Magie und Kabbala in der Renaissance

Zentrale Figur der Esoterikgeschichte: der legendäre Hermes Trismegistos

Goodrick-Clarke widmet ein ganzes Kapitel seiner Einführung in die Geschichte der Esoterik Marsilio Ficino und Pico della Mirandola. Angesichts der Bedeutung dieser beiden Philosophen für die Geschichte der abendländischen Esoterik ist dies gerechtfertigt. Ohne Ficino hätte es vermutlich keine Renaissance der platonischen Philosophie in Westeuropa gegeben und ohne Mirandola keine hermetisch inspirierte, christliche Kabbala.

Nach dem Fall Roms im Jahr 410, so Goodrick-Clarke, wurde Byzanz zum Zentrum des abendländischen geistigen Lebens. Hier wurde die klassische und hellenistische Bildung weiter gepflegt, während der Westen in den Wirren der Völkerwanderung versank. Byzanz betrachtete sich als zweites Rom. Es wollte die »ewige Stadt« nicht nur politisch, sondern auch spirituell beerben. Bis ins sechste Jahrhundert lebte in der Schule von Athen, die zum byzantinischen Machtbereich gehörte, der Neuplatonismus fort. Erst Kaiser Justinian schloss die Schule im Jahr 529. Die Ottomanen setzten der byzantinischen Ära im Jahr 1453 mit der Eroberung der Stand am Bosporus ein Ende.

Aber seit dem sechsten Jahrhundert breiteten sich die Araber im Nahen Osten aus, und sogen die spirituellen Traditionen Ägyptens und Chaldäas begierig in sich auf. Sie eigneten sich die Astrologie, die Alchemie und die Magie an, die alle auf der Idee der Korrespondenz zwischen der himmlischen und der irdischen Welt beruhten. Besonders beeindruckte sie die Gestalt des Hermes Trismegistos, dem sie bald theosophische, astrologische und alchemistische Werke zuzuschreiben begannen, die sie selbst verfasst hatten. Zu diesen gehörte die »Tabula Smaragdina« mit ihrem Grundsatz »Wie oben, so unten«.

Michael Psellus, ein byzantinischer Platoniker benutzte im 11. Jahrhundert hermetische und orphische Texte, um die Bibel zu interpretieren. Auch eine große Zahl mittelalterlicher Autoren nahm auf Hermes Trismegistos Bezug und zitierte den »Asklepius«, den einzigen hermetischen Traktat, der zu ihrer Zeit in Europa bekannt war. Astrologie, Alchemie und rituelle Magie wurden im Mittelalter trotz kirchlicher Verbote praktiziert. Während die Scholastik ihr Interesse an der Natur verlor, entwickelte sich im Orient eine reiche naturphilosophische und esoterische Literatur, die mit dem Untergang des byzantinischen Reiches nach Westen gelangte. Unabhängig davon hatte bereits im 13. Jahrhundert über das arabische Spanien eine Rezeption von griechischen und arabischen Quellen begonnen, die bis dahin im westlichen Abedland unbekannt waren. Zu ihnen gehörten auch mystisch-neuplatonische Interpretationen des Aristoteles und des Avicenna.

Der Einfluss der griechischen Literatur führte ab dem 15. Jahrhundert zu einer Blüte des philosophischen Denkens, die einen neuen Blick auf den Kosmos und die Stellung des Menschen in der Natur ermöglichte. Während in der Scholastik Aristoteles die unangefochtene Autorität in philosophischen Fragen gewesen war, traten nun Plato und die neuplatonische Schule in den Vordergrund.

