Die Macht der Imagination

Die Imagination erzeugt die Realität

Die Imagination erzeugt die Realität

In seinen »Studien zur westlichen Esoterik«, die im Jahr 2000 in einer Buchreihe der State University of New York erschienen, ließ Antoine Faivre auch drei Artikel zum Thema »Imagination« abdrucken. Der erste dieser drei Artikel (»Vis imaginativa. A Study of Some Aspects of the Magical Imagination and Its Mythical Foundations«), der die »Geschichte der Imagination« von der Antike bis ins 20. Jahrhundert skizziert, erscheint hier in einer deutschen Zusammenfassung.

Von Aristoteles über Pascal und Kant bis zu Sartre hielt man die Imagination für minderwertig und trügerisch, ob man sie nun zwischen dem Verstand und den Sinnen ansiedelte, oder – wie Malebranche – zu einer bloßen Fähigkeit, Bilder von Gegenständen zu erzeugen erklärte, oder – wie Kant – zu einer Fähigkeit, die zwischen der Sinnlichkeit und dem Verstand vermittle. Aber diese »klassischen« Philosophen waren nicht die einzigen, mit denen sich die Historiker in den letzten vierzig Jahren beschäftigten. Diese haben sich in letzter Zeit vermehrt mit Strömungen befasst, in denen die Imagination eine völlig andere Rolle spielte, sei es nun der Neuplatonismus, die arabische Philosophie oder die westliche Esoterik. Diese Wende wurde durch manche Philosophen und Wissenschaftshistoriker angestoßen, darunter Heidegger, der Kants Begriff der »Imagination« (»Einbildungskraft«) revidierte, indem er darauf hinwies, dass sie kein »Heimatland« besitze, Gaston Bachelard, der dem Nachdenken über die wissenschaftliche und dichterische Imagination eine neue Richtung gab, und Henry Corbin, der dem Begriff des »mundus imaginalis« einen neuen Wert verlieh, indem er die Schätze der schiitischen Gnosis zugänglich machte. Über diese Renaissance gäbe es vieles zu sagen und noch mehr über die komplexe Geschichte der Imagination im Westen, eine Geschichte, die noch nicht geschrieben ist. Das Ziel dieser Studie ist jedoch nicht, ihre vielfältigen Verzweigungen nachzuzeichnen, sondern einen ihrer Aspekte darzustellen, nämlich die »vis imaginativa«, die Fähigkeit, auf die Natur einzuwirken, sei es, indem die Wirkungen auf den Leib des imaginierenden Subjekts ausgeübt werden oder auf Gegenstände, die außerhalb dieses Subjekts liegen. Das Hauptgewicht wird dabei auf jene Autoren gelegt, die auf philosophischem oder theosophischem Weg versucht haben, diesen magischen Begriff der Imagination zu rechtfertigen.

Von Jakobs Schafen zum magischen Samen des Paracelsus

Die gebräuchlichste Rechtfertigung, sofern man sich auf die Autorität der Bibel bezieht, erfolgt unter Verweis auf Genesis 30,31-42, wo erzählt wird, die weißen Schafe Jakobs hätten gefleckte und gesprenkelte Nachkommen geboren, nachdem sie auf einen entsprechend gefärbten Holzzaun geblickt hatten. Hieronymus und Chrysostomus haben diese Passage kommentiert und Dionysios Areopagita brachte sie in Bezug zur Beobachtung, dass der Maler am Ende seinem Modell ähnlich sehe. Origenes, ein Gegner des Gnostikers Valentinus, verteidigte die Würde des Bildes, das seiner Auffassung nach in der Vollkommenheit des Sohnes wurzelte, der seinerseits das Bild des unsichtbaren Gottes war. Mit diesem Argument förderte er ein Verständnis des Bildes, in dem der Wille als Kraft eine bedeutende Rolle spielte. Porphyrius lehrte, die Dämonen besäßen einen wolkenartigen Geistleib, der nach ihren Vorstellungen alle möglichen Formen annehmen könne, so dass sie uns in den verschiedensten Gestalten erscheinen. Hier haben wir bereits die Idee der magischen Imagination als einer plastischen Formkraft vor uns. Möglicherweise ist eine Passage im achten Kapitel des »Traumbuches« des Synesius in diesem Sinne zu verstehen.

