Über die Ursprünge der Anthroposophie – II. Steiners »Mystik im Aufgang …«

Ottheinrich_Folio293r_Rev10

Johannes empfängt die Offenbarung des kosmischen Menschen. (Siehe Erläuterung am Ende des Textes)

Steiners Mystik im Aufgang des neuzeitlichen Geisteslebens (1901), das erste Werk aus seiner »theosophischen« Zeit, knüpft unmittelbar an die gnostischen Motive der philosophischen Schriften an. Im Vorwort zur ersten Auflage betont Steiner, bereits in der Philosophie der Freiheit sei die Ideenwelt der Mystik enthalten. Aber um diese Ideenwelt so darstellen zu können, wie er es in der Mystik tue, sei ein jahrelanger ›intimer Umgang‹ mit dieser Ideenwelt erforderlich. Es ist jener intime Umgang, der ihn bereits in Goethes Weltanschauung von dem ›Auflodern des Weltgeheimnisses‹ im Erleben der Ideenwelt sprechen ließ.

Das erste Kapitel der Mystik setzt mit Hegel, Plotin und Proklus ein. Hegel wird als Gedankenmystiker beschrieben, der in seinem Denken ähnliche spirituelle Erfahrungen wie Meister Eckhart und Valentin Weigel durchlebt habe. Spinoza wird mit seiner Überzeugung zitiert, die menschliche Seele besitze eine zureichende Erkenntnis vom ewigen und unendlichen Wesen Gottes. Bereits in der Textur von Steiners philosophischen Schriften erscheint Spinoza an zentraler Stelle: Steiner zieht ihn nämlich heran, um seine Idee einer »scientia intuitiva« zu erläutern.[i] In diese Reihe philosophischer Mystiker gehöre auch Johann Gottlieb Fichte.

Was ist die Grundlage der gedankenmystischen Erfahrung dieser Philosophen? Die Beobachtung der eigenen Denktätigkeit. Bei jeder anderen Art von Erkenntnis liege der Gegenstand außer uns, bei der Selbsterkenntnis stünden wir innerhalb des Gegenstandes, den wir beobachten. Die übrigen Gegenstände träten uns ›fertig‹ gegenüber, in unserem Selbst hingegen seien wir ›Schaffende‹, die das, was sie erzeugen, an sich selbst beobachten. Den wahrgenommenen Dingen füge der Mensch ein ideelles ›Gegenstück‹ hinzu[ii], das ›unendlich‹ viel mehr enthalte, als die bloße Wahrnehmung. Auch von dieser Erfahrung wisse Fichte. Ein äußeres Ding sei ganz erkannt, wenn alles an ihm eine solche ›geistige Wiedergeburt‹ im Menschen erlangt habe. Dieses höhere Bewusstsein, das Steiner in seinem einführenden Kapitel beschreibt, ist das Bewusstsein des ›Ausnahmezustandes‹ von dem die Philosophie der Freiheit spricht[iii],das Bewusstsein, das durch die ›Beobachtung des Denkens‹ entsteht: Der Mensch erkennt sich im ›Ausnahmezustand‹ als den Hervorbringer seiner Begriffe und Ideen, er durchschaut, dass die Erkenntnis eine Schöpfung seines Geistes ist, dass die Wahrnehmungswelt, indem sie von ihm denkend durchdrungen wird, in geistiger Form in ihm aufersteht. Nach Steiner ist die beschriebene Erfahrung der Auferweckung und Wiedergeburt der Dinge im Erkennen kein Privileg weniger Auserwählter, sondern eine ›allgemein-menschliche Eigenschaft‹[iv], ein Vermögen, das jedem Menschen innewohnt. Die gnostische Urerfahrung der geistigen Erkenntnis wird in den philosophischen Werken nicht nur ausdrücklich zu einer allgemein-menschlichen Fähigkeit erklärt, diese versuchen sogar, den Beweis zu erbringen, dass dies so ist. Gnosis ist nicht der exklusive Besitz weniger Auserwählter, sondern bei ›gutem Willen‹ ist sie jedem Menschen zugänglich.

