Welt des lichten Feuers« oder das Paradies. Pordage benutzt das Auge, das Herz und den Atem als Bilder, um mittels ihrer die theosophische Wahrnehmung spiritueller Mittlerwesen in der imaginativen Welt zu beschreiben.

Der englische Bürgerkrieg und der Commonwealth (1642-1653) waren eine Zeit andauernder religiöser Unruhen, die mit der Entstehung vieler radikaler, endzeitlicher und antinomischer (gegen das religiöse Gesetz gerichteter) protestantischer Sekten einherging. Pordage und sein visionärer Theosophenkreis hatten an diesen Bewegungen keinen Anteil, wurden aber Opfer von Verdächtigungen: Pordage wurde zweimal wegen eines Häresievorwurfs verhört und schließlich 1654 seines Amtes enthoben. Seine späteren Schriften veröffentlichte er auf Deutsch und verbreitete sie in Deutschland, in dem sein Einfluss beträchtlich war.

Auf den Theosophenkreis Pordages folgten die Philadelphier Jane Leades. (1624-1704). Sie traf Pordage das erste Mal 1663 und übernahm langsam die Führung seines Kreises. Der Name »Philadelphier« spielt auf die Offenbarung des Johannes an und den Anspruch, dass der Kreis im Vorgriff auf die bevorstehende Endzeit bereits eine visionäre Realität auf Erden verwirklicht habe. Francis Lee, ein junger Lehrer des St. Johns College in Oxford, wurde zu einem engagierten Unterstützer Leads und sorgte für die Veröffentlichung vieler ihrer Bücher in England, den Niederlanden und Deutschland. Wegen ihrer endzeitlichen Erwartungen und weil sie einen neuen Glauben begründet hatten, betrachteten viele auf dem Kontinent die Anhänger Leades als Sekte. Sie stimmten auch nicht Leades Lehre von der universellen Wiederherstellung (apokatastasis) zu, nach der das Böse untergehen werde und alle Kreaturen erlöst würden.

Der englisch-deutschen Achse der Theosophie gehört auch Dionysius Freher an (1649-1728), der wichtigste britische Vetreter der Boehmeschen Ideen nach Pordage. In Nürnberg geboren, wanderte er Ende des 17. Jahrhunderts nach England aus und sammelte in London eine Schar treuer Anhänger um sich. Er schrieb eine Vielzahl von Kommentaren und schuf Illustrationen, die Boehmes Lehren erklären und erweitern. Aber er besaß seine eigene Inspiration und auch sein Verständnis Boehmes fußte auf authentischen spirituellen Erfahrungen. Die visonäre Kraft seiner komplexen und schönen Illustrationen steht auf einer Stufe mit jenen von Thomas Bromley und Gichtels Ausgabe der Werke Boehmes.

William Law (1686-1761) der bekannteste englische Theosoph im 18. Jahrhundert, wurde in den frühen 1730er Jahren in Frehers Kreis eingeführt, nachdem dieser bereits tot war. Er kam aus dem Emmanuel College in Cambridge, widmete sich dem Studium Boehmes und Frehers und verfasste selbst einige Bücher. Da er empfindlich gegen den Vorwurf der Schwärmerei war, der gegen Pordage und Freher erhoben wurde, erwähnte er Boehme erst in seinen späteren Werken, etwa in »The Way to Divine Knowledge« (»Der Weg zur göttlichen Erkenntnis«, 1752) und »The Spirit of Love« (»Der Geist der Liebe«, 1752). Sein Werk zeugt davon, wie tief er in Boehmes Werk eingedrungen war, sein Verständnis der Kosmologie reicht aber nicht an jenes von Pordage heran.

Theosophie als zeitlose Offenbarung innerhalb des Christentums

Laut Arthur Versluis betonen Theosophen die »zeitlose Offenbarung oder Gnosis« innerhalb des Christentums. Diese authentische gnostische Tradition reicht von Dionysios Areopagita über Clemens von Alexandrien und Origenes, Maximus Confessor, Johannes Scotus Eriugena, Meister Eckhart und Johannes Tauler bis zu Jacob Boehme und seinen Nachfolgern.

