Magie der Planeten und Engel in der Renaissance

Ebenso bedeutsam wie Marsilio Ficino und Pico della Mirandola für die italienische Renaissance, war eine Reihe von Denkern für die Renaissance in Nordeuropa, mit denen sich das folgende Kapitel in Goodrick-Clarkes Buch befasst. Zu diesen Denkern gehörten Johannes Reuchlin, Johannes Trithemius, Agrippa von Nettesheim und John Dee. (Fortsetzung des Beitrags Magie und Kabbala in der Renaissance).

Johannes Reuchlin

Johannes Reuchlin (1455-1522)

Ficino unterschied sorgfältig zwischen der spirituellen oder natürlichen Magie und jener Form der Magie, die auf der Anrufung von Dämonen beruhte. Nicht alle gelehrten Magier des 16. Jahrhunderts folgten ihm darin. Zu diesen gehörten Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim im Heiligen Römischen Reich Deutscher Nation und John Dee im elisabethanischen England. Die beiden stehen für komplexere esoterische Gedankengebäude, die hermetische Motive mit solchen des Neuplatonismus, des Neupythagoräismus, der Magie, der Astrologie, der Alchemie und der Kabbala verbanden.

Die Hermetik der Renaissance und die Kabbala wurden im deutschen Sprachraum erstmals durch das Werk des Hebräischkenners Johannes Reuchlin bekannt (1455-1522). Seine Interessen führten ihn, rund zwei Jahrzehnte vor Agrippa, des öfteren nach Italien. Als junger Jurist im Gefolge Eberhard von Württembergs besuchte Reuchlin 1482 erstmals Florenz und traf hier Ficino, mit dem er später korrespondierte. Reuchlin begann 1486 Hebräisch zu lernen, aber erst 1490, nach seinem zweiten Besuch in Italien, bei dem er Mirandola traf, wandte er sich der Kabbala zu, das er als mächtiges System der Magie verstand, das auf der hebräischen Sprache fußte.

In seiner ersten Untersuchung zur Kabbala »De verbo mirifico« (»Vom wunderbaren oder wundertätigen Wort«, 1494) lassen sich Spuren Mirandolas erkennen, etwa wenn er schreibt, »bei Orpheus, Pythagoras und Plato finden sich keine so tief verborgenen und okkulten Geheimnisse, wie in den göttlichen hebräischen Namen der geistigen Mächte.« Mit diesem Buch wurde die Kabbala im deutschen Sprachraum als göttlicher Schlüssel zu einer wunderwirkenden Magie eingeführt.

Das Buch enthält eine Diskussion zwischen Sidonius, einem Epikuräer, Baruch, einem Juden und Capnion (Reuchlins griechischer Name), einem Christen, über Wunder, die Macht des Wortes und der Zahlen und über geheime Riten und heilige Namen. Die Gesprächsteilnehmer stimmen darin überein, dass ein Wort hebräisch sein muss, um magisch wirken zu können, denn das Hebräische sei die älteste aller Sprachen.

Wie Mirandola benutzte auch Reuchlin die Kabbala, um zu zeigen, dass das Christentum die wahre Religion sei, die auf einer esoterischen Auslegung hebräischer mystischer Lehren beruhe. Besonders war er daran interessiert, zu zeigen, dass das Tetragrammaton (der unaussprechliche heilige Gottesname aus vier Buchstaben – JHWH) eine prophetische Vorbedeutung des Christentums enthielt, weil aus ihm, wenn man den Buchstaben S einfügte, das christliche Pentagrammaton, der Name Jesu (YHSWH, Jeshuah) hervorging. Mit solchen Manipulationen der hebräischen Buchstaben, die für die jüdische Kabbala typisch waren, begründete Reuchlin eine christliche Kabbala, die er als hermeneutische Methode verstand, durch die bewiesen werden konnte, dass das Christentum die logische und historische Erfüllung der jüdischen Prophezeiung war. Reuchlin gab in seinem Buch auch den kabbalistischen Baum des Lebens wieder, wenn auch mit gewissen Irrtümern bei den Namen und der Anordnung der Sefiroth. Aber sein Werk leistete einen wichtigen Beitrag zur Auseinandersetzung der Renaissance über die magische Kraft der Worte. Reuchlin hatte großen Einfluss auf den Kreis der deutschen Humanisten und seine Gedanken über Magie beeinflussten Trithemius von Sponheim und Agrippa von Nettesheim, zwei der wichtigsten Vertreter der Renaissancemagie in Nordeuropa.

Johannes Trithemius und die Magie der Engel

Johannes Trithemius (1462-1516)

Johannes Trithemius (1462-1516), schon als junger Abt des Benediktinerklosters von Sponheim berühmt, interessierte sich für Alchemie  und Magie. Er hatte seine Heimat früh verlassen, um in Heidelberg zu studieren, wo er sich mit einigen der bedeutendsten deutschen Humanisten zusammenschloss, unter anderem mit Johannes von Dalberg, Conrad Celtis und Johannes Reuchlin. Der letztere führte ihn in die Feinheiten des Griechischen und Hebräischen ein, und eröffnete ihm den Zugang zu den Mysterien des Pythagoras, des Hermes Trismegistos und der Kabbala eröffnete. 1482 wurde Johannes Novize in der Abtei Sankt Martin in Sponheim in der Diözese Mainz und ein Jahr später, mit 21 Jahren, wurde er zum Abt ernannt. Dieses Amt hatte er bis 1505 inne, als er dasselbe Amt im Kloster Sankt Jakob in Würzburg übernahm, das er bis zu seinem Tod 1516 ausübte. Während er sich mit Klosterreform, mystischer Theologie, Kirchengeschichte und christlichem Humanismus beschäftigte, erforschte er auch die okkulten Wissenschaften, besonders die natürliche Magie und die Magie der Engel.

Ein Brief aus dem Jahr 1499 an einen Karmeliter, in dem von dem einem Werk über Steganographie die Rede ist, an dem er arbeite, bezeugt diese Interessen. Die Steganograhie ist die Kunst, geheime Botschaften zu verfassen und zu übermitteln. Dieses Buch (das vermutlich 1500 fertig war, aber erst 1606 veröffentlicht wurde), enthielt eine Vielzahl numerologischer und astrologischer Berechnungen, die sich auf Engel bezogen, aber auch Anleitungen, wie man sie beschwören kann, wie man Erkenntnis von ihnen erlangt, und wie man mit ihrer Hilfe über große Entfernungen Nachrichten versenden kann. Der Brief traf jedoch erst kurz nach dem Tod des Mönchs ein und wurde von seinem Prior geöffnet, der die Spekulationen des Trithemius öffentlich als unerlaubte dämonische Magie brandmarkte. Das Gerücht, Trithemius sei ein schwarzer Magier, wurde durch Carolus Bovillus verstärkt, einen französischen Gelehrten, der in Sponheim zu Besuch war, die Steganographie verurteilte und behauptete, sein Gastgeber praktiziere eine Form dämonischer Magie.

