Wissenschaft und Esoterik XVIII – Alchemie: die Söhne des Hermes

4. Alchemie zwischen Wissenschaft und Religion

Geheime Figuren der Rosenkreuzer: Synthese aus Platonismus und Alchemie

Die Alchemie war in ihrer Geschichte stets mit Hermes verbunden. Mit dem Aufschwung der Naturwissenschaften im 16. und 17. Jahrhundert gewann diese alte Wissenschaft, die auf einem Studium der Wandlungsprozesse der Natur beruhte, zunehmende Bedeutung. Dass die Alchemie eine eigenständige esoterische Strömung darstellte, kommt auch in Colbergs Doppelnamen zum Ausdruck, der vom »platonisch-hermetischen Christentum« sprach. Der Begriff »Platonismus« deutete auf die Erzählung von der alten Weisheit und »Hermetik« auf die chymische Naturphilosophie, die mit Paracelsus, Weigel, Böhme und den Rosenkreuzern verbunden war. Der Sammelbegriff »okkulte Philosophie« leistete der Vermischung dieser beiden Strömungen Vorschub, so dass sie am Ende kaum mehr zu unterscheiden waren. Eine genauere Untersuchung zeigt jedoch laut Hanegraaff, dass die beiden Strömungen höchst unterschiedliche, möglicherweise sogar inkompatible Denkstile repräsentierten.

Während das platonische Paradigma mit der alten Weisheit und Marsilio Ficino verbunden war, konzentrierte sich das alchymische, das durch Paracelsus an Popularität gewann, auf die Umwandlung der Stoffe. Das platonische ging natürlich auf Plato zurück, das alchymische verband aristotelische Naturphilosophie und paracelsische Gedanken. Das erstere beruhte auf einem hierarchischen Denken, das die empirische Realität aus der Sicht metaphysischer Ideen betrachtete, das letztere ging von der empirischen Naturbeobachtung aus und erweiterte diese zu einer Philosophie über die (Welt)-Seele. Für das platonische Denken war die Idee einer universellen Harmonie leitend, eine eher statische Vision des Ganzen, die jedem Teil seinen Platz in der »Kette der Wesen« zuwies, für das alchymische war die Welt ein dynamischer, dramatischer Prozess, der von der ersten Materie ausging und sich durch Wachstum, Entwicklung und Widersprüche zum Ganzen emporarbeitete. Das platonische Paradigma schloss den Gedanken eines Abstiegs oder Falls ein, der erklären sollte, wie sich die ursprüngliche Welt des Lichtes und der Harmonie in eine Welt voll dunkler Stofflichkeit und Ignoranz gewandelt hatte. Das hermetische Paradigma bevorzugte dagegen Bilder des Aufstiegs, der Geburt und des Wachstums, um zu beschreiben, wie eine ursprünglich dunkle Materie sich zum Licht und zum Göttlichen erhoben hatte. Das erstere war konservativ und rückwärts gewandt, da es sich hauptsächlich auf Autoritäten berief, das letztere war offen für Neues, weil es sich vor allem auf unmittelbare persönliche Erfahrung stützte.

Das platonische Paradigma war in der katholischen Kultur der italienischen Renaissance mit ihrer Weisheitserzählung verwurzelt, das hermetische in der deutschsprachigen Tradition der Naturphilosophie und Pansophie des sechzehnten, siebzehnten Jahrhunderts. Im Lauf seiner Entwicklung erweiterte sich das hermetische Paradigma und schloss auch theosophische Spekulationen mit ein.