Versluis sieht Dionysios Areopagita (um 500), einen christlichen Mönch, der bei Proclus in der heidnischen Schule von Athen studiert haben könnte, als die Schlüsselfigur dieser Tradition, weil er die himmlischen Hierarchien eingeführt hat, die den Menschen mit Gott verbinden. Seine Ausarbeitung der esoterischen Hierarchien und Mittlerwesen in Form eines christlichen Neuplatonismus schuf eine lebendige Synthese, die sich in der östlichen und westlichen Christenheit weit verbreitete und immer wieder kommentiert wurde. Dionysios schuf auch eine mystische Theologie, als geheimes Wissen von der nicht mitteilbaren Erfahrung Gottes, die überbegrifflich ist und sich von der natürlichen und der offenbarten Theologie gleichermaßen unterscheidet. Da Johannes Scotus Eriugena seine Werke im 9. Jahrhundert ins Lateinische übersetzte, ging von Dionysios ein reicher Strom mystischer Kontemplation innerhalb der katholischen Kirche aus. Seine »Mystische Theologie« beeinflusste Mystiker wie Meister Eckhart (ca. 1260-1327/28), Johannes Tauler (ca. 1300-1361) und Jan van Ruysbroek (1293-1381). Aber während die mittelalterlichen Kommentatoren in ihm einen Mystiker sahen, der vor allem auf der Suche nach der Vereinigung mit Gott war, betrachtete man ihn in der Zeit nach der Renaissance als Neuplatoniker, der die als göttliche Weisheit verstandene Theosophie nutzte, um in die Welt der himmlischen Hierarchien aufzusteigen. Daher bezogen alle protestantischen Theosophen sich auf diese dionysische Symbolik des spirituellen Aufstiegs, der sowohl Engel als auch Menschen als Initiatoren kannte. Die himmlische Hierarchie beruht auf einer emanatistischen Kosmologie, in welcher die geistigen Geschöpfe vom Einen wie Lichtstrahlen ausgehen. Der entsprechende Aufstiegsweg folgt diesem Lichtstrahl, der sich selbst nicht verändert, aber jene erhebt, die sich ihm – ihren Fähigkeiten entsprechend – zuwenden. Versluis sieht in dieser Leiter geistiger Mittlerwesen ein Grundmotiv der Theosophie: »Die Funktion höherer Wesen besteht darin, jene zu erleuchten, die unter ihnen stehen, während sie ihrerseits von jenen erleuchtet werden, die über ihnen stehen.« Auch wenn er sich in die Schrift, die Liturgie und die natürliche Welt als seine Offenbarungen hüllt, behält der Strahl des göttlichen Lichtes dennoch seine Transzendenz. Er ist theophan, weil er Gott offenbart, der uns überall umgibt.

Versluis betrachtet den Platonismus und die Hermetik als essentielle Bestandteile der Theosophie. Der Platonismus beschreibt die initiatorischen Mysterientraditionen durch Parabeln, Mythen und poetische Bilder und bringt eine zeitlose Metaphysik zum Ausdruck, die sich mit allen monotheistischen Religionen verbinden lässt. Die Hermetik ist genauso initiatorisch, gleichzeitig aber auch kosmologisch. Der »Poimandres« spricht über die Beschaffenheit des Kosmos, den Logos, die sieben »Regenten« und die sieben Planeten, schließlich über die geistige Konstitution des Menschen. Diese spätantiken spirituellen Traditionen verbanden sich mit einer mittelalterlichen mystischen Tradition und aus dieser Verbindung entstand die christliche Theosophie, in der es um die innere Wandlung der Seele durch ihre Wiedergeburt in Christus ging.

Die Theosophie des 17. Jahrhunderts ist demnach aus der Verschmelzung zweier Ströme entstanden: (1) des alchemistisch-hermetischen Stromes, der von Paracelsus herkam und Bilder, Begriffe und Prinzipien enthielt, die sich auf den die Natur gestaltenden Geist bezogen, und (2) des Stroms der deutschen Mystik, der von Meister Eckhart und seinem spezifischen Verständnis dessen herkam, was den Kosmos seinem Wesen nach transzendiert.

Als historische Erscheinung des frühen 17. Jahrhunderts stellt die Theosophie auch eine komplexe Antwort auf die Reformation dar. Einerseits antwortete sie auf den bilderfeindlichen Rigorismus der lutherischen Orthodoxie, andererseits rief sie etwas in Erinnerung, worum sich auch die Gegenreformation bemühte. Auch wenn Boehme in seiner Suche nach individueller Offenbarung Protestant war, bemüht er sich doch darum, einen Ersatz für den Verlust der universellen katholischen Kirche und ihrer reichen Liturgie zu schaffen. Während der Protestantismus den katholischen Zeremonialismus und seine Bilderwelt zugunsten eines düsteren Ernstes, harter Kirchenbänke und eines schlichten Holzkreuzes aufgab, stellte die Theosophie eine reiche innere Bilderwelt zur Verfügung, die von Hierarchien, geistigen Mittlerwesen, Planeten und Sternen, der weiblichen Sophia und himmlischen Schauungen voll war. Die Theosophie kompensierte die opulente Fülle katholischer Gottesdienste mit einer verstärkten individuellen Frömmigkeit. So betrachtet, steht die Theosophie dem Ritual nicht feindselig gegenüber, sondern dehnt das liturgische Bewusstsein in das Alltagsleben aus, um die Gemeinschaft, die Arbeit, den Dienst am anderen und das tägliche Brot als Inhalt einer neuen Frömmigkeit zu feiern. Während die Theosophie eine esoterische Strömung blieb, die sich hauptsächlich im protestantischen Rahmen bewegte, zeigt das Beispiel katholischer Theosophen wie Louis Claude de Saint-Martin oder Franz von Baaders in späteren Jahrhunderten auch ihre Anschlussfähigkeit an die reiche Bilderwelt der katholischen Imagination.