Zentrum dieser Wiedergeburt der Antike war Florenz. Bereits Coluccio Salutati, Kanzler der Republik Ende des 14. Jahrhunderts, brachte dem Humanismus, dem Studium der antiken Texte, neues Ansehen. 1396 bewegte er die Regierung von Florenz dazu, Manuel Chrysoloras, einem führenden byzantinischen Gelehrten, an der Universität von Florenz einen Lehrstuhl zu verleihen. Von ihm wurde eine Generation von Gelehrten ausgebildet, die sich mit Eifer und Sachkenntnis den griechischen Autoren zuwandte. Zum Konzil von Ferrara/Florenz reisten Gemisthos Plethon und Johann Bessarion von Trapezunt, der Patriarch von Nizäa, an, die beide für die Verbreitung neuplatonischen Denkens in Italien sorgten. Während Plethon einen heidnischen Platonismus befürwortete, der die griechischen Götter als Allegorien der Trinität deutete, verteidigte Bessarion Plethon und den Platonismus gegen die Angriffe Georg von Trapezunts, der Plato als Gefahr für das christliche Abendland betrachtete. Plato und der Neuplatonismus wurden zum vorherrschenden Thema im Italien des 15. Jahrhunderts.

Auch Cosimo de Medici spielte mit seinem Mäzenatentum eine bedeutende Rolle bei der Widergeburt des Platonismus in Italien. Er baute nicht nur Villen in Careggi und Fiesole, sondern stiftete Kirchenbauten, unterstützte Künstler wie Donatello, Brunelleschi, Ghiberti und Luca della Robbia und nicht zuletzt förderte er Marsilio Ficino.

Plethon behauptete, alle griechischen Philosophenschulen ließen sich harmonisieren, und eine wirkliche Kenntnis Platos werde die Wiedervereinigung der getrennten Kirchen ermöglichen. Andere Denker, unter ihnen Marsilio Ficino, waren weniger an der Wiedervereinigung der Kirchen interessiert, als an der spezifischen Form der Spiritualität, die der Platonismus und die hermetischen Schriften enthielten. Marsilio Ficino nahm bald die Rolle eines führenden Platonikers und eines »Hohepriesters der Hermetik« in der Akademie von Florenz ein.

In seiner Studienzeit stieß ihn der Naturalismus des Aristoteles ab, der seine spirituellen Bedürfnisse nicht befriedigen konnte. Dessen unausgesprochene Leugnung der Unsterblichkeit der Seele war Ficinos Überzeugungen zuwider. Platos Unterscheidung zwischen der ewigen, unveränderlichen Ideenwelt und der wandelbaren Welt der Sinne kam seiner Suche entgegen. Durch die Ideen ließ sich alles Vergängliche als Abbild oder Symbol des Unvergänglichen begreifen, der Mensch war bei Plato ein Bürger der höheren Welt, der lediglich im vergänglichen Leib exiliert war, um dereinst, oder – bei entsprechender Schulung schon während des Lebens – wieder in seine wahre Heimat zurückzukehren. Schon 1456 hatte Ficino begonnen, Griechisch zu lernen und platonische Texte ins Lateinische zu übersetzen. 1463 unterbrach er diese Arbeit, um das »Corpus Hermeticum«, das ein Mönch, Leonardo von Pistoia, aus Makedonien mitgebracht hatte, zu übersetzen. Bis Anfang des 17. Jahrhunderts glaubte man, dieses Corpus gehe auf Hermes Trismegistos zurück, einen Zeitgenossen oder Vorfahren des Moses. Es enthielt die »philosophia perennis«, eine ewige Weisheit, die älter als das Christentum war, aber dieses zugleich ankündigte. Hermes Trismegistos wurde damals als Prophet und Inaugurator des pharaonischen Ägypten betrachtet, so wie Moses als Begründer des Judentums galt. Diese Anschauungen waren selbst unter Päpsten verbreitet. Alexander VI. ließ die Borgia-Zimmer im Vatikan mit hermetischen und astrologischen Symbolen ausschmücken und den Boden der Kathedrale von Siena ziert eine Mosaikdarstellung des Hermes Trismegistos aus dem Jahr 1488. Die hermetischen Schriften wurden aber nicht nur als Zeugnisse der »philosophia perennis« verstanden, sondern auch als »prisca theologia«, als ursprüngliche Gottesweisheit, die den Heiden geoffenbart worden und durch eine Kette von Eingeweihten auf die Nachwelt gekommen war. Hermes sollte ebenso zu diesen Eingeweihten gehören, wie Moses, Orpheus, Zoroaster und Pythagoras.