Oft wurde im sechzehnten und siebzehnten Jahrhundert versucht, diese beiden höchst unterschiedlichen Paradigmen miteinander zu verschmelzen – letzten Endes vergeblich. Die beiden Paradigmen waren auch mit den beiden verfeindeten Religionen verbunden. Das platonische versuchte, die heidnische Weisheit in die Theologie der einen katholischen Kirche zu integrieren, was den Protestanten als Häresie erschien. Das alchemistische dagegen fand bei letzteren freundliche Aufnahme. Die Verbindung von Luthertum und alchemistischem Denkstil brachte die bedeutendsten Innovationen der abendländischen Esoterik nach dem siebzehnten Jahrhundert hervor: das Rosenkreuzertum und die christliche Theosophie Jakob Böhmes. Die Frage, warum gerade die Alchemie für Lutheraner so attraktiv war, ist noch weitgehend unerforscht. Hanegraaff formuliert dennoch eine Hypothese. Der katholischen Erfahrung standen Bilder zerbrochener Harmonie und verlorener Einheit nahe, während die Protestanten sich als dynamische, verändernde Kraft erlebten. Wie in den Wandlungsprozessen der Alchemie, die von Schmerz und Kampf, Geburt und Tod der Elemente bestimmt waren, hatten auch die Protestanten in ihrer jüngsten Geschichte Kampf und Schmerz erlebt, und der einzelne Protestant konnte sich nicht mehr an Autoritäten anlehnen, sondern musste in sich selbst die Antworten auf seine Gewissensnöte finden. Er musste den Weg zu seiner Wiedergeburt in Christus ganz individuell gehen und dieser Weg war von Schmerzen und Konflikten bestimmt. Daher stellten sich die Lutheraner die Rettung der Seele auch nicht platonisch als Befreiung vom Körper vor, sondern stellten die Wiederauferstehung des Körpers in Form eines Geistleibes in den Vordergrund.

Alchemistische Modelle wurden seit dem sechzehnten Jahrhundert vielfach mit religiösen Themen verknüpft. Die Frage ist jedoch, ob die Alchemie selbst immanent religiös oder spirituell ist. Die Diskussionen über diese Frage waren seit dem II. Weltkrieg durch die Interpretation C.G. Jungs bestimmt, der eben dies behauptete. Aber Hanegraaff hält diese Interpretation für falsch. Die Jungsche Spiritualisierung der Alchemie trage wenig zum Verständnis ihrer historischen Verbindung mit der Religion bei, diese müsse anhand der Quellen untersucht werden. An Jung sei zu Recht kritisiert worden, er habe einem alten Denkmodell, das auf völlig anderen Voraussetzungen beruhte, anachronistisch ein modernes psychologisches Schema übergestülpt.

Aber nicht nur vor Jung, sondern auch vor der sogenannten »Konfliktthese« hat sich der Esoterikforscher laut Hanegraaff in Acht zu nehmen. Diese These, die im 19. Jahrhundert entstanden ist und einen fundamentalen Gegensatz zwischen Wissenschaft und Religion postuliert, beruht auf der Reifizierung begrifflicher Kategorien. Seit den 1980er Jahren gilt sie unter Wissenschaftshistorikern als überwunden. Dennoch findet sie sich noch bei neueren Historikern. Der Grund ist, dass diese Historiker einen Kampf nach zwei Fronten führen: sie verteidigen die Wissenschaftlichkeit der Alchemie gegen die Jungsche Spiritualisierung und gegen die alte Form der Wissenschaftsgeschichte, die diese Alchemie als Pseudowissenschaft betrachtete. Zwar hält Hanegraaff die Charakterisierung der Alchemie als frühmoderne Form der Wissenschaft für berechtigt, warnt jedoch davor, sie deswegen der wirklichen Wissenschaft von heute (im Unterschied zur Religion) gleichzusetzen. Das hätte nämlich zur Folge, dass wesentliche religiöse Ingredienzien der Alchemie von ihr abgesondert würden. In letzter Konsequenz wäre man wieder bei einer (krypto-)essentialistischen Auffassung angelangt, nach der die Alchemie zwar manchmal wie Religion aussehe, aber in Wahrheit Wissenschaft sei.

Die neuere Geschichtsforschung betont gegenüber der früheren, die einer modernistischen Agenda verpflichtet war, die Notwendigkeit, die Alchemie aus ihren Quellen zu erforschen und ist sich der Tatsache bewusst, dass die Naturphilosophie des 17. Jahrhunderts religiöse Ideen enthielt. Aber Hanegraaff hält es für möglich, der Zwickmühle zu entkommen, die vor die Wahl zwischen Essentialismus oder Konfliktthese stellt. Man muss nicht okkultistischen oder Jungschen Ideen zustimmen, wenn man die religiösen Elemente in der Alchemie als solche anerkennt. Und wenn man ihren wissenschaftlichen Charakter betont, muss man deswegen nicht ihre religiösen Anteile marginalisieren. Stattdessen kann man, so Hanegraaff, die Alchemie als kulturelles Phänomen betrachten, das aus gewissen Verfahren besteht, die im Laboratorium betrieben und gleichzeitig Gegenstand von Erzählungen philosophischer oder religiöser Art sein können. Dadurch werden Fragen, wie die, ob die Visionen des Zosimos wesentlich für die Alchemie sind oder nicht, gegenstandslos. Die Tatsache, dass sie zusammen mit Beschreibungen technischer Vorgänge im selben Textkorpus auftreten, ist die wirkliche Herausforderung. Zu dieser radikal historischen und anti-eklektischen Behandlung der Quellen gehört die Einsicht, dass die Alchemie eine Tradition »sich vermehrender Texte« ist, die ständig neue Inhalte in sich aufgenommen und sich im Verlauf ihrer langen Geschichte verändert hat und zwar bis in die Gegenwart. Von diesem Gesichtspunkt aus kann auch die Jungsche Interpretation als ein Kapitel der Geschichte der Alchemie verstanden werden.

