Mircea Eliade und die Geburt der Religionswissenschaft

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Mircea Eliade, 1907-1986

Zwischen 1950 und 1970 trug Eliades gemäßigter Traditionalismus zu einem Paradigmenwechsel in den Religionswissenschaften bei. Nach dem Ende des II. Weltkriegs verließ er die rumänische Botschaft in Portugal, um nach Frankreich zu gehen, wo er 1945 begann, Religionswissenschaft an der Sorbonne zu unterrichten. Seine französischen Werke begründeten seinen Ruf im Westen, seine früheren rumänischen Schriften waren weitgehend unzugänglich. Auch wenn er sich für kurze Zeit in der rumänischen Auswandererpolitik engagierte, und half, die Tageszeitung »Lucea Farul« (»Morgenstern«) zu gründen, die durch die finanzielle Unterstützung eines ehemaligen Mitglieds der Legion des Erzengels Michael zustande kam, scheint er sich sehr bald von den meisten seiner früheren Mitstreiter abgewandt zu haben. Michel Vâlsan traf er nur einmal 1948. Auch Evola begegnete er einmal in Rom, wahrscheinlich 1949. Er korrespondierte noch mit ihm, aber der Briefwechsel scheint 1952 oder 1953 beendet worden zu sein. Seine Aktivitäten vor dem Krieg in Bukarest waren in Frankreich unbekannt.

Zu dieser Zeit wurden Eliades Aktivitäten von der Bollingen-Stiftung unterstützt. Diese gut ausgestattete Stiftung, die von Paul Mellon, einem der reichsten Männer Amerikas, gegründet worden war, bezuschusste nicht nur eine einflussreiche Serie über Religion, die vom Verlag der Universität Princeton herausgegeben wurde (Bollingen Series), sondern auch die jährlichen Eranos-Konferenzen, die seit 1933 in Ascona stattfanden. Eliade nahm regelmäßig an diesen Konferenzen teil und wurde ebenso wie Coomaraswamy in der Bollingen Serie veröffentlicht. Auch wenn die Bollingen-Stiftung zur Verbreitung der von Eliade entwickelten neuen Form von Religionswissenschaft beitrug, war sie keine traditionalistische Organisation, sondern stand ganz im Dienst C.G. Jungs, der in Eranos bis zu seinem Tod (1961) den Ton angab. Eine entscheidende Rolle bei der Vermittlung dieser Unterstützung Jungs dürfte Mellons Frau Rachel Lloyd Lambert gespielt hatten. William J. Schoenl hat 1998 dieser Freundschaft eine Monografie gewidmet (C.G. Jung: His Friendships With Mary Mellon and J. B. Priestley). Zwar besaßen Jungs und Eliades Werke und Interessen gewisse Ähnlichkeiten, aber die Unterschiede waren nicht zu übersehen.

Der Ruhm Eliades begann zu wachsen und 1958 wurde er von der Universität Chicago auf den Lehrstuhl für Religionsgeschichte berufen, den er bis zu seinem Tod im Jahr 1986 bekleidete. In diesen Jahren tat er sich hauptsächlich als Wissenschaftler hervor. Er vermied die Diskussion politischer Themen und behielt seine persönlichen religiösen Überzeugungen für sich. Die Entscheidung, über seine Vergangenheit den Mantel des Vergessens zu breiten, war weise. Erst kurz vor seinem Tod wurden seine traditionalistischen Verbindungen und seine Beziehungen zur Legion des Erzengels Michael wieder entdeckt und »sein launisches Lächeln umschatteten Gerüchte über moralische und politische Zweideutigkeiten«.

Zwischen 1960 und 1980 war Eliades Einfluss auf die amerikanischen Religionswissenschaften enorm. Die 75. Jahresversammlung der Amerikanischen Akademie für Religion im Jahr 1984 (AAR, die größte amerikanischen Gesellschaft für Religionswissenschaften) zwei Jahre vor seinem Tod war ihm allein gewidmet. Seine Bedeutung für die Religionswissenschaften liegt nicht in seinen Einzelforschungen, sondern in seinen Grundansichten, das heißt, in seinem gemäßigten Traditionalismus. Eliade wirkte in den USA und bis zu einem gewissen Grad auch in Westeuropa als Geburtshelfer bei der Verselbstständigung der Religionswissenschaften als eines Forschungsfeldes, das sich von der Bevormundung durch die Theologie und die Soziologie befreite.