Die drei Teile der »Steganographia« beschäftigen sich mit Namen, Siegeln, Gebeten und Anrufungen von geistigen Wesen. Vom ersten zum dritten Teil werden die Geister immer mächtiger. Der erste beschreibt die Geister der Luft, die wegen ihrer Arroganz und ihrer rebellischen Natur gefährlich und schwer zu beherrschen sind. Der zweite Teil behandelt die Stundengeister des Tages und der Nacht, der dritte die Engel und Geister der sieben Planeten. Diese Geister werden durch Gebete und Beschwörungen über einem Bild des jeweiligen Geistes zur astrologisch entsprechenden Zeit angerufen. Trithemius verfasste weitere esoterische Werke, darunter ein Buch mit dem Titel »Polygraphia«, eine Sammlung von Chiffren und magischen Alphabeten, die für Intellektuelle der Renaissance von großem Interesse waren, sowie das Buch »Veterorum Sophorum Sigilla et Imagines Magicae« (»Die Siegel und magischen Bilder der alten Weisen«), das sich mit Siegeln und magischen Bildern befasst.

Die Gestalt des Trithemius verschmolz schließlich mit jener des Faust, von dem die Legende berichtet, er sei von Kaiser Maximilian eingeladen worden, seine magischen Fähigkeiten zu demonstrieren, für den er nicht nur eine ganze Reihe alter Heroen von den Toten heraufbeschwor, sondern auch seine verstorbene Frau Maria von Burgund, die ihn bei der Wahl einer neuen Gefährtin beraten sollte.

Aber die Werke von Trithemius enthalten weit mehr als eine Ansammlung zeremonieller magischer Praktiken. Sie fußen auf der Verbindung von Theologie und natürlicher Magie, die sich in den Werken des mittelalterlichen Gelehrten Albertus Magnus (1193-1280) findet und beschäftigen sich mit der Macht der Engel und der hebräischen Namen, die von Mirandola und Reuchlin beschrieben wurden. Sein magisches Hauptwerk, »De septem secundeis« (»Von den sieben sekundären Ursachen«, 1508), verband Astrologie und Kabbala in einer Theorie okkulter Einflüsse, die auf demselben System der sieben Planetenengel beruhte, das auch seiner umstrittenen »Steganographia« zugrunde lag.

»De septem secundeis« (deutsche Übersetzung) beschreibt die Planetenintelligenzen, die »sieben sekundären Ursachen«, welche die aufeinanderfolgenden Zeitalter, das heißt, die platonischen Monate von jeweils 2480 Jahren beherrschen, die die Sonne benötigt, um ein einzelnes Tierkreiszeichen zu durchwandern. Trithemius behauptete, jeder platonische Monat werde von sieben aufeinanderfolgenden Planetenengeln beherrscht, so dass jeder einzelne 354 Jahre und vier Monate regiere. Nach Trithemius endete die Herrschaftsperiode des Erzengels Samael im Jahr 1525, in dem ihn der Erzengel Gabriel ablöste, dessen Herrschaft 1879 vom Erzengel Michael übernommen werde, der bis zum Jahr 2233 regieren werde. Trithemius stellte dar, wie die großen politischen und religiösen Veränderungen mit der Aufeinanderfolge der Herrschaftsperioden der Planentenengel zusammenhängen. Seine Grundthese besagt, dass Gott, die höchste himmlische Intelligenz, seine Herrschaft an die sieben Planetenengel, die sekundären Ursachen, abgegeben hat, die jeweils für eine bestimmte Zeit die irdischen Geschicke bestimmen. Seine Schriften enthalten eine theologische und religiöse Rechtfertigung magischer Zeremonien, die sich an Geister, Dämonen und Engel richten.

Sein Biograph Noel Brann hat gezeigt, dass Trithemius nicht nur einen kosmologischen Kontext für die Geschichtsphilosophie schuf, sondern auch eine Rechtfertigung für Aussagen über künftige Ereignisse. In »De septem secundeis« behauptet Trithemius, die Prophetie sei eine Verlängerung der Geschichte in die Zukunft bzw. die Geschichte sei »erfüllte Prophetie«. Die Auffassung, die Planetenengel regierten aufeinanderfolgende Zeitläufe, findet sich auch im Werk Rudolf Steiners (1861-1925), der Theosophie und christliche Esoterik in seiner Anthroposophie verband.

Im Winter 1509-1510 studierte Heinrich Cornelius Agrippa bei Trithemius in Würzburg. All dies zeigt, wie die Ideen Ficinos und Mirandolas durch Reuchlin nach Deutschland gelangten, dessen Einfluss auf Trithemius schließlich Agrippa wieder auf eine Suche nach kabbalistischen Eingeweihten in Italien führte.

Heinrich Cornelius Agrippa

Agrippa von Nettesheim (1486-1535)

Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim (1486-1535) wurde in Köln in den niederen Adel geboren. Über seine Kindheit und Jugend ist wenig bekannt, abgesehen davon, dass er eine eindrucksvoll schnelle akademische Laufbahn absolvierte. 1499 schrieb er sich an der Universität Köln ein, 1500 wurde er zum Baccalaureat zugelassen und 1502, mit sechzehn Jahren, zum Lizentiat. Zu dieser Zeit war die Universität eines der großen Zentren des Thomismus und die Fakultät der freien Künste war gespalten in die Anhänger des Thomas von Aquin und jene des Albertus Magnus. Es ist anzunehmen, dass Agrippas Interesse an der Natur und den okkulten Verbindungen ihrer Teile durch die albertinische Schule angeregt wurde. Agrippa selbst sprach davon, seine magischen Studien gingen in seine früheste Jugend zurück, als er das »Speculum« des Albertus Magnus las. Da auch Trithemius durch die Verbindung zwischen Theologie und natürlicher Magie beeinflusst war, die Albertus geschaffen hatte, kann man annehmen, dass Agrippa von früh an auf diese Form der magischen Theologie vorbereitet war.

Als Agrippa die Förderung durch Margarete von Österreich, die Regentin der Freigrafschaft Burgund und der Niederlande und Antoine von Vergys, des Erzbischofs von Besançon und Kanzlers der Universität von Dôle erlangte, eröffneten sich ihm verlockende akademische Aussichten. Der letztere vermittelte einen Kurs Agrippas an der Universität von Dôle über Reuchlins Buch »De verbo mirifico«. Hier könnte Agrippa gezeigt haben, wie Reuchlin Mirandolas »Kabbalistische Schlussfolgerungen« zitierte, die hebräischen Namen der Sefiroth übernahm und wie groß sein Interesse an den hebräischen Namen der Engeln und der Kunst, sie herbeizurufen war. Wie bereits erwähnt, bewies Reuchlin nach dem Vorbild Mirandolas, auch auf kabbalistischem Wege, dass »Jesus« der Name des Messias war, indem er dem Tetragrammaton ein »S« einfügte. Agrippa erhielt eine bezahlte Professur und erteilte seine Vorlesungen zu Ehren der Margarete von Österreich umsonst. Kurz davor, vermutlich ebenfalls um Margarete von Österreich zu ehren, verfasste er das Buch »De nobilitate et praeexcellentia foeminei sexus«, in dem er kabbalistische Idee benutzte, um die Überlegenheit des weiblichen Geschlechts nachzuweisen.