Wozu führt dieser nicht-eklektizistische Ansatz? Hanegraaff demonstriert dies anhand der »okkulten Qualitäten«. Die Tatsache, dass sie für das menschliche Denken als unzugänglich galten, führte bereits im 13. Jahrhundert zur Vorstellung von höheren Erkenntniskräften, für die sie erreichbar sein sollten: als solche fasste man die »Inspiration« oder die »göttliche Offenbarung« auf. Alchemisten, denen die Umwandlung der Stoffe nicht gelang, reagierten auf ihre Misserfolge mit Theorien über die kryptische Sprache der alten Autoren, die ihre wahren Ansichten absichtlich verschleiert hätten. Wollte man in der Alchemie zu einer sicheren Erkenntnis gelangen, musste man sich der göttlichen Wahrheit beugen, das heißt, der eucharistischen Theologie der Inkarnation und Auferstehung Christi. Deutlich zeigt sich dies in einem Traktat aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts, in dem der Autor (Petrus Bonus) von der Alchemie als einer teils natürlichen, teils übernatürlichen Kunst spricht, sowie von einem verborgenen göttlichen Stein, den finden müsse, wer das große Werk vollenden wolle. Dieser Stein, dem laut Petrus Bonus die alten Weisen die Fähigkeit der Prophetie verdankten, ist dem menschlichen Verstand nicht zugänglich, er kann nur durch Inspiration oder Offenbarung gefunden werden.

Solche Vorstellungen waren für hermetische Enthusiasten der Renaissance mit ihrer Kenntnis des »Corpus Hermeticum« höchst attraktiv. Ludovico Lazzarelli und sein Prophet Giovanni da Correggio sahen in Petrus Bonus den Vermittler eines heiligen Geheimnisses und begannen sich Ende des 15. Jahrhunderts aus religiösen und eschatologischen Motiven im Laboratorium mit Alchemie zu beschäftigen. Im Anschluss an den sogenannten Pseudo-Lullus sahen sie das wahre Ziel der philosophischen Alchemisten, der Söhne des Hermes, darin, den Menschen wieder in seinen Zustand vor dem Sündenfall zurückzuversetzen. Lazzarelli hatte bereits in einem Werk über das »Corpus Hermeticum« (»Crater Hermetis«) genau dies als Ziel der Hermetik formuliert: er wollte die Folgen des Falls durch eine äußere Transformation oder eine innere Wiedergeburt rückgängig machen. Solange die historische Existenz des Hermes Trismegistos noch nicht bezweifelt wurde, lag es nahe, ihm zugeschriebene alchemistische Texte religiös oder eschatologisch zu deuten. Lazzarelli versteht daher Alchemie auch als »magia naturalis« (natürliche Magie), die sich mit der Verschmelzung von Körpern beschäftige, während die »magia celestis« (himmlische Magie)auf die Verschmelzung von Körpern und Seelen abziele und die »magia sacerdotalis et divina« (priesterliche und göttliche Magie) auf die Verschmelzung von Seelen. Für Lazzarelli wird die Alchemie zur ersten Stufe einer kosmischen Umwandlung, die wie eine Himmelstreppe zuletzt zum Göttlichen hinaufführt. Über sein eigenes Buch mit alchymischen Rezepturen sagt er, es führe in das Allerheiligste Gottes, indem es zeige, dass der Himmel auf Erden und Gott in allen Dingen gegenwärtig sei.