1469 schloss Ficino seine Platoübersetzung ab, die erste vollständige im Westen. In diesem Jahr schrieb er auch seinen berühmten Kommentar zum »Symposion«. Zwischen 1469 und 1474 arbeitete er an seiner »Platonischen Theologie«. Seine Beschäftigung mit heidnischer Philosophie hinderte ihn jedoch nicht daran, im Jahr 1473 katholischer Priester zu werden und geistliche Ämter auszuüben, unter anderem die Funktion eines Kanonikers an der Kathedrale von Florenz. Nach 1484 begann er mit seiner Plotinübersetzung, die zusammen mit seinem Kommentar 1492 veröffentlicht wurde.

Die platonische Akademie, die Ficino um 1463 in Careggi gründete, war keine feste Institution, sondern ein loser Kreis von Freunden, die durch ihr gemeinsames Interesse am Platonismus und der Hermetik verbunden waren. Ficino betrachtete diesen Kreis, der sich bei seiner spirituellen Suche mit den Offenbarungen der »prisca theologia« und »pia philosophia« befasste, als religiöse Gemeinschaft. Die Akademie feierte den Geburtstag Platos mit einem Festbankett und philosophischen Reden nach dem Vorbild des Symposions.

Das Neue an Ficinos Weltsicht war eine Kosmologie, die der Seele des Menschen eine dynamische Mittlerrolle in einem bis dahin statischen und hierarchischen Universum zuwies. In dieser Kosmologie spielt die platonische Weltseele eine zentrale Rolle. Ihr kommt innerhalb des Kosmos eine ähnliche Mittlerfunktion zwischen der irdischen und der himmlischen Welt zu, wie der Seele des Menschen auf Erden zwischen Leib und Geist. Durch die Weltseele, die den Ideenhimmel mit der irdischen Welt verbindet und an beiden teilhat, sind alle Teile des Kosmos miteinander verbunden. So wie die Seele des Menschen die Ideen mit den Organen des Leibes und die sinnlichen Wahrnehmungen mit dem Denken verknüpft, trägt auch die Weltseele die Botschaften beider Welten hin und her. Die Urbilder der Ideenwelt spiegeln sich in der Weltseele und diese bringt sie in der sinnlichen Welt als Abbilder zur Erscheinung. Der Astrologie als der Wissenschaft dieser Wechselbeziehungen kommt in Ficinos Philosophie eine herausragende Bedeutung zu.

Im Zentrum seines Denkens steht die Seele des Menschen. Durch ihre Vernunft und ihre Kraft der Liebe vermag sie auf alle Dinge im Universum einzuwirken, da sie ihrerseits an der Weltseele teilhat. Die Seele des Menschen erhält damit eine magische Dimension und diese neue Deutung der Menschenseele sollte zu einer Revolution in der Auffassung von der Rolle des Menschen im Kosmos führen. Die Seele des Menschen steht im Zentrum des Universums, sie vermag durch ihr Denken alles zu erkennen und durch ihren Willen an den Kräften aller Dinge teilzuhaben.

Aber diese Kosmologie war nicht nur ein Erklärungs-, sondern auch ein Handlungsmodell, da sie auch eine spirituelle Landkarte darstellte, an der die Seele des Menschen sich orientieren konnte. Durch die Meditation kann die Menschenseele sich einen Zugang zu den höheren geistigen Bereichen der Wirklichkeit eröffnen. Solange sie an die äußere Welt hingegeben ist, kann sie keine spirituelle Erkenntnis erlangen. Aber wenn sie sich von der Sinneswelt abwendet und den Blick nach innen richtet, beginnt ihr Aufstieg auf der Leiter der Hierarchien, bei dem sie von geistigen Wesen begleitet und belehrt wird.