De occulta philosophia

Ende 1509 oder Anfang 1510 kehrte Agrippa nach Deutschland zurück. In diesem Winter hielt er sich bei Trithemius in Würzburg auf und am 8. April 1510 verfasste er die Widmung seines Buches »De occulta philosophia« an Trithemius. Dieses Werk – sein erstes und berühmtestes Werk –, das der Autor sein ganzes Leben lang erweiterte, zeigt, wie tief Agrippa in das Studium der Magie eingetaucht war. Die Unterhaltungen mit Trithemius hatten ihn dazu ermutigt, seine umfangreichen Kenntnisse magischer Lehren zu sammeln und den Versuch zu unternehmen, die Magie von ihrem schlechten Ansehen zu befreien, indem er sie von gefährlichen und abergläubischen Beimengungen reinigte. Die erste Ausgabe unterscheidet sich erheblich von jener, die zwei Jahrzehnte später erschienen ist. Trithemius lobte die Bemühungen seines jungen Freundes sehr und ermutigte ihn, mit seinen Forschungen fortzufahren, aber als gebranntes Kind warnte er Agrippa, solche Dinge dürften nur vertrauenswürdigen Freunden mitgeteilt werden. »De occulta philosophia« wurde nur als Manuskript verbreitet, erst 1531 wurde das erste Buch gedruckt, 1533 alle drei Bücher.

In den ersten beiden Kapiteln seines Werkes stellt Agrippa die Umrisse seiner Philosophie dar. Der Kosmos besteht aus drei Welten, von denen jede in einem der drei Bücher behandelt wird: der elementarischen Welt, der himmlischen Welt und der geistigen (intellektualen) oder überhimmlischen Welt. Jede dieser Welten steht unter dem Einfluss der jeweils höheren: die Güte des Schöpfers fließt durch die Engel in die geistige, überhimmlische Welt, von dieser zu den Sternen in der himmlischen Welt und von dort in die Elemente und in alle Dinge der irdischen Welt, die aus den Elementen besteht.

Das erste Buch über die elementarische Welt handelt von der natürlichen Magie, der Magie der Elemente: es lehrt, wie man Substanzen aufgrund der okkulten Sympathien anordnen muss, um Wirkungen der natürlichen Magie hervorzurufen. Hier beschreibt Agrippa die Natur und Kräfte der Dinge und Planeten und ihre Sympathien und Einflüsse, die Leidenschaften der Seele, die Natur des Menschen und seine Beziehung als Mikrokosmos zum Makrokosmos.

Das zweite Buch handelt von der himmlischen Magie, davon, wie man die Kräfte und Einflüsse der Planeten und Sterne anziehen und nutzen kann. In der himmlischen Welt haben Zahlen eine herausragende Bedeutung, daher spricht Agrippa auch von mathematischer Magie. In komplexen Tabellen reiht Agrippa auf einer Leiter von Eins bis Zwölf die Namen der Throne, Exusiai, Dynamis, Engel, Planeten, Metalle, Steine, die Sinne, die Sephiroth und die hebräischen Namen Gottes auf. Von der Kabbala beeinflusst, erläutert er das »Notaricon«, den Zahlenwert der hebräischen Buchstaben und ihre mystische Bedeutung, sowie die damit in Beziehung stehenden Wissenschaften der Astrologie, der Musik, der Proportion, des Maßes und die Kosmologie.

Im dritten Buch von der überhimmlischen Welt behandelt Agrippa die zeremonielle Magie, jene Magie, die sich auf die überhimmlische Welt der Engel richtet, über der nur noch der Schöpfer steht. Hier stellt er die Beziehung der Religion zur Magie dar und die Abhängigkeit des Magiers von Gott. Im Stil der Hermetika spricht Agrippa vom Geist des Menschen als einem Spiegel der Ewigkeit und versichert, dass die Seele des Menschen, indem sie die natürlichen und himmlischen Kräfte anwendet, »in die göttliche Natur aufzusteigen und Wunder zu vollbringen vermag.« Dieses Buch handelt ausführlich von den Engeln und Dämonen und bezeugt seinen Glauben an die Wirksamkeit magischer Praktiken und theurgischer Anrufungen. Seine Darstellung der Kabbala ist streng christlich, denn er betont, dass alle magischen Wissenschaften nur ein Teilausdruck der Wahrheit sind, die allein durch Gott im christlichen Glauben offenbart wurde. All unser Wissen sei letztlich eine Gabe Gottes und könne nicht durch menschliche Anstrengung allein erworben werden. Agrippa zitiert die christliche Kabbala Mirandolas und Reuchlins und übernimmt auch die Idee, der Name Jesu sei das höchste Mysterium und verleihe die Kraft, Wunder zu vollbringen.

Agrippa war bereits vor seinem Aufbruch nach Italien 1511 in kabbalistischen, neuplatonischen, patristischen und biblischen Themen bewandert. Die nächsten sieben Jahre stürzte er sich in politische und militärische Unternehmungen. Er stand bei Kaiser Maximilian in militärischen Diensten, der zu dieser Zeit mit den Franzosen gegen Venedig und Papst Julius II. verbündet war. Nachdem er Verona erreicht hatte, reiste Agrippa gen Westen und verbrachte die größte Zeit dieses Jahres in der Nähe von Novara, in Pavia, in Casale Monferrato, in Vercelli und Mailand.

Er brachte jedoch nicht seine gesamte Zeit mit offiziellen Pflichten zu, sondern war einen Großteil dieser Zeit mit esoterischen Studien beschäftigt, und ist insofern ein gutes Beispiel für den Einfluss der italienischen Renaissance auf einen nordeuropäischen Gelehrten. Es sei daran erinnert, dass Erasmus, der dem Beispiel seines englischen Freundes John Colet (1466-1519) und der Reformer von Oxford folgte, seine dreijährige Italienreise 1506 begann. Das erste goldene Zeitalter solcher nordeuropäischen Begegnungen mit den Florentiner Neuplatonikern war mit dem Tod Mirandolas und Ficinos in den 1490er Jahren zu Ende gegangen. Im zweiten Jahrzehnt des 16. Jahrhunderts kursierten die hermetischen und kabbalistischen Kenntnisse unter einer neuen Generation italienischer Gelehrter, mit denen Agrippa eine große Zahl von Jahren vertraut war. Diese wirkten vor allem in Pavia (wo er selbst Philosophie unterrichtete und eine Italienerin heiratete) und Turin und an anderen norditalienischen Orten, besonders in Mailand und am Hof des Markgrafen von Monferrato in Casale.