Für das menschliche Erkennen eröffnet sich auf dem Weg der ›inneren Erfahrung‹ eine ›unendliche Perspektive‹[v], eine Perspektive, die schon der Philosophie der Freiheit vertraut war, wenn sie die Existenz von Erkenntnisgrenzen verneinte.[vi] Die zweite Auflage dieses Werkes (1918) formuliert lapidar: ›Seine in sich geschlossene Totalexistenz im Universum kann der Mensch nur finden durch intuitives Denkerlebnis.‹[vii]

In uns, so die Mystik,

offenbart sich die ganze Welt. Sie enthüllt uns ihren eigenen Zusammenhang; und sie enthüllt uns, wie wir selbst als Individuum mit ihr zusammenhängen. Aus der Selbsterkenntnis wird die Welterkenntnis geboren. Und unser eigenes beschränktes Individuum stellt sich geistig in den großen Weltzusammenhang hinein, weil in ihm etwas auflebt, was übergreifend ist über dieses Individuum, was alles das mit umfasst, dessen Glied dieses Individuum ist.[viii]

Steiner verweist an dieser Stelle explizit auf seine Philosophie der Freiheit, in der er von eben dieser ›Urtatsache des Innenlebens‹ gesprochen habe.[ix]Die Philosophie der Freiheit zeige, dass das Weltgeschehen sich im menschlichen Erkennen ›sein geistiges Wesen‹ gegenüberstelle. Dasselbe zeigen bereits die Grundlinien. Als ›Wahrnehmungsobjekt‹ ist der Mensch in den Grundlinien ein ›Ding unter Dingen‹, bloß beschränktes Individuum, aber sein erweckter geistiger Sinn (sein durch Beobachtung der eigenen Tätigkeit selbstbewusst gewordenes Denken) macht ihm die universelle Seite seines Wesens bewusst, das mit der göttlichen Welt verschränkt ist. Von dieser Erkenntnis wiederum spreche auch Spinoza. Die Philosophie der Freiheit schildert diesen Sachverhalt so:

In diesem Sinne bin ich ein Doppelwesen. Ich bin eingeschlossen in das Gebiet, das ich als das meiner Persönlichkeit wahrnehme, aber ich bin Träger einer Tätigkeit, die von einer höheren Sphäre aus mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell, wie unser Empfinden und Fühlen. Es ist universell.[x]

Auf dieser Stufe der Erkenntnis, heißt es in der Mystik, ist kein Unterschied mehr zwischen mir und Plato, ›das in uns wirkende Allgemeine ist ein und dasselbe‹.[xi]

Auch die Bhagavad-Gita kenne diese Erfahrung, fährt Steiner in der Mystik unter Berufung auf Wilhelm von Humboldt fort. Andere Zeugen, die Steiner anführt, sind Spinoza und Goethe. Goethe habe die Aufhebung des menschlichen Ich im All-Ich als das ›Urmysterium des Lebens‹ betrachtet. Aber: nenne man das Höchste, das dem Menschen erreichbar sei, das Göttliche, dann müsse man sagen, ›dieses Göttliche‹ sei ›nicht als ein Äußeres vorhanden‹, ›um bildlich im Menschengeist wiederholt zu werden‹, sondern ›dieses Göttliche‹ werde ›im Menschen erweckt ….‹[xii]›Als geistiger Inhalt‹ so Steiner in der Mystik – die nun fast wörtlich die Grundlinien oder die Einleitungen zitiert –

kommt der innerste Kern der Welt in der Selbsterkenntnis zum Leben. Das Erleben der Selbsterkenntnis bedeutet für den Menschen Weben und Wirken innerhalb des Weltenkernes.[xiii]

Dieses Motiv leitet zur Ethik über, da das Handeln, das aus der so verstandenen Selbsterkenntnis hervorgeht, als frei betrachtet werden kann. Die Selbstbeobachtung, die das individuelle Ich zum All-Ich emporhebt, verbindet dieses mit dem Quellgrund einer unerschöpflichen Gestaltungskraft, der wahren »auctoritas« und »potentia« – das freie Handeln des Menschen geht aus dem All-Ich hervor.[xiv] Die Weisheit des All-Ich ist auch der Quell aller Güte: wirklich »gut« ist nur das freie Handeln, da dieses nicht aus dem »sinnlichen«, äußeren, sondern dem geistigen, »inwendigen« Menschen hervorgeht. Im freien Geist ist Adam Kadmon wieder hergestellt. Die menschliche Freiheit ist die Apokatastasis, von der Paulus gesprochen hat.