Lazzarelli und Correggio sind zwar Randfiguren in der Geschichte der Alchemie, sie zeigen aber, wie früh diese in den religiösen Kontext des alten Weisheitsdiskurses aufgenommen wurde. Auch wenn die Alchemie im Werk Ficinos nur eine untergeordnete Rolle spielte, trugen die wenigen Anspielungen, die in seine Lehre vom belebenden Weltgeist (oder auch der Weltseele – das lateinische »spiritus mundi« ist doppeldeutig) eingebettet waren, nach der selbst Steine und Mineralien eine Seele besaßen, bedeutende Früchte bei späteren Alchemisten. Nachdem die Lehre vom Weltgeist mit dem paracelsischen Begriff des »luftigen Nitrit« verbunden war, spielte sie in der alchemistischen und iatrochemischen Literatur des 17. Jahrhunderts eine zentrale Rolle.

Paracelsus und seine Nachfolger waren die Hauptverantwortlichen für die Weiterentwicklung alchemistischer Vorstellungen zur Naturphilosophie oder Pansophie, die religiös und wissenschaftlich gemeint war. Der Beitrag des Paracelsismus zur Geschichte der Medizin, Chemie und Religion ist unbestritten. Die »chemische Philosophie« spielte in den wissenschaftlichen und religiösen Debatten des 17. und 18. Jahrhunderts eine zentrale Rolle. Paracelsus wurde sogar von manchen Anhängern zum Stifter einer alternativen Religion erhoben, mit der die etablierten Kirchen auf Kriegsfuß standen. Als »Theophrastia Sancta« bezeichnet, wurde sie von ihren protestantischen Gegnern unter dem Etikett »Weigelianismus« bekämpft und als solcher wird sie auch in Colbergs »Platonisch-Hermetischem Christentum« abgefertigt.

Aber die Alchemie war für Protestanten auch attraktiv, wie die Werke von Heinrich Khunrath, die »Fama Fraternitatis« der Rosenkreuzer oder die »Chymische Hochzeit« bezeugen. Zwar kritisierte die »Fama« die »verfluchte Kunst« der Goldmacherei, stellte Christian Rosenkreutz aber zugleich als Meister in der Kunst der Umwandlung der Metalle vor und für die »Chymische Hochzeit« sind alchemistische Vorstellungen über Transmutation und die entsprechende Symbolik natürlich zentral. Dasselbe gilt für die theosophischen und kosmologischen Schriften späterer selbsternannter Rosenkreuzer wie Michael Maier und Robert Fludd.

Auch für Jakob Böhmes Theosophie der Reintegration lieferten die Alchemie und Paracelsus grundlegende Sichtweisen. Zwar spielte die Alchemie des Laboratoriums eine sehr unterschiedliche Rolle, aber selbst Böhme, bei dem sie gar nicht vorkommt, versteht die chymische Transmutation nicht rein metaphorisch als Bild für geistige Vorgänge. Zur platonischen Überbetonung des Ideellen stellte die Inkarnation und das organische Leben mit seinen Wachstumsprozessen bei Böhme ein bedeutendes Gegengewicht dar. Gott selbst wurde aus dem Ungrund als leibliches Wesen geboren, das aus Zorn und Liebe bestand. Böhmes Gott trat als vollkommener Körper aus Licht ins Dasein, als ewige Natur, in der die Liebe die zerstörerische Kraft des Zornes bändigte. Aber durch Luzifer, der als Wesen des Lichtes in die Finsternis gefallen war, fiel auch die ewige Natur in Raum und Zeit auseinander, in unsere Welt des Streits und des Leidens, in der die diabolisch gewordene Finsternis des Zorns sich in einem Kampf auf Leben und Tod mit der göttlichen Liebe befindet. In diese aus Licht und Finsternis gemischte Welt wird der Mensch als sterbliches Wesen geboren. Aber in ihm kann wiederum Christus als Körper des Lichtes geboren werden. Die Reintegration führt zur Erlösung des einzelnen Menschen und der gesamten Natur, der gefallene Leib Gottes wird wieder in eine ewige Welt des Lichtes umgewandelt. Die Theosophie Böhmes ist deutlich anti-idealistisch und auf die Inkarnation hin orientiert, ihr leibfeindlichen Dualismus vorzuwerfen, ist falsch. Böhmes Theosophie lehrt laut Pierre Deghaye, dass »der Teufel ein Idealist ist«, dass er es ist, der den Leib verneint. Natürlich, dies sei hier seitens des Rezensenten ergänzt, spricht Deghaye nur von Luzifer, nicht von Ahriman.

Die Auffassung von der Natur als einem spirituellen Leib, der in göttliches Licht umgewandelt werden kann, war für Denker des 18. Jahrhunderts, die den Rationalismus der Aufklärung als dualistische Häresie ablehnten, die leere Abstraktionen des Verstandes in einer ebenso leeren Welt bewegter Materie herumirren ließ, äußerst anziehend.