Die mystischen Übungen und Aufstiegserfahrungen sind Reisen der Seele zu höheren Stufen der Wahrheitserkenntnis und des Seins, die letztlich in eine unmittelbare Schau Gottes münden. Ficino verstand Philosophie als Initiationsweg, was deren Anziehungskraft auf seine Zeitgenossen verständlich macht. Ficino lud sie zu einer spirituellen Entdeckungsreise ein, einer Reise, die zuletzt zur Schau Gottes und der universellen Wahrheit führte.

Ficino zweifelte nicht daran, dass seine Philosophie christlich war. Seiner Ansicht nach war Jesus das Inbild spiritueller Vollendung. Allerdings war seine Version des Christentums weit esoterischer und elitärer, als der Glaube der meisten Zeitgenossen. Er betrachtete sich selbst als Seelenarzt, der seine Schüler von den Beschwernissen der körperlichen Welt befreite und ins heilende Licht der Gottheit leitete.

Aufstiegserfahrungen waren an den Erwerb von Weisheit gebunden, aber die Magie der hermetischen Schriften versprach Macht über die Natur. Der »Asklepius« berichtete von der Fähigkeit ägyptischer Priester, Götterstatuen auf magische Weise zu beseelen. Ficino deutete diesen Vorgang als natürlichen Prozess, bei dem himmlische Kräfte, die in Kräutern, Bäumen, Steinen oder Räucherwerk enthalten sind, in die Bildnisse geleitet wurden. Die Idee der Magie ist vom Neuplatonismus nicht zu trennen, der den Kosmos als eine Emanation des höchsten Göttlichen betrachtet, das sich über verschiedene Stufen in allen Dingen manifestiert. Da alles am Göttlichen teilhat, vermag auch aus allem dieses Göttliche entbunden zu werden.

Ficinos Magie ist eine Magie des Geistes. Sie beruht auf astrologischem Wissen, denn die verborgenen Kräfte der Dinge und Kreaturen haben ihren Ursprung im Stern oder Planeten, der sie regiert. Der Magier, der die Kraft der Venus nutzen will, muss daher wissen, welche Pflanzen, Steine, Metalle und sonstigen irdischen Dinge der Venus zugehören und sie alle zusammentragen, um den Planetenregenten anzurufen. Er sollte mit den Symbolen der Venus vertraut sein, die er auf Talismanen anbringen muss, die aus Materialien angefertigt werden, die zu ihr gehören und dies zu Zeiten tun, die für die Wirkungen der Venus empfänglich sind.

Die Magie, die auf dieser Philosophie beruht, bezeichnet man als sympathetische Magie. Sein Buch »De vita coelitus comparanda« empfiehlt Ficino als Therapie für Gelehrte, die durch ihr Studium der saturnischen Melancholie verfallen sind. Die Melancholiker sollen allen Kontakt mit den irdischen Abbildern des Saturn vermeiden. Stattdessen sollen sie sich mit Pflanzen, Metallen und sonstigen Gegenständen umgeben, die zu den aufbauenden Kräften der Sonne, des Jupiter und der Venus in Beziehung stehen. Gold ist voll vom Geist der Sonne und des Jupiter und vermag den melancholischen Geist des Saturn zu vertreiben. Die Farbe Grün ist ebenso hilfreich. Außerdem empfiehlt Ficino melancholischen Gelehrten Spaziergänge in der Natur, bei denen sie Rosen oder Krokusse pflücken sollen.

Francesco da Diacetto, ein Schüler Ficinos, hat ein magisches Ritual beschrieben, das der Sammlung der Sonnenenergie diente. Der Magier bekleidete sich mit einem goldenen Mantel und verbrannte Kräuter der Sonne vor einem Altar, der mit ihrem Bild geschmückt war. Gesalbt mit Sonnensubstanzen, stimmte er einen orphischen Hymnus an die Sonne an. Die Kompisition von Abbildern der Sonne aus Bestandteilen der irdischen Welt diente als eine Art Linse, die es ermöglichte, die himmlischen Sonnenkräfte auf die Erde herabzuleiten.