Während des Mittelalters mangelte es nicht an Philosophen, die über die »vis imaginativa« schrieben. Nach Al Kindi (»De radiis stellicis«, 9. Jahrhundert) vermag die Imagination Vorstellungen zu bilden und Strahlen auszusenden, die auf äußere Gegenstände einwirken, besonders, wenn die astrologischen Gegebenheiten günstig sind. Avicenna betrachtete sie als Ausdruck der natürlichen Vorherrschaft geistiger Wesen über den Stoff und laut Al Ghazali vermag die Macht der Imagination Steine oder Kamele zu bewegen. So dachte man seit dem hohen Mittelalter vielfach über die Imagination. Tatsächlich war die Diskussion über diese Frage von großer Bedeutung, denn wer wie Avicenna dachte, erregte den Verdacht, er versuche, die Wunder Christi auf natürliche Weise zu erklären. In seinem Werk »Amicus Amicorum« (1431) erklärte Jean Ganivet, die menschliche Seele sei imstande, sich durch starke Imagination mit der Intelligenz des Mondes zu verbinden. Derselbe Autor erzählte eine Geschichte, die bereits Nicholas de Lyra ein Jahrhundert früher berichtet hatte. Sie handelte von einer spanischen Frau, die unerlaubter Beziehungen zu einem Schwarzen bezichtigt worden war, weil sie ein schwarzes Kind geboren hatte, während sie behauptete, das Kind sei durch das Bild einer Gruppe von Äthiopiern entstanden, das in ihrem Zimmer hing. Solche Anekdoten wurden bis ins 18. Jahrhundert, ja sogar noch später erzählt: sie zeugen vom Glauben, die Imagination der Schwangeren könne sich auf ihren Fötus auswirken, ein paradigmatisches Beispiel für die Macht der Imagination, die sich auf den Leib ihres Trägers erstreckt.

Marsilio Ficino, der oft zitiert wurde, schrieb in seiner »Theologia Platonica«: »Aus der Imagination entstehen vier Arten von Gefühlen: Wunsch, Freude, Furcht und Schmerz. All diese Gefühle vermögen, wenn sie stark genug sind, unmittelbar auf den Körper der Person einwirken, die sie fühlt, manchmal sogar auf den Körper einer anderen … Es ist offensichtlich, dass der Wunsch einer Schwangeren dem Fötus das Bild ihrer Sehnsucht aufprägt. Wie unterschiedlich und wie sehr von ihren eigenen verschieden sind die Gesten und Gesichtszüge, die Eltern ihren Kindern mitgeben, aufgrund der unterschiedlichen Dinge, die sie sich während des Koitus intensiv vorstellen … Wie oft haben Menschen mit bösen Absichten Schaden verursacht, durch Beschwörungen und Zauber, bei Menschen, Tieren und sogar bei Pflanzen … Allein durch ihre Gefühle wirkt die Seele auf die Elemente ein, ruft am friedlichen Himmel Winde hervor, bringt Wolken dazu, zu regnen, oder stellt die Ruhe und den Sonnenschein wieder her.« (3. Buch, Kap. 1 und 4)

Zu den Autoren, die sich von Ficinos Ausführungen anregen ließen, gehörten Pomponazzi und Agrippa. Pietro Pomponazzi, ein Doktor und Professor in Bologna, beabsichtigte, das Okkulte zu entmystifizieren, aber er glaubte an eine Imagination, die imstande sei, ein vorgestelltes Objekt sinnlich real zu machen. Er griff die Wunder der Bibel an und deutete sie als Wirkungen einer »natürlichen Magie« (»De naturalium effectuum admirandorum Causis …«, um 1520). In seinem Kommentar zu Ficino gab er dem wirkenden Bild unter Berufung auf Boethius eine mythische Grundlage: »Das Bild der göttlichen Idee ist die Ursache des imaginierten Wesens, auch ohne die Mitwirkung einer weiteren Ursache. Denn Gott schuf diese sichtbare Welt aufgrund der Idee dieser Welt, die in seinem Geist vorhanden war, wie Boethius im dritten Buch seiner ›Consolationes‹ sagt. Danach erzeugte die Idee der Dinge, die entstehen sollten, die sich in den Intelligenzen befand, die untere Welt mithilfe von Werkzeugen, und diese Werkzeuge waren die Himmelskörper.«