Agrippa und die Kabbala

Agrippa ließ sich bei seiner Rückkehr nach Italien 1515 in Pavia nieder, wo er Vorlesungen über den Pimander des Hermes Trismegistos hielt. Er stand in Verbindung mit vielen Okkultisten. Zwei, die seine Interessen an antiker Gelehrsamkeit und der Kabbala teilten, sind bekannt. Agostino Ricci, ein konvertierter Jude, hatte ein Buch mit dem Titel »De motu octavae sphaerae« (»Von der Bewegung der achten Sphäre, 1513) geschrieben, das auf philosophische Art von der »Bewegung der achten Sphäre, den Lehren der Platoniker und der alten Magie (welche die Hebräer Kabbala nennen)« handelte. Ricci, mit dem Agrippa korrespondierte und den er in Bezug auf seinen »Dialogus de homine« (»Dialog über den Menschen«) um Rat ersuchte, war Astrologe des Markgrafen von Monferrato und scheint Agrippas Vermittler bei seinen Versuchen gewesen zu sein, die Gunst des Adligen zu gewinnen. Ricci war Schüler des berühmten Abraham Zacuto in Salamanca gewesen und hatte seine Studien unter ihm in Karthago fortgesetzt. Viele Jahre später diente er Papst Julius II. als Leibarzt.

Agrippa könnte auch den mutmaßlichen Bruder Agostinos, Paolo Ricci, gekannt haben, der Pavia 1514 verließ, um nach Augsburg zu gehen. Paolo, der ebenfalls ein gelehrter jüdischer Konvertit war, übersetzte 1515 das Buch Joseph Gikatillas »Sha’are Orah« (»Portae lucis«, »Pforte des Lichtes«), ein Werk, das vor dem Sohar entstanden war, und die Hauptquelle für Reuchlins spätere genaue Kenntnisse der jüdischen Kabbala darstellte. Agrippa zitierte dieses Werk in seinem »Dialogus de homine«, den er 1516 in Casale verfasste, dessen Widmung an den Markgrafen von Monferrato Rabbi Moyse und Moses Gerundensis als Quellen dieser »geheimen Wissenschaft wunderbarer Zeremonien« anführt.

So wie Mirandola sich auf die Kirchenväter berufen hatte, so berief sich Paolo Ricci auf Dionysios Areopagita und behauptete, »wenn wir die Kirchengeschichte mit jener der Talmudisten vergleichen, und die Werke des Dionysios Areopagita mit jenen Rabbi Simons, dann stellen wir fest, dass sie Zeitgenossen waren, die zur Zeit der Kreuzigung des Herrn und der Zerstörung Jerusalems gelebt haben.« Ebenso wie Mirandola entdeckte Ricci in der Kabbala »das Mysterium der Trinität in der einen Gottheit, die ewige Zeugung des Sohnes, die Ursünde, durch die der Tod in die Welt kommt, die Erlösung durch das Leiden Christi und das Blut des Messias, die Heilige jungfräuliche Königin des Himmels und die Glieder Christi, das Jüngste Gericht, das Bekennen und die Vergebung der Sünden, die Auferstehung der Toten, die Gabe der Prophetie, der Erkenntnis und Weisheit.«

Agrippas Abhängigkeit von Ficino und Mirandola ist groß. An manchen Stellen der »Okkulten Philosophie« übernimmt Agrippa nahezu wörtlich lange Passagen aus Ficinos »Liber de vita«, was unter Renaissanceautoren allgemein üblich war. Er übernahm Ficinos Idee einer nichtdämonischen spirituellen Magie, verzichtete aber auf die dogmatischen Absicherungen. Mirandolas magische Sicht des Menschen als des Herrn der geschaffenen Welt war Agrippa bekannt und er stützte sich in großem Umfang auf dessen »Heptaplus« bei der Abfassung seines »Dialoges über den Menschen«, ebenso in seinem Werk »De originali peccatu« (»Über die Erbsünde«). In seinem Dialog stützte er sich auch auf den »Crater Hermetis«, ein 1505 erschienenes Werk des bekannten italienischen Hermetikers Ludovico Lazarelli (1450-1500). In ihren Diskussionen der Frage, ob der Mensch das Bild Gottes ist und ob Adam schon vor dem Fall sterblich war, aber durch die Gegenwart eines göttlichen Lichtes vor dem Zerfall bewahrt wurde, gibt es bemerkenswerte Parallelen. Von der größeren Bedeutung, die Agrippa hermetischen Schriften zumaß, zeugt seine Vorlesung von 1515 über Pimander in Pavia, die sich vermutlich auf die Übersetzung Ficinos stützt, sowie sein Werk »De triplici ratione cognoscendi Deum« (1516). Dieses Werk behandelt die drei Quellen unserer Erkenntnis von Gott: die Natur, das mosaische Gesetz (das kabbalistisch gedeutet wird) und die Offenbarung, die aus esoterischen Schriften gewonnen werden kann.

Die Idee, die alle Abhandlungen Agrippas aus seiner italienischen Zeit beherrscht, ist der Glaube, dass die hermetischen Texte, die lange Zeit vernachlässigt, nun aber durch Ficino und andere wieder zu Ehren gekommen sind, und die kabbalistischen Schriften, deren Widerherstellung mit Mirandola begann und sich dank Reuchlin und Paolo Ricci fortsetzte, die Pforte zur wahren Weisheit seien. Antike und okkulte Schriften, die aufgrund von Unwissenheit und Unfrömmigkeit vergessen worden waren, würden die Menschen von ihrem intellektuellen Stolz und ihrer Verzweiflung befreien und sie wieder zu einer demütigen Anerkennung der göttlichen Güte zurückführen. In Agrippas mythischer Geschichte der esoterischen Tradition stellten die Schriften des Hermes Trismegistos und anderer ägyptischer Weiser das Bindeglied zwischen den Pythagoräern und den Platonikern der Antike und der ursprünglichen Offenbarung an Moses dar. Um seine Theorie einer »philosophia perennis« (ewigen Weisheit) und einer alten Theologie (»prisca theologia«) zu stützen, führte Agrippa eine ganze Reihe von Initiierten an, die Zoroaster, Orpheus, Plato und die Neuplatoniker einschlossen: Sie alle sollen das Wissen der transzendentalen Magie, die auf einer mystischen Verbindung mit der Gottheit beruhte, besessen und weiter entwickelt haben.

Agrippa glaubte, die erleuchtete Seele, die eine wahre Erkenntnis von Gottes Offenbarung erlangt habe, beherrsce nicht nur ihren eigenen Körper, sondern die gesamte Natur. So leitete das Studium der Kabbala und der Hermetika zu jenem der Magie. Adam hatte infolge der Ursünde diese Macht über die Natur verloren, aber mit einer gereinigten Seele vermochte der Magier, sie zurück zu gewinnen. Dass die Kirchenfürsten, Kleriker und Theologen keine Wunder mehr zu vollbringen vermochten, war ein Beweis für ihre Verderbtheit und ihren Mangel an Glauben. Der menschliche Geist vermag die wahre Natur Gottes nicht aus eigener Kraft, sondern nur durch eine esoterische Offenbarung zu erkennen. In seinem Buch »De originali peccato« (1518) deutet Agrippa Adam als Bild des Glaubens, der von Eva, der Personifikation der Vernunft, verführt wird, die ihrerseits von der Sinneswahrnehmung, der Schlange in die Irre geleitet wurde. Agrippa betrachtete die begriffliche Theologie seiner Zeit als eitel und streitsüchtig, seine Betonung der Offenbarung nahm seine spätere Skepsis gegenüber aller weltlichen Erkenntnis vorweg. Eine wichtige Folge seiner Entdeckungen bei den italienischen Kabbalisten ist die größere Bedeutung, die der Kabbala in der gedruckten Ausgabe der »okkulten Philosophie« im Vergleich zur Manuskriptfassung von 1510 zugeschrieben wird.