D. P. Walker hat in seinem Buch »Spiritual and Demonic Magic from Ficino to Campanella« betont, dass Ficino großen Wert auf die Unterscheidung zwischen seiner eigenen geistigen und einer früheren, dämonischen Magie legte. Auf die Subtilität seiner Magie deutet auch die Rolle, die er der Musik zuschrieb. Ficino selbst war ein begnadeter Musiker und Sänger. Nach Ficino war das Medium der Töne, die Luft, ein geistiges Wesen. So wie die Saiten einer Leier die kosmischen Töne der Planeten und Sterne wiedergeben konnten, so vermochte auch der Magier mit den himmlischen Mächten durch die Musik zu kommunizieren.

Ficinos Magie fördert eine neue Vorstellung des Menschen. Er ist ein Mikrokosmos, der in sich alle Mächte und Kräfte des Makrokosmos versammelt. Seine Mittlerstellung ermöglicht es dem Menschen, sowohl auf die untere als auch die obere Welt einzuwirken. Ficinos Version des Neuplatonismus und der Hermetik verhalf diesen zu einer Wiedergeburt und eröffnete seinen Zeitgenossen eine neue Sicht des Kosmos und des Menschen, die dem letzteren die Fähigkeit zuschrieb, die Kräfte der Natur zu seinem eigenen Vorteil zu lenken.

Als noch wirkungsmächtiger sollte sich allerdings die Kombination der Magie mit der Kabbala erweisen, die von Giovanni Pico della Mirandola ausging. Im Gegensatz zu Ficino, der als Kleriker und Gelehrter die Einsamkeit vorzog, führte Mirandola ein zwar kurzes, dafür aber um so bewegteres Leben. Sein stürmischer Geist brachte ihn in Konflikt mit der Kirche; Papst Innozenz VIII. verurteilte sein Werk wegen Häresie.

Pico della Mirandola stammte aus einem Geschlecht von Landadligen aus Norditalien. Im Alter von zehn Jahren wurde er zum päpstlichen Protonotar ernannt, da seine Mutter ihn für eine Kirchenlaufbahn vorsah. Als er dreizehn war, begann er kanonisches Recht in Bologna zu studieren, mit fünfzehn Philosophie in Ferrara, später setzte er sein Studium in Padua fort. Hier war er Schüler des jüdischen Aristotelikers Elia del Medigo. Zu dieser Zeit lernte er in Florenz auch Ficino kennen. Er lernte Griechisch und musste mit 23 Jahren nach einer unglücklichen Liebesgeschichte nach Perugia übersiedeln, wo er mit Hilfe verschiedener jüdischer Lehrer Hebräisch und Arabisch lernte. Zu seinen Lehrern gehörte auch ein gewisser Flavius Mithridates. In Perugia begann er sich mit der Kabbala zu beschäftigen. Mithridates war, wie viele andere Juden, im Zuge der Vertreibung von 1492 aus Spanien geflüchtet.

Die mittelalterliche Kabbala kreiste um die zehn Sephiroth und die 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets. Das erste Mal wird die Lehre von den Sephiroth im »Sepher Yetzirah« historisch greifbar, das im dritten Jahrhundert n. Chr. verfasst wurde. Isaak der Blinde hatte die Sephirothlehre im 12. Jahrhundert in Nordspanien weiter ausgebaut und im »Sepher Bahir«, dem »Buch der Erleuchtung« niedergelegt. Das »Bahir« beschreibt die Sephiroth als göttliche Kräfte. Hier wurden sie das erste Mal als göttliche Emanationen beschrieben und als Baum angeordnet, der heute als »Baum des Lebens« bekannt ist. Der »Sepher Zohar«, das »Buch des Glanzes« aus dem 13. Jahrhundert schließlich beschreibt die zehn Sephiroth als zehn göttliche Namen oder Kräfte und das geschaffene Universum als Ausdruck oder Offenbarung dieser Namen. Dadurch wurden die Sephiroth mit der Kosmologie verbunden und ihre Verknüpfung mit den zehn Sphären: den sieben Planeten, der Fixsternsphäre und zwei weiteren lag nahe.