Pietismus

Auch nach ihrem goldenen Zeitalter im 17. Jahrhundert übte die Theosophie einen starken Einfluss aus, besonders auf dem europäischen Festland. Da sie als heterodoxe Antwort auf den Protestantismus in einem lutherischen Kontext entstanden war, beherrschten in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts deutsche Autoren das Feld. In der zweiten Hälfte treten jedoch die Hochgradmaurerei und der Illuminismus an ihre Seite.

Die Theosophie des 18. Jahrhunderts ist auch mit dem Pietismus verbunden, einer weitverbreiteten, einflussreichen Reformbewegung, die Ende des 17. Jahrhunderts entstand. Diese lutheranische Bewegung geht auf Johann Arndt zurück (1555-1621), dessen »Vier Bücher vom wahren Christenthum« (1605-1610) die Betonung auf ein innerliches, lebendiges Christentum legten, das im Gegensatz zu seiner formalisierten, strengen, institutionalisierten Variante stand. In seinem Werk bezieht er sich unter anderem auf Hermes Trismegistos, Paracelsus und Valentin Weigel.

Philipp Jakob Spener (1635-1705), der mit »Pia Desideria« (»Fromme Wünsche«, 1675) das Manifest der pietistischen Bewegung schrieb, stand den Schriften Boehmes wohlwollend gegenüber. Sein Buch handelt von der Wiedergeburt, der Erneuerung und einer persönlichen Form des Christentums. Durch seine Ernennung zum Dresdner Hofprediger im Jahr 1686 erlangte Spener großen Einfluß. Speners berühmter Schüler August Hermann Francke (1663-1727) verband seinen Glaubenseifer mit einer lebenspraktischen Ader und gründete in Halle eine Erziehungsanstalt, ein Waisenhaus und eine Pastorenausbildung. Radikale Pietisten wie Gottfried Arnold (1666-1714) lösten sich oft von ihren ursprünglichen Gemeinschaften, um Sekten zu gründen, manche von ihnen waren stark von Boehme beeinflusst. Ein herausragendes Beispiel für diesen Separatismus ist die Mährische Kirche, die aus der »Unitas Fratrum« (der »Vereinigung der Brüder«) hervorging, die mit dem Namen von Jan Amos Comenius (1592-1670) verbunden ist und von Nicolaus Ludwig Graf Zinzendorf (1700-1760) neu belebt wurde. Im Herzogtum Württemberg, dem protestantischen Staat in Süddeutschland, zeichnete sich der Pietismus durch eine Verbindung aus Bibelgelehrsamkeit und theosophischer Spekulation aus. Die Hauptvertreter des schwäbischen Pietismus sind Johann Albrecht Bengel (1687-1752) und Friedrich Christoph Oetinger (1702-1782).

Mit seiner Betonung der Innerlichkeit und der spirituellen Erfahrung förderte der Pietismus eine geistige Atmosphäre, die für die Aufnahme der Esoterik günstig war. In der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts waren Hermetik und Alchemie in Deutschland weit verbreitet. In seinem Werk »Das Weltbild des jungen Goethe« (1969) beschrieb Rolf Christian Zimmermann eine »eklektische Aufklärung«, in der sich der philosophische Rationalismus mit mystisch-theosophischen Strömungen verband, die von Boehme herkamen und im Pietismus weiter gepflegt wurden. Johann Konrad Dippel (1673-1734), ein bekannter radikaler Pietist, der von Gottfried Arnold bekehrt worden war, wandte sich um 1700 dem Studium der Hermetik und der Alchemie zu, in welchen er den Schlüssel zur Erkenntnis der Natur sah. 1710 setzte Samuel Richter (Sincerus Renatus) mit seinem Werk »Die wahrhaffte und vollkommene Bereitung des philosophischen Steins der Brüderschaft aus dem Orden des Gülden und Rosen Kreutzes« eine neue Welle des alchymischen Rosenkreuzertums in Gang. Richter war ein Pastor aus Hartmannsdorf in Schlesien, der protestantische Theologie in Halle studiert hatte. Sein pseudonymer Vorname Renatus, »der Wiedergeborene«, brachte seine pietistische Inspiration zum Ausdruck. Er hatte sich auch in die paracelsische Alchemie und die Boehmesche Theosophie vertieft, wie sein Buch »Theo-Philosophia Theoretica et Practica« (1711) zeigt. Alchemistische Werke aus dieser Zeit besitzen häufig einen theosophischen Hintergrund wie zum Beispiel Georg von Wellings (1655-1727) »Opus mago-theosophicum et cabbalisticum« oder Anton Josef Kirchwegers (gest. 1746) »Aurea Catena Homeris« (1723). Beide Werke waren unter Pietisten beliebt und gehörten zur Lektüre des jungen Goethe.

Fortsetzung