Agrippas späteres Leben in Nordeuropa beleuchtet das Schicksal der Hermetik und der Kabbala im 16. Jahrhundert. Im Kreuzfeuer der Reformation fiel die Renaissancemagie auf dem Schlachtfeld zwischen den beiden Kirchen. Für den Protestantismus, der sich auf die Sündhaftigkeit des Menschen zu konzentrieren begann und Erlösung durch Frömmigkeit und die peinliche Beachtung des göttlichen Wortes in der Bibel suchte, schien die selbstbewusste Magie der florentinischen Neuplatoniker reinste Hybris. Der Magier und Reisende in den höheren Welten, der in der sonnendurchfluteten Welt der italienischen Welt zu Hause gewesen war, nahm im nördlichen Deutschland ein düstereres Aussehen an. Im späten 16. Jahrhundert waren Ficinos priesterlicher Physiker und Mirandolas »Wunder des Menschen« dem Nekromanten Faust gewichen, der seine Seele dem Teufel verkaufte. Dank der böswilligen Legenden über Agrippas Leben, die feindselige und leichtgläubige Mönche allzu gerne verbreiteten, verschmolz die Erinnerung an Agrippa bald mit der Geschichte des Doktor Faust. Von Rabelais bis Apollinaire, von Goethe bis Thomas Mann betrachteten Dichter Agrippa als Vorbild für das Faustthema.

Aber wie Reuchlin vor ihm, spielte Agrippa eine wichtige Rolle bei der Verbreitung des Neuplatonismus, der Hermetik und der christlichen Kabbala über ihre erste Heimat im Italien der Renaissance hinaus. Seine Gelehrsamkeit und die Kühnheit seines Denkens verschaffte ihm die Bewunderung solcher Männer wie Erasmus und Juan Luis Vives und viele elisabethanische und jakobinische Autoren in England lasen und zitierten ihn, unter anderem Christopher Marlowe und Francis Bacon. Auch wenn die Reformation das humanistische Selbstvertrauen der florentinischen Magie und Kabbala verwarf, überlebte doch Agrippas Ansehen als gelehrter Magier. Seine »okkulte Philosophie« hat Studenten der magischen Tradition inspiriert, angefangen mit John Dee im elisabethanischen England bis zur Renaissance des Okkultismus im späten 19. und frühen 20. Jahrhundert. Dank seinem Vermächtnis spielt die christianisierte Form der Kabbala immer noch eine Hauptrolle in den Orden zeremonieller Magie unserer Gegenwart.

John Dee

John Dee (1527-1608)

John Dee (1527-1608), Berater Königin Elisabeth I., Lehrer und Freund des Grafen von Leicester und des Sidneykreises, genoss als Philosoph, Mathematiker, Geograph und Navigator großes Ansehen. Als gelehrter Magier in der Tradition der Renaissance wurde er jedoch auch von den okkulten Wissenschaften und von übernatürlichen Mächten zutiefst beeinflusst. Er kannte sich bestens in der Astrologie, der Alchemie und der Kabbala aus und führte theurgische Rituale durch, um die Geheimnisse der Natur zu ergründen. Dee war eine herausragende Größe unter den Geistern des elisabethanischen England, aber wegen seines Interesses an den okkulten Wissenschaften, besonders wegen seiner Praxis der Engelmagie, stempelten ihn viele seiner Zeitgenossen als Zauberkünstler ab. Während man noch zu Anfang des 17. Jahrhunderts seine Gelehrsamkeit und seine mathematischen Fähigkeiten bewunderte, setzte sich seit 1659, durch Meric Casaubons Veröffentlichung der Tagebücher, die Dee über seine Praxis der Engelsmagie verfasst hatte, ein negatives Bild fest: man hielt ihn nun für einen Bücherwurm und leichtgläubigen Fanatiker, der von Teufeln und seinem Assistenten Edward Kelley an der Nase herumgeführt worden war.

John Dee wurde am 13. Juli 1527, als Sohn eines Höflings Heinrich VIII. in London geboren. Erzogen wurde er in London und Chelmsford und zog mit 16 Jahren in das St. Johns College in Cambridge. Seine akademischen Leistungen wurden durch ein Stipendium für Griechisch im Trinity College belohnt, das vor kurzem von Heinrich VIII. gegründet worden war (1546). Aber die englischen Universitäten seiner Zeit konnten Dees weitreichende Interessen nicht stillen und so ging er bald auf eine seiner vielen Reisen ins Ausland, um Unterweisung in höheren mathematischen Fragen zu suchen. 1547 besuchte er die Niederlande, um bei Gemma Frisius, einem bekannten Geographen, Navigation zu studieren und lernte den berühmten Kartographen Gerard Mercator kennen. Von 1548 bis 1550 studierte er in Louvain (Löwen, Leuven) und im letzteren Jahr sprach er mit 23 Jahren vor vollbesetzten Hörsälen in Paris über Euklid.

Im nächsten Jahrzehnt machte er Karriere als Intellektueller am Hof, indem er in den Dienst Graf Pembrokes trat und die Dudley-Familie in verschiedenen Wissenschaften unterrichtete. So festigte er seinen Ruf als führende Autorität für Navigation, Geographie, Mathematik und Astrologie. In einer Zeit religiöser Unruhen und rascher Aufeinanderfolge von Tudor-Herrschern war eine solche Karriere nicht ohne Risiken. 1555 landete Dee unter Königin Maria für kurze Zeit im Gefängnis, nachdem er einer Verschwörung zur magischen Beeinflussung der Herrscherin beschuldigt worden war, weil er die Geburtshoroskope des Königs, der Königin und der Prinzessin Elisabeth erstellt hatte. Aber seine enge Freundschaft mit Robert Dudley, dem Grafen Leicester dauerte an und führende Mitglieder des Hofes, darunter William Cecil, Sir Francis Walsingham, Sir Philip Sidney und sein Kreis schätzten ihn. Nachdem Königin Elisabeth den Thron betiegen hatte, stand er in deren Gunst.

John Dees Bibliothek

Gegen Ende der 1560er Jahre ließ sich Dee in Mortlake, in der Grafschaft Surrey am Ufer der Themse nieder. Der Ort lag günstig zwischen London und dem Hampton Court, so dass Dee mit Angehörigen des Hofes, die den Fluss für ihre Reisen nutzten, Kontakt halten konnte. Hier baute Dee seine berühmte Sammlung von Büchern und Manuskripten auf, die zu Recht als die »größte Bibliothek des elisabethanischen England« bezeichnet worden ist. Im Lauf der Jahre fügte Dee Zimmer und ganze Gebäude hinzu, um seine Sammlungen alter walisischer Berichte und Genealogien, seine wissenschaftlichen Instrumente und ein alchymisches Laboratorium unterzubringen.