Steiner zieht in den folgenden Kapiteln Autoren der christlichen Esoterik heran, die seiner Auffassung nach eine analoge Erfahrung wie die von ihm beschriebene in den Vorstellungen ihrer Zeit zum Ausdruck gebracht hätten. Er bezieht sich auf diese Autoren nicht, um aus ihnen zu schöpfen, er zieht sie heran, um an diesen »Quellen« die ihm selbst offenbar vertraute Erfahrung zu erläutern. Es geht ihm sichtlich darum, eine Kontinuität von Erfahrungen zu verdeutlichen, die bis in den Anbruch der Neuzeit zurückreicht, will er doch zeigen, dass die mystische Erfahrung nicht im Widerspruch zur empirischen Methode der neuzeitlichen Naturwissenschaft steht. Und diese historische Kontinuität ist genuin christlich-theosophisch oder christlich-gnostisch.

So greift er im folgenden Kapitel Meister Eckhart auf, der von der Empfindung ›durchglüht‹ gewesen sei, dass im Geist des Menschen die Dinge ›als höhere Wesenheiten wiedergeboren‹ würden.[xv] Aus Steiners Sicht wollte Eckhart dem Inhalt des Christentums nichts hinzufügen, ›aber er wollte diesen Inhalt auf seine Art neu hervorbringen‹.[xvi] Diese Aussage über Eckhart kann als programmatisch für Steiners Selbstverständnis gelten. Auch er wollte in seiner Mystik dem Christentum nichts hinzufügen, sondern dessen Inhalt auf neue Art hervorbringen. Steiner stimmt dem christlichen Meister zu, wenn dieser Gott und das erkennende Ich im Erkennen für eins erklärt.[xvii] Dieser Überzeugung, so Steiner, liege die Erfahrung des ›inneren Sinnes‹ zugrunde, also jene Erfahrung des Denkens, die er im Einleitungskapitel der Mystik beschrieben habe.

Aufgrund dieser Erfahrung kann Eckhart von der Geburt des Sohnes im Menschen sprechen. Der Sohn wird in Gott und in uns geboren. Gott, so Steiner, Eckhart zitierend, ›ist Mensch geworden, dass ich Gott werde‹.[xviii]Eckhart unterscheide zwischen dem äußeren, sich auf die Sinne stützenden und dem inneren, durch Denkerfahrung erweckten Menschen. Diesem letzteren sei klar, dass das Wesen der Dinge den körperlichen Sinnen unzugänglich sei. Denn die Sinne seien physikalische Apparate. Ihre Funktion bestehe darin, den geistigen Inhalt der Erfahrung zu unterdrücken, damit der Mensch durch sein Denken diesen Inhalt zur Erfahrung hinzufügen könne. Nichts anderes schildert Steiner hier, als was er schon in den Grundlinien und in der Philosophie der Freiheit als Verhältnis der Sinne (der ›Erfahrung‹, der ›Beobachtung‹) und des Denkens (der ›höheren Erfahrung in der Erfahrung‹) beschrieben hat. Das Erkennen verbindet den Menschen wieder mit dem von den Sinnen unterdrückten Wesen der Welt.[xix]Als sinnliches Wesen ist der Mensch von der Außenwelt getrennt, als denkendes Wesen gehört er der geistigen Einheit der Welt an.