Heinrich Cornelius Agrippa, der Verfasser des wohl bekanntesten Werkes der Renaissancemagie (»De occulta philosophia« 1533), betrachtete die Imagination als eine Form der magischen Hervorbringung und stellte sie in einen kosmologischen Kontext. Dadurch verlieh er ihr eine ontologische Bedeutung, die weit über die eines Vorbildes hinausging, das lediglich in der Theorie des Erkennens eine Rolle spielt. Er schrieb ihr die Fähigkeit zu, die Gesundheit anderer mit Hilfe der Sterne zum Guten oder Schlechten zu beeinflussen. Man sieht, so schrieb er, im Urin von Menschen, die von Hunden mit Tollwut angesteckt wurden, Bilder von Hunden. Und man erzeugt weiße Pfauen, indem man um die Nester brütender Pfauenweibchen weiße Tücher hängt. Und so weiter. Gegen Ende dieses Jahrhunderts entwickelte Giordano Bruno in seinem Buch »De Imaginum, Signorum et Idearum compositione« (1591) eine ganze Theorie der Imagination. Er sah in ihr das Hauptinstrument magischer und religiöser Vorgänge. Ähnlich wie Giulio Camillo in seinem Werk »L’idea del Teatro« (1550) wandelte Bruno die Gedächtniskunst, die lediglich als Technik der Erinnerung betrachtet wurde, die sich der Bilder bediente, in eine religiöse und magische Technik um. Nun ging es darum, die Fähigkeit der Imagination systematisch auszubilden, damit durch sie göttliche Kräfte erlangt werden konnten. Man vermochte Geister mit Hilfe von Beschwörungen, Siegeln und Zeichen herbeizurufen, aber auch allein durch die Imagination und der letzteren kam die größte Bedeutung zu.

Auch französische und deutsche Autoren trugen zu dieser Theorie der Imagination bei. Ronsard liefert in einem Gedicht ein Beispiel für jene Wirkung der Imagination, die das Subjekt selbst betrifft. Das Gedicht »J’avois ésté saigné« handelt von jemandem, der nach einer ärztlichen Behandlung Besuch von seiner Freundin erhält, die bemerkt, dass sein Blut schwarz ist und zu ihm sagt:

»Das viele Denken übte eine so starke Macht
auf deine Imagination aus, dass die Seele zurückwich,
und deine natürliche Wärme erkalten und schwach werden ließ,
so dass sie nicht mehr imstande war,
zu wärmen, zu nähren und ihre Aufgaben zu erfüllen.«

Mit seinem Essay »De la force de l’imagination« trug Montaigne zur Popularisierung dieser Vorstellungen bei. Er beginnt mit dem Satz: »Fortis imaginatio generat casum, sagen die Gelehrten.« Nun folgen Beispiele, die sich nahezu alle schon bei Cornelius Agrippa, Caelius Rhodiginus und Petrus Messias finden. Er berichtete, manche hätten die Wunden, die bei König Dagobert aus Furcht vor Wundbrand entstanden, auf die Imagination zurückgeführt, andere die Stigmata Franz von Assisis, bemerkte jedoch, er selbst glaube nicht an »Wunder, Visionen und Beschwörungen«, mit anderen Worten, er glaubte mehr an die Macht der Illusion. Nichtsdestotrotz könne all dies auf die enge Verbindung zurückgeführt werden, die zwischen Körper und Seele bestehe und so blieben doch manche beunruhigenden Tatsachen bestehen: »Schildkröten und Austern brüten ihre Eier allein dadurch aus, dass sie diese anblicken, was darauf hindeutet, dass ihre Augen eine gewisse ejakulative Fähigkeit besitzen.« Ebenso »wissen wir aus Erfahrung, dass Schwangere Zeichen ihrer Tagträume auf ihre Föten übertragen.« Kaiser Karl, der König von Böhmen, »sah in der Nähe von Pisa ein Mädchen, das ganz haarig und struppig war, von dem seine Mutter behauptete, es sei so geworden, weil über ihrem Bett ein Bild Johannes des Täufers gehangen habe.«