Der Lebensbaum verbindet die zehn Sephiroth durch 22 Pfade miteinander, die mit den 22 Buchstaben des hebräischen Alphabets korrespondieren, aber auch mit 22 Engeln, die als Mittler zwischen den Sphären wirken. Neben einer Hierarchie der guten Mächte, gibt es auch einen Sephirothbaum des Bösen, der aus ebensovielen geistigen Wesen und 22 Wegen des Verderbens besteht.

Die Kabbala bediente sich bestimmter hermeneutischer Techniken, bekannt als »gematria«, »notarikon« und »themurah«, die durch unterschiedliche Kombinationen von Buchstaben und Zahlenwerten den verborgenen Schriftsinn der Bücher Mose zu entziffern versuchten. Diese Techniken gingen auf das Buch »Garten der Nüsse«, »Ginnat Egoz« des Joseph ben Abraham Gikatilla aus dem 13. Jahrhundert zurück, der ein Schüler des berühmten Abraham Abulafia war. Abulafia hatte einen ekstatischen Zweig der Kabbala ins Leben gerufen, in dem die Kontemplation der göttlichen Namen zu einer Schau der Geheimnisse der himmlischen Welt führen sollte. Während Abulafia eine mystische Variante der Kabbala betrieb, wurden in einer magischen Variante die 22 Engel angerufen, die den Magier durch die kosmischen Sephiroth zu Gott hinauftrugen.

Mirandola sah zwischen Kabbala und Hermetik eine wundervolle Übereinstimmung. Hermes Trismegistos hatte mystische Lehren offenbart, die sich unter anderem auf die Schöpfung der Welt bezogen, was seiner Auffassug nach darauf hindeutete, dass er über das Wissen des Moses verfügte. Nach Mirandolas Ansicht enthielt die Kabbala zusätzliche mystische Offenbarungen, die von Moses stammten, aber ihre Schau des Kosmos stimmte mit jener des Hermes überein. Mirandola schrieb seine Synthese der Kabbala und der Hermetik in 26 magischen Thesen nieder, die sehr an die von Ficino praktizierte Magie erinnern. Er verwarf die mittelalterliche Magie als Teufelswerk und pries dafür um so mehr die »natürliche Magie«, die Zusammenhänge zwischen Himmel und Erde herstelle, indem sie sich natürlicher Substanzen bediene oder orphische Hymnen als Anrufungen benutze. Gleichzeitig wies er aber auch auf die Grenzen der von Ficino praktizierten Magie hin: da sie noch nicht die Kabbala in sich aufgenommen habe, sei sie schwach und nutzlos. Ohne eine Kenntnis des Hebräischen konnte nach seiner Ansicht keine wirkmächtige Magie ausgeübt werden. Selbst die orphischen Hymnen hielt er für wirkungslos, sofern sie nicht mit der Kabbala kombiniert wurden.

Mirandola kannte verschiedene Formen der Kabbala: eine mystische, die sich mit der Manipulation von Buchstaben beschäftigte und drei weitere, die sich auf die irdische, die planetarische und die überhimmlische Welt bezogen – nur die vierte hatte es mit den Sephiroth und den Engelshierarchien zu tun. Mit Hilfe der Kabbala vermochte die Magie auf die höchsten Bereiche der Wirklichkeit einzuwirken. Während sich die natürliche Magie nur bis in die Planetenwelt erstreckte, reichte die kabbalistische Magie bis in die überhimmlische Welt, zu den Engeln, Erzengeln, den Sephiroth und Gott. Die natürliche Magie verwendete Buchstaben, die kabbalistische Zahlen, erstere bezog sich nur auf die mittelbaren Ursachen, letztere griff bis zu Gott, der Ursache aller Ursachen aus.