Vor Eliade wurden die nicht-christlichen Religionen entweder von einem christlichen Standpunkt aus untersucht und standen daher immer noch unter apologetischen Vorbehalten, oder von einem materialistischen Standpunkt aus, der auf Max Weber zurückging. Den materialistischen Standpunkt vertrat ein Schüler Webers, Joachim Wach, der Vorgänger Eliades in Chicago. Was Eliade als »archaische« Religion bezeichnete und Guénon als »Tradition«, hieß damals »primitive« Religion, ein Begriff, das das implizite Urteil enthielt, diese Religionen seien unvollkommene Vorläufer der vollkommenen, christlichen Religion. Diese Ansicht herrschte bis in die Mitte des 20. unter Wissenschaftlern vor.

Eliades Auffassung von diesen sogenannten primitiven Religionen war grundlegend anders. Sie wurde zum Vorbild der autonomen Religionswissenschaft und wird heute allgemein akzeptiert. Er verwarf die evolutionistische Perspektive, weil er der Auffassung war, die aus der Aufklärung hervorgegangene, säkularistische Weltsicht der Moderne unterscheide sich fundamental von der archaischen. Da sie einen historischen Sonderfall darstelle und mit der ursprünglichen religiösen Erfahrung inkompatibel sei, könne sie diese auch nicht verstehen. In seinen Augen besaß das archaische Bewusstsein und die mit ihm verbundene Erfahrung einen unmittelbaren Zugang zu den Geheimnissen der Schöpfung und zeichnete sich vor dem Bewusstsein der Moderne durch die völlige Abwesenheit von Entfremdung aus. Archaische Formen des religiösen Bewusstseins und Traditionen, die aus diesem Bewusstsein hervorgegangen waren, standen, was ihren spirituellen Gehalt anbetraf,  nicht auf einer niedrigeren, sondern auf einer höheren Stufe als die Moderne. Eliade überwand von diesem Standpunkt aus sowohl die Fixierung auf das Christentum als auch die materialistische Perspektive der Religionswissenschaft. Die christliche Perspektive wurde außer Kraft gesetzt, weil Eliade die Voraussetzung nicht akzeptierte, es sei die Vollendung aller Religionen, die materialistische, weil sie schlichtweg unfähig war, Religion als Phänomen sui generis zu akzeptieren. Er betrachtete die Religion als ursprüngliche, nicht aus anderem ableitbare Erfahrungsform, die in ihrem eigenen Kontext studiert und aus ihren eigenen Begriffen verstanden werden müsse. Das schloss ihre Interpretation mit Hilfe reduktionistischer Denkmodelle, zu denen nicht nur die soziologischen, historischen oder psychologischen, sondern auch die theologischen gehörten, aus.

Das autonome Studium der Religion, das Eliade durch sein Vorbild etablierte, setzte eine doppelte Revolution in Gang: eine methodologische und eine institutionelle.  Die amerikanischen Religionswissenschaftler, die jährlich zu Tausenden an den Konferenzen der AAR teilnehmen, sind in vielerlei Hinsicht die Frucht dieser Revolution. Ihre Fakultäten verdanken Eliade ihre Existenz. Keiner dieser Religionswissenschaftler würde heute auch nur einen Augenblick daran denken, religiöse Phänomene aus einseitig-christlicher oder materialistischer Perspektive zu beurteilen.

Der autonome Zugang zur Religion, den Eliade entwickelte, leitet sich – zumindest teilweise – aus dem rumänischen Traditionalismus der 1930er Jahre her. Es gab natürlich auch andere Faktoren, welche die Entstehung dieses Forschungsansatzes begünstigten, nicht zuletzt die Tatsache, dass der christliche und der materialistische Triumphalismus Zeichen von Altersschwäche aufwiesen. Deshalb konnten sie auch so leicht verdrängt werden. Aber eine theoretische Rechtfertigung des »autonomen Studiums« der Religion lässt sich auch auf anderen Wegen finden. Schon 1917 hatte Rudolf Otto in seinem Buch »Das Heilige« den wirkungsmächtigen Begriff des »Numinosen« eingeführt, um die ursprüngliche Erfahrung, die der Entstehung der Religionen zugrunde liegt, zu charakterisieren. Dass Ottos Theorie des »Irrationalen« – besser Überrationalen – im religiösen Erleben Guénon zu stützen schien, kam Eliade gewiss gelegen, entledigte es ihn doch der Verpflichtung, letzteren zu zitieren.

Eliades Paradigmenwechsel zog auch Kritik auf sich. So wurde eingewendet, das Studium der Religionen »in ihrem eigenen Referenzrahmen« führe zu einer Isolation der Religionswissenschaft. Das ist aber nicht nur das Problem der Religionswissenschaft, sondern jeder wissenschaftlichen Disziplin mit einem autonomen Forschungsfeld. Eliade wurden zudem »unkritische Verallgemeinerungen« vorgeworfen. Die – gemäßigt traditionalistische – These von der Existenz eines allgemeinen Modells menschlicher Religiosität griffen Autoren an, die zu beweisen versuchten, dass überhaupt keine allgemeinen Modelle existieren, dass der Mythos nicht universell sei und dass die Vermischung aller archaischen Völker und ihrer Denksysteme »aggressiv assimilatorisch« sei. Schon früh wurden außerdem Eliades Ansichten über die zyklische und lineare Zeit in Frage gestellt, da manche sie schlicht für unhistorisch hielten.