Ein nicht-eklektizistisches Verständnis der Alchemie als kulturelles und historisches Phänomen, wird sowohl ihrer wissenschaftlichen als auch ihrer religiösen Dimension gerecht, ohne beide gegeneinander auszuspielen. Aber auch dieser Erklärungsansatz hat seinen Preis. Aus heutiger Sicht scheint klar, dass die Böhmesche Theosophie in alchymischen Ideen wurzelte, aber zu Böhmes Zeiten war dies keineswegs ersichtlich, ebensowenig, wie Böhmes Theosophie nach seinem Selbstverständnis mit Wissenschaft verbunden war. Sie firmierten als religiöse Ideen unter anderen Namen und als sie aus dem Diskurs der Intellektuellen ausgesondert wurden, geschah dies auf dem Feld der Philosophiegeschichte.

Im Gegensatz dazu fand die Ausschließung der Alchemie im Lauf des 18. Jahrhunderts auf dem Feld der Wissenschaft statt. Um dieser Geschichte nachzugehen, reicht es, das Schicksal der alchemistischen Ideen im 17. Jahrhundert zu verfolgen. Damals wurden Chemie und Alchemie noch als Synonyme verwendet, so dass es zu dieser Zeit unmöglich war, die heutigen Grenzlinien zu ziehen. Die Frage ist, wie es zu dieser polemischen Grenzziehung kam und warum sie so erfolgreich war. Erstaunlicherweise haben nur wenige Historiker versucht, diese Frage zu beantworten.

Historiker der Alchemie stehen meist auf Seiten der Alchemie, wenn sie ihre Aussonderung aus der »Wissenschaft« schildern. In der Regel sehen sie die Ursache für diese Ausgrenzung in der Heraufkunft der Experimentalwissenschaften. Aber das ganze Argument ist falsch. Denn, so Hanegraaff scharfsinnig, wenn die Chemie nicht getrennt von der Alchemie existierte, nicht einmal terminologisch, dann gab es auch nichts, was hätte ausgesondert werden können. Da der Dualismus Chemie/Alchemie nach dem Modell des Dualismus Magie/Wissenschaft geformt ist, kann man jenen Gegensatz auch nicht durch diesen erklären, da letzterer selbst eine Fiktion ist.

Einen Hinweis zur Lösung der Frage findet Hanegraaff bei Allen G. Debus, der 1985 einen Streit zwischen einem Paracelsisten und seinem Gegner kommentierte. Während die französischen Lehrbücher der Chemie im 17. Jahrhundert kaum Wert auf die Geschichte ihrer Disziplin legten, kennzeichnete die Paracelsisten das Interesse, sich selbst als Erben einer Tradition darzustellen, die bis auf Hermes Trismegistos oder sogar auf Adam zurückging. Terminologisch gab es im 17. und 18. Jahrhundert keinen erkennbaren Unterschied zwischen »Chemikern« und »Alchemisten«, aber es zeichnete sich ein unterschiedlicher Blick auf das Forschungsgebiet ab. Auf der einen Seite standen »Chemiker«, die sich als Angehörige einer alten Tradition verstanden, die versuchten, durch Studium von Texten und durch Experimente im Laboratorium vergessene Geheimnisse wieder zu entdecken, und auf der anderen solche, die sich in erster Linie als experimentierende Wissenschaftler verstanden und auf die Auseinandersetzung mit der Geschichte ihrer Disziplin verzichteten. Beide betrieben Wissenschaft, aber sie blickten anders auf ihre Tätigkeit und wurden anders wahrgenommen. Die Differenz erinnert an die »zwei Kulturen« von C.P. Snow: die Geisteswissenschaften sind vornehmlich mit Geschichte und Interpretation von Texten befasst, die Naturwissenschaften mit experimentellen Studien an der Natur.

Die erste Gruppe wurde durch den Niedergang der Erzählung von der alten Weisheit diskreditiert und allmählich mit dem Attribut »Alchemisten« ins Abseits gedrängt, während sich aus der anderen allmählich die heutigen »Chemiker« entwickelten. Die letztere Gruppe nahm die Grundannahmen der ersteren zunehmend als Hindernis für den Erkenntnisfortschritt wahr, vor allem ihre Auffassung vom Experiment, das den Zweck hatte, zu prüfen, ob sie die heilige Kunst verstanden hatten. Wenn das Experiment schief ging, musste man von vorne anfangen. Während der erfolgreiche Ausgang die Theorie bestätigte, konnte ein Misserfolg sie nicht wiederlegen. Da das Experiment die Theorie lediglich illustrierte, konnte es die Richtigkeit der Theorie nie in Frage stellen. Die Alten hatten immer recht, was auch immer im Laboratorium geschah.