Aber weiter als all diese Autoren ging der große Paracelsus. Während Agrippa noch stark kosmozentrisch orientiert war, führte Paracelsus die Theorie der Imagination zu ihren letzten anthropozentrischen Konsequenzen. Er erhob die Imagination zum Mittler zwischen Denken und Sein und sah in ihr die Inkarnation des Gedankens im Bild. Die Seele (»das Gemüt«), der Glaube und die Imagination sind nach seiner Auffassung die drei Kräfte, die den Menschen ausmachen. Im Gemüt »bricht die Kraft der Gestirne in den Menschen ein, es ist unsere Hauptverbindung zur unsichtbaren Welt, die uns von innen her beherrscht.« Der Glaube ruft die »Imagination hervor, diese erzeugt einen Stern und dieser wiederum eine Wirkung. Der Glaube erzeugt die Imagination in Gott.« (»Der glauben gibt imaginationem, die imagination gibt ein sidus, das sidus gibt effectum, also glauben in got gibt imaginationem in got; got gibt den ausgang und das werk.«) Paracelsus betrachtete die Seele als Zentrum einer magischen Gestaltungskraft, die imstande ist, den Leib zu schaffen und zu formen, das heißt, der Seele durch die Imagination eine Gestalt vorzugeben, die sie in der sichtbaren Gestalt umsetzt. Wäre diese Imagination stark genug, könnten wir unsere äußere Erscheinung ebenso verändern, wie unser Minenspiel. Wunsch und Gedanke inkarnieren sich im Bild, das, einmal geformt, der Seele als Modell dient, in das sie sich ergießt und durch das sie sich selbst offenbart. Die Imagination ist wie ein Same, die Bilder, die unsere Seele erzeugt, sind nicht bloß ihre Modifikationen, sondern ihr Leib, ihre Inkarnation, ihr Denken, ihr Wille. Sie verselbständigen sich und entwickeln sich fürderhin nach ihren eigenen Gesetzen, so wie das Kind, das wir empfangen. Wer vorstellt, zeugt, jede Vorstellung ist organisch und auf organische Weise werden die Bilder in unserem Gemüt ausgeboren. Paracelsus bedient sich häufig der Bilder der Sonne und des Feuers: »Was ist die Imagination anderes, als eine Sonne im Menschen?« Durch die imaginative Anschauung wird die vitale Flüssigkeit (der Samen) in einen aktiven Samen verwandelt, so wie die Sonne Holz in Brand setzt. Die Planeten in ihren Himmelsregionen sind nichts als Imaginationen, denn sie wirken auf den Menschen und können Übel in ihm hervorrufen, nicht nur durch die Vermittlung körperlicher Ursachen, sondern auch durch ihre Zusammensetzung, ihre Gestalt (das heißt, durch die jeweiligen Konstellationen). Dies deswegen, weil die Einbildungskraft durch alle Dinge, die kleine und die große Welt hindurchgeht. Der gesamte Geist des Himmels und der Erde und alle Stoffe sind im Mikrokosmos des Menschen zusammengefasst, der daher imstande ist, Wunder zu vollbringen. Mehr noch: Für eine entsprechend starke Imagination ist nichts unmöglich, da sie als das Prinzip aller Magie unseren Körper umwandeln und auf die Himmel einwirken kann. Da wir aus himmlischen Stoffen bestehen, können wir ebenso die himmlische Welt beeinflussen, wie sie uns beeinflusst. Paracelsus interessiert sich vor allem für die objektiven Wirkungen der Imagination (die auf Objekte außerhalb ihres Trägers gehen). Aber er ist auch mit ihren subjektiven Wirkungen vertraut, etwa, wenn er die Tatsache, dass Frauen Missformen gebären, auf eine regellose, schlecht wirkende Imagination zurückführt, oder wenn er erklärt, das Geschlecht des Kindes werde von dem Elternteil mit der stärkeren Imagination bestimmt.

Daher auch die Notwendigkeit, die wahre oder authentische von der falschen Imagination zu unterscheiden. Durch die falsche oder extravagante Imagination – die Fantasie – erlangt man bloß blasse Abbilder der sichtbaren Dinge, statt die Macht der unverfälschbaren Natur zu erleben. Die falsche Imagination ist der Same des Wahnsinns, sie entbehrt jenes Ankers, der Imagination und Magie verbindet, entbehrt der Verwurzelung der Bilder in unserem himmlischen Wesen – so wie eine Pflanze im Boden wurzelt. Das wahre Bild verleiht unserem Gedanken einen Leib und formt ihn in einen Wunsch um, es ist in Wahrheit der Leib dieses Gedankens und Wunsches, die sich in ihm verkörpern. Die mythische Grundlage dieser grandiosen Ideen über die Macht der Imagination ist mit jener Pomponazzis vergleichbar: Gott hat das Universum geschaffen, indem er es imaginierte, der Mensch seinerseits, der als Bild Gottes geschaffen ist und die gesamte Schöpfung in sich trägt, verfügt analog über dieselbe Macht – zumindest der Möglichkeit nach.

Es ist bekannt, dass diese Ansichten des Paracelsus ihren Gegner in Erastus (Thomas Liebler) fanden, der auch Pomponazzi bekämpfte. Erastus konnte nicht akzeptieren, dass die Imagination jemals einen realen Gegenstand hervorbringen oder verändern könnte. Aber Paracelsus hatte Ende des 16. Jahrhunderts einen beträchtlichen Einfluss und gab der theosophischen Spekulation reichlich Nahrung. An erster Stelle stand hier Valentin Weigel. Auch er spricht von der Macht der Imagination, »einzubilden« (»inbilden«), er bemerkt, sie sei »der himmlische Geist, der Stern im Menschen; sie ist alle Sterne, sie wirkt ebenso auf die Himmel ein« und trägt ihr eigenes Licht in sich. Als Stern, oder besser alle Sterne zusammen, »wirkt sie wie das Firmament«.

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