Die Kabbalisten benutzen laut Mirandola für ihre magischen Anrufungen die geheimen Namen Gottes und der Engel. Aber nicht nur gutartige Geistwesen, sondern auch ihre dämonischen Gegenspieler bevölkern den Kosmos. Gegen diese muss der Magier sich durch Frömmigkeit wappnen. Der Kabbalist vermag durch die Erzengel ekstatisch mit Gott zu kommunizieren, allerdings birgt diese Kommunikation die Gefahr in sich, dass man »vom Tod geküsst« wird. Außerdem setzt Mirandola die Sephiroth zu bestimmten Seelenvermögen in Beziehung: dem Abbild des Einen, Vernunft und Verstand und dem Willen.

Mirandolas 900 Thesen zur Magie und verwandten Themen wurden in der Neuzeit weit weniger rezipiert als die Einleitung zu diesen Thesen, seine berühmte »Rede über die Würde des Menschen« (»Oratio de Dignitate Homini«). Dies zeigt sich auch daran, dass es zwar zahlreiche Übersetzungen seiner Rede ins Deutsche gibt, aber bis heute keine Übersetzung der 900 Thesen (für die Philosophische Bibliothek des Felix Meiner Verlags wird derzeit eine Übersetzung erarbeitet). Seine Thesen wollte Mirandola 1486 in Rom mit Gelehrten aus aller Welt diskutieren, ein Vorhaben, das die Kirche jedoch unterband.

Mirandolas »Rede« wurde zurecht als rhetorisches Meisterwerk betrachtet, als eine Feier der Unabhängigkeit und des Selbstbewussteins des Renaissancemenschen. Mirandolas Ausführungen machen den Gezeitenwechsel zwischen dem mittelalterlichen und dem neuzeitlichen Bewusstsein deutlich, den enormen Zuwachs an Autonomie und Würde, die mit der humanistischen Bewegung einhergingen. Mirandola verwirft jedoch die traditionellen Argumente, die für die Bedeutung des Menschen ins Feld geführt wurden: seine Vernunft oder seine Rolle als Mikrokosmos. Stattdessen liegt die wahre Größe des Menschen aus Mirandolas Sicht darin, dass er unfertig ist und nicht mit gebundener Marschroute ins Dasein tritt wie die übrigen Geschöpfe, dass er alles werden kann, wenn er nur will. Tiere und Engel haben ihren festen Platz im Universum und vermögen ihrer Natur nicht zu entrinnen. Anders der Mensch: ihm wies Gott keinen festen Wohnort zu, keine unveränderliche Form oder Aufgabe. Er ist frei von diesen Begrenzungen und besitzt die Macht, sich selbst zu formen und zu gestalten wie ein Bildhauer sein Werk.

Was ist das letzte Ziel der existentiellen Freiheit des Menschen? Pico schreibt dem Menschen die Fähigkeit zu, den höchsten geschaffenen Wesen, den Seraphim, Cherubim und Thronen gleich zu werden, ja sogar noch über diese hinauszuwachsen. Seine Rede eröffnet er mit einem Zitat aus dem »Asklepios«: »Ein großes Wunder, o Asklepios, ist der Mensch.« Während die Kirchenväter den Menschen an die Spitze aller irdischen Wesen gestellt hatten, damit er die Schöpfung betrachten konnte, zitiert Pico den hermetischen Asklepios, der dem Menschen verheißt, er könne den Göttern gleich werden: »Der Mensch ist ein Wunder, ein Lebewesen, das Verehrung und Bewunderung verdient: denn er wandelt seine Natur in die eines Gottes, als wäre er ein Gott … Durch seine Göttlichkeit den Göttern zugesellt, verachtet er seinen irdischen Teil.«