Ein Licht auf diese allmähliche Differenzierung wirft auch der Diskurs über das Geheimnis und die Geheimhaltung. Dessen Bedeutung hatte seit Pico della Mirandola in den Auseinandersetzungen über die alte Weisheit zugenommen und wirkte sich auch auf die Alchemie aus, die ein Teil dieser Auseinandersetzungen war. Seit dem fünfzehnten Jahrhundert hatten die Alchemisten begonnen, auch alte Monumente, Mythologien und biblische Geschichten als alchymische Allegorien zu interpretieren. Die Alten hatten, so die Annahme, ihre Geheimnisse auf vielerlei Arten verschleiert. Zum Gebrauch von Symbolen und mythologischen Decknamen für chemische Rezepturen kam eine umfangreiche alchemistische Hermeneutik von Architektur und Mythologie hinzu. Des weiteren entwickelten die alchemistischen Techniken der Verschleierung in der Barockzeit eine völlig neue Dynamik, und nahmen, zum Teil unter dem Einfluss der Kabbala, die Gestalt eines eigenständigen Diskurses über Geheimnisse an, der sich vom ursprünglichen Zweck der Codierung chemischer Rezepturen völlig loslöste. Indem die Alchemisten den »obskuren Stil der Philosophen« übernahmen, identifizierten sie sich mit der altehrwürdigen Weisheitstradition. Manche Autoren der Barockzeit entwickelten die Verschleierung und Mystifizierung, mit der sie ihre Leser in ein Labyrinth von Rätseln und Sackgassen führten, zu einer hohen Kunst und ließen sie am Ende ohne Antworten auf ihre Fragen zurück. Die alchemistische Emblematik und der Diskurs der Geheimnisse wurden zum Selbstzweck.

Der Umgang mit Geheimnissen führte zu zwei unterschiedlichen Textsorten, schon bevor es die Unterscheidung zwischen Alchemie und Chemie gab. Die einen behandelten die Chemie als Versuch, die Geheimnisse der Alten unter den Schleiern von Symbolen und Emblemen auszugraben und sie zugleich durch neue Rätsel wieder zu verschleiern, die anderen benutzten eine klare und einfache Sprache, um von ihnen durchgeführte Experimente zu beschreiben. Die ersteren wurden allmählich der Gattung Alchemie zugeordnet, die letzteren der Gattung Chemie. Mit anderen Worten: auch auf dem Gebiet der Naturwissenschaft war es der alte Weisheitsdiskurs, der sich um die Entdeckung der vergessenen Geheimnisse der Vergangenheit bemühte, und nicht, wie of behauptet, die angebliche Irrationalität, Unwissenschaftlichkeit, empirische Fehlerhaftigkeit oder der Aberglaube, der dazu führte, dass bestimmte Forschungsrichtungen dem »Anderen« zugewiesen wurden, über das keine akzeptablen Diskurse geführt werden konnten.

Was von der Akademie als »falsche Wissenschaft« zurückgewiesen wurde, übte dennoch weiterhin auf ein Publikum eine große Faszination aus, dem es nicht um Wissenschaft zu tun war. Diese Faszination führt zu einem weiteren Hauptaspekt der abendländischen Esoterik: der Organisation des Geheimnisses.

Fortsetzung

2 Kommentare

  1. My physical body is the faithful athanor in which all may be observed. As R. Fludd describes, the senses in my „microcosm“ mediate a material whose source I do not understand. And yet, my organism, free of my will, breathes, stays warm, digests, secretes, stays alive, grows, even reproduces. If I am attentive, what can I learn from these intimate processes over time? What can I say or sing of what I see that will meet the understanding and agreement of another?

    I, wishing to ascend through my Tower, must fumble my way, measuring the ratio of my experiment against its result. One precious memory at a time I become sure–never finished, but confident in the connecting, living structure available to my thinking. My fellow ,within his athanor, can direct his attention to the same structure, erected only with connecting thoughts. How comical, to have nothing to show!

    I salute the man who said of this process: Summa scientia nihil scire.

    Many thanks to the author for this essay.

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