Unter den rund 2500 gedruckten Büchern und 170 Manuskripten befanden sich viele, die sich mit dem mystischen Denken Ramon Lulls und der mittelalterlichen Wissenschaft von Duns Scotus, Albertus Magnus, Thomas von Aquin oder Roger Bacon befassten. Dee war offensichtlich bestens mit dem florentinischen Neuplatonismus vertraut, denn er befand sich im Besitz sämtlicher Werke Marsilio Ficinos, sowie seiner Übersetzungen Platos, Plotins und der dazugehörigen Kommentare. Daneben besaß er Werke von Pico della Mirandola, von Paracelsus, Agrippa und Trithemius, Ausgaben des hermetischen Asklepios und Pimander und die Turnebus-Ausgabe des »Corpus Hermeticum« von 1554. In seiner Manuskriptsammlung fanden sich auch Werke von Zoroaster, Orpheus und Iamblichus.

Frances Yates und Peter French haben aus dieser Büchersammlung geschlossen, Dee habe sich bestens in den hermetischen und kabbalistischen Strömungen der Renaissancephilosophie ausgekannt, die seit der zweiten Hälfte des 15. Jahrhunderts in Italien, Frankreich und Deutschland blühten. Mehr noch: sie haben Dee als den bedeutendsten Vertreter dieser Strömungen im England des 16. Jahrhunderts identifiziert.

Die Entwicklung des hermetischen Denkens bei John Dee

Aber Dee übernahm nicht einfach die hermetische Weltsicht der antiken oder italienischen Neuplatoniker. Nicholas Clulee hat dargestellt, dass in Dees erstem großen Werk, den »Propaedeumata Aphoristica« (»Aphoristische Vorüberlegungen«) von 1558, seine frühe Naturphilosophie aus arabischen Wurzeln und der mittelalterlichen Wissenschaft, die in Oxford gelehrt wurde, hervorwuchs. Dee verstand die Astrologie als eine Form der Physik, da die Himmelskörper alle Veränderungen in der elementarischen Welt und auf der Erde bewirken. Er glaubte, die Himmelskörper wirkten durch Strahlen, die von allen Substanzen und Ereignissen ausgehen, und alle Arten von Kräften auf die Dinge übertragen. »Was auch immer existiert«, schrieb er, »projiziert in jeden Teil der Welt Strahlen, die das gesamte Universum erfüllen.« Das Licht war ein sichtbares Modell für diesen Emanationsprozess und daher wurde für ihn das Studium der geometrischen Optik, die auf Linien, Winkeln und Zahlen beruhte, zur Grundlage der Untersuchung aller astrologischen Einflüsse. Anknüpfend an al-Kindi (gest. ca. 873), Robert Grosseteste (1175-1253) und Roger Bacon (1214/20- ca.1292), entwickelte er eine konkrete Mechanik astrologischer Einflüsse und eine Begrifflichkeit für die mathematische Beschreibung der Natur. Zu diesem Zeitpunkt bewegte er sich immer noch im Rahmen eines aristotelischen Verständnisses von Wissenschaft.

Die zunehmende Bedeutung des hermetischen Denkens zeigt sich an Dees nächstem großem Werk, der ebenso kryptischen wie berühmten »Monas Hieroglyphica« (1564, »Hieroglyphische Einheit«). Das Werk, das kurz nach der Krönung Kaiser Maximilians in Pressburg verfasst wurde, an der Dee teilnahm und das dem Monarchen gewidmet ist, zeugt von einer gänzlich anderen Art des Denkens als die naturalistischen »Propaedeumata«. Der zentrale Bezugspunkt dieses kurzen Textes, der aus 23 Theoremen und sie begleitenden Figuren besteht, ist die »Monas«, eine komplexe Hieroglyphe, die Dee »mathematisch, magisch, kabbalistisch und anagogisch« zu erklären verspricht. Frances Yates glaubte, Dees Werk habe im Rahmen der Renaissance-Hermetik eine kabbalistische, mathematische Alchemie formuliert, und die Hieroglyphe der Monas sei ein magisches Amulett gewesen, dessen »Vereinigung vieler Zeichen … die mit astraler Macht erfüllt waren«, »der Seele ebendiese Einheit aufprägte« und ihr den gnostischen Aufstieg über die Leiter des Seins ermöglichte. Andere haben die Auffassung vertreten, wegen der Widmung an den Kaiser sei die Hieroglyphe ein Ausdruck für Dees Idee einer kosmopolitischen, nichtsektiererischen, toleranten Religion auf der Grundlage der Hermetik.

Titelseite der Monas Hieroglyphica mit der Widmung an Kaiser Maximilian und dem Symbol der Monas

Clulee hat den Text dieses Buches und seine astrologischen, alchymischen und numerologischen Überlegungen gründlich analysiert und überzeugend nachgewiesen, dass es Dee um die Ausarbeitung eines »Alphabetes der Natur« ging. Dieses bezieht sich auf die ursprüngliche Sprache Gottes, die der gesamten Schöpfung und allen menschlichen Sprachen zugrunde liegt. Dee stellt fest, dass die Buchstaben im Hebräischen, Griechischen und Lateinischen – ebenso wie die Zeichen der Planeten und Metalle – aus Punkten, geraden Linien und Kreisbögen bestehen. Dee beschreibt eine Anzahl komplexer Umformungen der Monas und ihrer Bestandteile, die dazu dienen, Einsichten über die Beschaffenheit der himmlischen und irdischen Welt zu gewinnen. Aber letzten Endes geht es bei der Monas weniger um Alchemie, Astrologie oder Magie, als um den mystischen Aufstieg zu Gott als Höhepunkt der Erkenntnis des Kosmos.

Während Dees Studien Mitte der 1550er Jahre sich auf die mittelalterliche Wissenschaft konzentrierten, spiegelte seine Weltsicht in den 1560er Jahren die verbreitete hermetische Synthese astrologischer, alchymischer und kabbalistischer Korrespondenzen zwischen der irdischen, himmlischen und überhimmlischen Welt. Der Katalog seiner Bibliothek aus den Jahren 1557/59 zeigt, dass er die Klassiker der neuplatonischen Renaissancemagie: Reuchlin, Mirandola, Agrippa und Ficino erworben hatte. Zum Bestand gehörte auch das Buch »De septem secundeis« des Trithemius über die Erzengel als Planetenregenten und Francesco Giorgis »De harmonia mundi«, eine Summe der neuplatonischen und kabbalistischen Ideen Ficinos und der Magie Mirandolas.