Eine Kritik, gegen die Eliade laut Sedgwick verteidigt werden muss, ist die Behauptung, sein Projekt sei unwissenschaftlich, weil es sich um eine Version des traditionalistischen Forschungsprojekts handle, das unter falscher Flagge segle. Eliade wurde sogar vorgeworfen, er habe seine Quellen absichtlich verschleiert. Richtig jedoch ist, dass der spätere Eliade sich selbst nicht als Traditionalisten betrachtete, auch nicht als vermummten. Und sollte sein Paradigma einen traditionalistischen Ursprung haben, bedeutet dies nicht, dass man sein Werk allein deswegen ignorieren kann. Seine wissenschaftliche Forschung sollte vielmehr aus sich selbst heraus beurteilt werden.

Einen Versuch gab es, den strengeren Traditionalismus als solchen in den herrschenden akademischen Diskurs einzuführen. 1984 wurde im Rahmen der AAR eine Forschungsgruppe mit dem Namen »Esoterik und Perennialismus« gegründet, die allerdings nach drei Jahren auseinanderbrach, weil die beiden Parteien, die sie ins Leben gerufen hatten, sich nicht auf eine Agenda einigen konnten. Die eine, die hauptsächlich aus französischen Religionswissenschaftlern bestand, wollte den Traditionalismus als religiöses Phänomen gewissermaßen von außen untersuchen. Die andere, der hauptsächlich Amerikaner angehörten und die von Maryami dominiert wurde, wollte die Religion von einem traditionalistischen Standpunkt aus untersuchen. Der Streit zwischen diesen beiden Zielen führte zur Auflösung der Gruppe bzw. zu ihrer Umwandlung in ein sehr andersartiges »Seminar für Theosophie und Theosophisches Denken«.

Dieser Konflikt führte laut Sedgwick zu einem interessanten Ergebnis, nämlich zwei Artikeln des Indologen Gene Thursby, einem der beiden Traditionalisten an der Universität Florida. Thursby war durch seine Lektüre von Schumachers »Führer der Verwirrten« auf den Traditionalismus aufmerksam geworden und hatte später ein Seminar von Huston Smith besucht. Thursby akzeptierte zwar viele Grundannahmen des Traditionalismus, gehörte aber keiner traditionalistischen Gruppe an.

Seine Artikel stellen den Traditionalismus in der wissenschaftlichen Sprache des 20. Jahrhunderts dar. So erklärt er zum Beispiel, der Traditionalismus betone, »Wege zur Transzendenz und Umwandlung des Menschen« müssten »innerhalb eines traditionalen Kontextes verortet sein.« Dies sei deswegen so, »weil allein in solchen Gemeinschaften die sozialisierenden Strukturen durch eine offenbarte Religion geformt sind.« Er betrachtet den Traditionalismus weder als absolute Wahrheit – wie Nasr und andere – noch als Objekt, wie die oben erwähnten französischen Religionswissenschaftler, sondern als »Denkweise« wie zum Beispiel den Marxismus oder den Strukturalismus. Diese Interpretation erinnert an Faivres Definition der Esoterik als »Denkform«.

Thursbys Traditionalismus, den er als »perennialistische Anthropologie« bezeichnet, besitzt das Potential, in den allgemeinen Diskurs aufgenommen zu werden, so wie dies mit Eliades Paradigmen der Fall war, nur mit dem Unterschied, dass Thursby ihn auch als solchen bezeichnet. Allerdings ist dies bis heute noch nicht geschehen. Thursby veröffentlichte seine Artikel in Fachzeitschriften und weckte wenig Interesse. Offenbar entmutigte ihn dieses Desinteresse und der Kollaps der Arbeitsgruppe, der er angehörte und er konzentrierte sich seitdem auf andere Fragestellungen.

Die meisten Nicht-Traditionalisten lehnen das Studium der Religion von einem traditionalistischen Standpunkt aus natürlich ab. Wouter Hanegraaff bemerkte, das Hauptproblem der Esoterikforschung sei, dass »Wissenschaftler … sich manchmal in Seminaren oder Veröffentlichungsreihen wiederfinden, an denen auch Perennialisten mitwirken«. Ähnlich sieht der deutsche Islamforscher Berndt Radtke eines der beiden Hauptprobleme der Erforschung des Sufismus in der »Mystifikation«, der »negativen Rolle«, die solche Traditionalisten wie Nasr gespielt hätten.

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