Mit seinen neunhundert Thesen stellt sich Pico über alle Philosophen und Mysterien, die er studiert hat. Ein Hauptanliegen seiner neuen Philosophie (»philosophia nova«) ist der Versuch, zwischen allen antiken Philosophien eine Übereinstimmung oder Beziehung herzustellen, um dadurch die These von der Existenz einer »prisca theologia«, einer Uroffenbarung zu untermauern. Eine Reihe illustrer Namen zeugt von Mirandolas frühreifer Gelehrsamkeit: auf Duns Scotus, Thomas von Aquin, Albertus Magnus und Heinrich von Gent folgen Avicenna, Averroes und al-Farabi. Er beruft sich auf die Peripatetiker genauso wie auf die Neuplatoniker Plotin, Porphyrius, Iamblichus und Proklus. An der Quelle der alten Weisheit stehen für ihn Pythagoras, Mercurius Trismegistos, Zoroaster und die hebräischen Weisen der Kabbala, deren »Weisheit später von al-Kindi, Roger Bacon und Wilhelm von Paris« wieder entdeckt wurde. Die großen Motive der Magie und Kabbala klingen durch seine ganze Rede hindurch. Die »alte Theologie des Hermes Trismegistos« und »die okkulten Mysterien der Hebräer« stellen die Mittel der Wahl dar, mit deren Hilfe der Mensch sich in die göttliche Welt zu erheben vermag. »So wie der Bauer die Ulmen mit den Weinreben, so vermählt der Magier die Erde mit dem Himmel.« Die Rede spielt auf esoterisches Wissen an, das nur Wenigen bekannt ist. Pico spricht vom »okkulten« hebräischen Gesetz, das nur den Initiierten mitgeteilt wurde, und ruft das Symbol der Sphinx in ägyptischen Tempeln in Erinnerung, um anzudeuten, dass mystische Lehren vor der gemeinen Menge geheim gehalten werden müssen.

Mirandolas Leben verlief stürmisch. Kaum hatte er seine 900 Thesen veröffentlicht, beklagte eine Reihe römischer Theologen ihren häretischen Inhalt und Papst Innozenz VIII. setzte eine Untersuchungskommission ein. Mirandola wurde mehrmals vorgeladen und eine Reihe seiner Thesen wurden verurteilt. Davon unbeeindruckt, veröffentlichte Mirandola im Mai 1487 zusammen mit einem Teil der Rede eine Verteidigung der verurteilten Thesen. Diese Herausforderung verwickelte ihn in neue Schwierigkeiten und sein Fall wurde Bischöfen mit inquisitorischen Vollmachten übergeben. Im Juli unterwarf sich Mirandola offiziell der Untersuchungskommission und zog die verurteilten Thesen zurück. Im August veröffentlichte der Papst eine Bulle, die sämtliche Thesen verurteilte und deren weitere Verbreitung verbot. Lorenzo de Medici intervenierte zugunsten Mirandolas beim Papst und sein Schützling erhielt die Erlaubnis, unter dem Patronat der Medici in Florenz zu leben. Am 17. November 1494, als die Armeen des französischen Königs Karl VIII. in Florenz einmarschierten, starb Mirandola in seinem 31. Lebensjahr an einem Fieber.

Ficino und Mirandola waren Schlüsselfiguren bei der Wiederbelebung der Hermetik, des Neuplatonismus, der Magie und Kabbala im Europa der Renaissance. Ihr Interesse am Vermögen der sympathetischen und kabbalistischen Magie, in der Natur Veränderungen hervorzurufen, deutet auf eine neue Schätzung der menschlichen Fähigkeit, auf die irdische Welt aufgrund der Kenntnis der Korrespondenzen zwischen der höheren und der niederen Welt einzuwirken. Frances A. Yates war der Ansicht, diese Haltung nehme jene der Naturwissenschaften voraus. Aber die Bedeutung, die der Hierarchie spiritueller Mittler zugemessen wird, die in Gestalt göttlicher Eigenschaften, Buchstaben und Zahlen auftreten, und die Vorstellung der Wandlung der Seele zeigen, dass diese Philosophie der Natur eng mit der religiösen Erfahrung und der Zuwendung zu Gott verbunden war. Die Renaissancemagie ist daher eine Form »heiliger Wissenschaft«.

Fortsetzung