Edward Kelley und die Magie der Engel

Das Vorhandensein der Werke des Trithemius in Dees Bibliothek ist der deutlichste Hinweis auf sein späteres Interesse an der Magie der Engel. Der okkulte Charakter der »Monas Hieroglyphica« deutet auf seine Suche nach einer universellen Erkenntnis, die auf der Einheit aller Wissenschaften beruhte und zugleich die »alte Theologie« der Renaissance-Hermetik und ihres Neuplatonismus enthielt. Aber sein Wunsch, das Wesen der physischen und der himmlischen Welt auszuloten, führte zum Verlangen nach einer absoluten Offenbarung Gottes, durch die er »die wahre Erkenntnis seiner Gesetze und Anordnungen« in seinen Geschöpfen erlangen konnte. Dieser Wunsch nach unmittelbarer Offenbarung brachte ihn dazu, nach einer Möglichkeit der direkten Kommunikation mit den Engeln der überhimmlischen Welt zu suchen. Von den biblischen Vorbildern Enochs und Moses’ inspiriert, denen Gott seine Engel gesandt hatte, um ihnen besondere Offenbarungen zuteil werden zu lassen, betrachtete Dee die Konversation mit Engeln als ultimativen Weg zu wissenschaftlicher Gewissheit und zu einer vollständigen Erkenntnis der gesamten Schöpfung.

Da Dee selbst nicht über hellseherische Fähigkeiten verfügte, beschäftigte er Seher oder Medien, um eine Verbindung mit den Engeln herzustellen, die Kristalle oder Spiegel benutzten, während er die Visionen niederschrieb, von denen diese berichteten. Es gibt schwache Hinweise darauf, dass Dee bereits im Herbst 1581 erfolglos mit einem gewissen Barnabas Saul experimentierte. Die unerwartete Ankunft Edward Talbots (alias Edward Kelley) in seinem Haus am 9. März 1582 markiert den Beginn einer außerordentlichen Zusammenarbeit in Sachen Engelsmagie, die bis zum Januar 1589 dauern sollte.

Kelley war 1555 geboren worden und besaß den zweifelhaften Ruf eines Betrügers (seine Ohren waren ihm deswegen angeblich abgeschnitten worden) und eines Totenbeschwörers, der versucht hatte, einen Toten wieder zum Leben zu erwecken. Aber sein offensichtliches Interesse an Alchemie und seine Entschlossenheit, mit Dee bei der Kommunikation mit den Engeln zusammenzuarbeiten, verscheuchten alle Bedenken, die der ältere Gelehrte angesichts dieser befremdlichen Partnerschaft haben mochte. Schon am Tag seiner Ankunft erwies sich Kelley als äußerst begabtes Medium und in den folgenden Monaten hielten die beiden zahlreiche Konferenzen mit Geistern ab, durch die sie Anweisungen für die Herstellung magischer Materialien erhielten, zu denen auch ein heiliger Tisch, Siegel und komplexe Signale gehörten, die den Empfang und das Verständnis der Botschaften der Engel verbessern sollten.

Die Fülle des Materials aus diesen Geistergesprächen stellt das gesamte übrige Werk Dees in den Schatten. Es bietet einen höchst intimen Einblick in seine Persönlichkeit und sein spirituelles und intellektuelles Leben. Die Themen der Konferenzen reichen von Religion und Politik über Kosmologie, Theologie und Eschatologie bis zur Naturphilosophie. Es gibt zwei Arten von Materialien: die Libri mysteriorum I-XVII (»Bücher der Geheimnisse«, 1581-1588), Aufzeichnungen der Séancen, die unter dem Namen »Spirituelle Tagebücher« bekannt sind und mehrere Bücher über die Offenbarungen der Engel: »De heptarchia mystica« (»Von der mystischen Siebenheit«), »Liber mysteriorum sextus et sanctus« (»Das sechste heilige Buch der Geheimnisse«), »48 Claves angelicae« (»Die 48 Schlüssel der Engel«) und das »Liber scientiae auxilii et victoriae terrestris« (Das Buch von der Hilfswissenschaft und vom Sieg auf Erden«).

Dee glaubte, die Geister, mit denen er kommunizierte, seien gute Engel, die ihm authentische Botschaften Gottes überbrachten. Seine Tagebuchaufzeichnungen von Geräuschen, Stimmen, Erscheinungen und prophetischen Träumen, auch unabhängig von Kelleys Beteiligung, deuten auf einen persönlichen Glauben an die Realität der Geisterwelt. In den Aufzeichnungen stellt Dee immer wieder die Ähnlichkeit der Engelsoffenbarungen mit Material fest, das sich auch bei Agrippa, Reuchlin, Trithemius und Peter von Abano findet. Er betrachtete diese Konferenzen nicht als eine Form der Magie, sondern als eine Art von religiöser Erfahrung, die durch die schriftlichen Aufzeichnungen anderer gerechtfertigt wurde, denen Gott oder seine Engel besondere Offenbarungen hatte zuteil werden lassen. Dee glaubte, als »ehrbarer christlicher Philosoph« sollte ihm »Gott mit seinen guten Engeln beistehen, damit er seine ganzen heiligen Mysterien aufzeichnen« könne.

Die Konferenzen fanden in einer schlichten religiösen Atmosphäre in Dees Gebetsraum statt, wurden durch ein stilles Gebet eingeleitet und endeten mit einem kurzen Lob- und Dankgebet. Dee rief nicht die Engel an und versuchte nicht, sie in seine Dienste zu zwingen, vielmehr bat er demütig Gott, er möge ihm seine Engel senden, von denen nicht angenommen wird, dass sie dem Willen Dees oder Kelleys unterworfen sind. Das Eröffnungsgebet, das Dee am häufigsten benutzte, sprach Gott und Jesus als Quelle der Weisheit an und wünschte, er möge ein würdiger Diener sein, der ihren Beistand in Philosophie und Erkenntnis verdiene, und sie möchten ihre Geister und Engel senden, um ihn über die Geheimnisse der Eigenschaften und des Sinnes aller Kreaturen zu belehren. Es gibt keine ausgeklügelten rituellen Vorbereitungen, keine quasi-sakramentalen Zeremonien, keine Anrufungen wie bei der zeremoniellen Magie, die Agrippas drittes Buch beschreibt. Es gibt keine Musik oder orphische Hymnen, keine Räucherungen, Kerzen, Talismane, Nahrungsmittel oder Substanzen, die in der Magie Ficinos bei der Anziehung der wohltätigen Einflüsse der Planeten und ihrer Geister eine Rolle spielten. Allen Séancen gemeinsam ist, dass sie Kataloge der Engelshierarchien darstellen, die die verschiedenen Regionen der Erde und Ebenen der Schöpfung regieren und Beschreibungen ihrer Eigenarten, Kräfte, Siegel und der »Rufe« enthalten, durch die sie herbeigelockt werden können. Dees »Bücher der Geheimnisse« enthalten eine Fülle von Belegen für die vielfältigen Korrespondenzen und spirituellen Mittelwesen, die das Wesen der esoterischen Kosmologie ausmachen.

Dees esoterische Abhandlung »De heptarchia mystica« (1588) zeigt, dass die Schöpfung in eine Vielfalt von Siebenheiten gegliedert ist. Sieben Könige, denen jeweils ein Prinz und 42 Minister zugeordnet sind, regieren über die geographischen Regionen der Erde und die Angelegenheiten der Menschen. Diesen Königen entsprechen die sieben Tage der Woche. Außerdem gibt es 49 wohltätige Engel, die über die physische Welt herrschen – manche über die Heilung von Krankheiten, manche über die Metalle, und andere über deren Umwandlung, die Elemente, Ortsveränderungen, die mechanischen Künste und die Erkenntnis aller Geheimnisse. Hier ist der Einfluss der »Septem Secundeis« des Trithemius offensichtlich, aber die Tatsache bleibt bestehen, dass diese außerordentlich komplexe Beschreibung spiritueller Mittlerwesen – ein herausragendes Beispiel für Faivres drittes Merkmal der esoterischen Philosophie, die »Mediation« – durch Kelleys Hilfe im Lauf einer langen Reihe arbeitsreicher Geist-Konferenzen zustande kam; erst später ordnete Dee die fragmentarischen und verwirrenden Notizen seiner frühen spirituellen Tagebücher systematisch und übersichtlich an.

Ab 1583 führten die Engel eine vollkommen neue Sprache ein, von der sie behaupteten, sie sei die Sprache Adams und Enochs gewesen. Diese Sprache wurde in zahlreichen Tabellen aufgezeichnet, die aus 49 mal 49 Zellen bestehen, in die Buchstaben, manchmal Zahlen in scheinbar willkürlicher Anordnung eingetragen wurden. Diese Tabellen bilden den Inhalt des »Liber mysteriorum sextus et sanctus« (das auch »Liber Logaeth« oder »Buch des Enoch« heißt). Mit Hilfe bestimmter Methoden wählten die Engel aus diesen Tabellen einzelne Buchstaben, um Worte und Sätze zu bilden, die eine weitere Reihe von »Rufen« darstellen, durch die man sich mit ihnen in Verbindung setzen kann. Diese Methoden bilden die Grundlage der »48 Schlüssel der Engel«, eines Buches, das 1584 in Krakau verfasst wurde, das einen Katalog der 48 Engel, ihrer Eigenschaften und ihrer untergeordneten Geister sowie ihrer »Rufe« in enochischer Sprache enthält, denen eine englische Übersetzung beigegeben ist.

Was hat es mit Dees Engelsmagie auf sich? Er selbst betrachtete sie als Methode, um zu einer natürlichen Theologie zu gelangen. Er glaubte, die Kommunikation mit der geistigen Welt sei wesentlich für das Verständnis der Natur, da die Schöpfung auf einem komplexen System der Mittlerschaft beruhe, durch die Gott sich mit Hilfe der Geister und Engel offenbare. Die Engel und Geister teilten die Geheimnisse einer quasi-mathematischen Ordnung von Buchstaben und Zahlen mit, die der Natur zugrunde lag. Auch wenn Dees und Kelleys Kenntnis der Kabbala begrenzt war, deutet die Betonung einer mathematischen Struktur des emanierten Kosmos in den Unterredungen mit den Engeln auf eine eher kabbalistische als neuplatonische Sicht der Welt. Die spirituellen Tagebücher sind davon überzeugt, dass die Engel, Geister und himmlischen Regenten sich im Besitz der Geheimnisse der verschiedenen Reiche der Schöpfung befinden, und dass Dee, indem er mit ihnen kommunizierte, zu einer Theologie der Natur gelangte. Die »Wiederentdeckung« der adamitischen Sprache ist der Kern dieser Auffassung, da sie die Sprache ist, die alle Kreaturen Gottes verstehen. Die in den Tabellen aufgezeichneten »Rufe« haben die Kraft, die Geister herbeizulocken und in den Dienst des Anrufenden zu stellen, so dass sie ihm die Geheimnisse der Schöpfung offenbaren.

Dee versuchte, diesen Schlüssel zu den Geheimnissen der Schöpfung durch eine Magie der Anrufung zu erreichen, durch eine besondere Art der Magie der Geister und Dämonen. Clulee weist darauf hin, diese Magie sei von frommen christlichen Gebeten eingerahmt worden und Dee habe von Kelley verlangt, vor den Konversationen die Heilige Kommunion zu absolvieren. Dees ursprüngliches Interesse an der mittelalterlichen Wissenschaft al-Kindis, Roberts Grossetestes und Roger Bacons, das sich durch die Lektüre hermetischer und neuplatonischer Werke erweiterte, mündete schließlich in eine quasi-kabbalistische Praxis der Kommunikation mit Geistern durch die Vermittlung von Sehern, die sich mit einer dichtbevölkerten mittleren Welt von Engeln unterhielten. Diese Magie der Anrufung unterscheidet sich erheblich von der philosophischen Magie und der okkulten Philosophie eines Ficino oder Mirandola, ebenso wie von der natürlichen Magie, die sich auf die Werke Roger Bacons bezog. Trotz der Ähnlichkeit der Angelologie und Dämonologie Dees mit jener des Agrippa – die möglicherweise auf Kelleys Lektüre zurückzuführen ist – beziehen sich die Unterredungen weder auf die neuplatonische Theorie des Geistes als eines Werkzeugs magischer Wirkungen, noch auf die Rolle der Imagination oder die sympathetischen Korrespondenzen zwischen den göttlichen Eigenschaften in den Dingen der unteren und der höheren Welt. Seine Bibliothek hatte Dee eine breite Kenntnis der mittelalterlichen Magie und der Renaissance und der Hermetik verschafft, was ihn dazu anregte, die kryptische kosmologische »Monas Hieroglyphica« zu verfassen. Aber Kelleys dreistes Versprechen, er könne ihm eine unmittelbare Kommunikation mit den Geistern ermöglichen, scheint für Dee eine überwältigende Versuchung gewesen zu sein, einen direkten Zugang zu dem Wissen der Engel über die Schöpfung zu erlangen. Die offensichtliche Passivität, die mit der Abhängigkeit von Kelley einherging, scheint Dees eigene Beschäftigung mit der imaginativen Welt und den Ausbau eines reichen Gewebes an Korrespondenzen verhindert zu haben. Dees Kosmos ist zwar voll von vermittelnden Geistern, aber ihre Botschaften spiegeln mehr einen enzyklopädischen Versuch wieder, die äußere Welt zu kartografieren, als dass sie ein interaktives Muster von Korrespondenzen zwischen dem Mikrokosmos und dem Makrokosmos darstellen. Dees Experimente sind ein Beispiel für ein wissenschaftliches Unternehmen, das darauf abzielt, empirische Erkenntnisse zu gewinnen und nicht spirituelle Erleuchtung. Sein brennendes Verlangen nach Erkenntnis der Schöpfungsgeheimnisse führte jedoch zu einer mechanischen Entgegennahme dieser Geheimnisse mittels theurgischer Beschwörungen, die ähnlich bereits von der Magie des Mittelalters praktiziert wurden.

Fortsetzung