Einige weitere Parallelen zwischen philosophischem Werk und Mystik zeugen von der Verwandtschaft der ihnen jeweils zugrundeliegenden Erfahrungen. Wenn Eckhart die ›Erleuchtung‹ durch den inneren Sinn als Einzug Gottes in die Seele betrachte, dann – so Steiner – sei auch dies Ausdruck einer Erfahrung. Gott erkennen und von Gott erkannt werden sei dem inneren Sinn des Menschen eins.[xx] Es gehöre zur ›Vollendung des Urwesens‹, dass es sich in der menschlichen Seele finde. Dieses wäre unfertig, wenn es nicht in ihr zur Erscheinung käme. Der Mensch vollendet also, wie die Grundlinien oder die anderen philosophischen Schriften sagen, durch sein Erkennen den Weltprozess, er bringt das Schöpfungswerk zum Abschluss, indem er jenen treibenden Grund, der ohne sein Erkennen verborgen bliebe, zur Erscheinung bringt. Und diese Theophanie ist nicht anthropomorph, keine sinnlich-bildliche Erscheinung, sondern ideomorph, ideen- oder begriffsförmig.[xxi]

Der Mensch darf jedoch nicht dem Irrtum verfallen, seine sinnliche, ›persönliche‹ Seele sei mit dem Urwesen ›einerlei‹. Vielmehr muss er erst die ›höhere‹ Seele, die Geistseele, den Geist in sich erwecken.[xxii] Eckhart spreche von dieser Erweckung als einem ›Entwerden‹.[xxiii]Die erweckte Seele erkenne in sich mehr als vor der Erweckung. Aus der Erweckung gehe ein höheres, geistiges Leben der Seele hervor, das ebenso reich und voll des Inhalts sei, wie das gewöhnliche Seelenleben, ja sogar reicher als dieses. Steiner bezeichnet dieses Leben auch als ›Schauung‹.[xxiv]

All diese Erfahrungen werfen laut Steiner wiederum ein Licht auf die Freiheit und die Ethik. Wie bereits im Einleitungskapitel verankert Steiner die menschliche Freiheit in dieser ›höheren Erfahrung in der Erfahrung‹. Die Seele handelt nicht mehr aus ihren sinnlichen, persönlichen Antrieben, sondern aus der Ideenwelt, die in ihr aufleuchtet – nicht mehr als Einzelseele, sondern als ›Urwesenheit‹.[xxv] Der Ursprung des Bösen liegt demnach in jenem Teil der Seele, der nicht durch den Vorgang der ›Entwerdung‹ hindurch gegangen ist. Was den Menschen zum Verbrechen treibt, so bereits die Philosophie der Freiheit, ist nicht das Individuelle, das in Gestalt der ›moralischen Intuitionen‹ in ihm aufleuchtet, sondern die Triebe und Begierden, die seinem ›Gattungswesen‹, dem naturhaften, gefallenen Anteil des Menschen, angehören.[xxvi]

Die angeführten Beispiele machen deutlich, dass es Steiner schon in der Mystik um die Rekonstruktion der Grundeinsichten des Christentums im Lichte der geistigen Erfahrung ging. In diesem ersten Kapitel der Mystik lassen sich sogar die Keime der Christologie des 1904 erschienenen Christentums als mystische Tatsache erkennen, ist doch bereits von der Menschwerdung Gottes um der Gottwerdung des Menschen willen die Rede, womit ein entscheidender Gedanke des Christentums als mystische Tatsache vorweggenommen ist.

Man könnte diese Analyse durch die folgenden Kapitel fortsetzen, was jedoch den Rahmen dieser Untersuchung sprengen würde. Vier weitere Motive der Mystik möchte ich jedoch wenigstens kurz erwähnen:

1. die Integration des genuin westlichen Evolutionsdenkens, das dem orientalischen Denken fremd ist, in die Mystik. Durch die Idee der Evolution kann Steiner die höheren Erkenntnisstufen, die prinzipiell unbegrenzte Bewusstseinserweiterung, als Konsequenz eines naturwissenschaftlichen Leitparadigmas interpretieren;

2. die Zurückführung aller Glaubensinhalte auf eine genuin mystisch-gnostische Erfahrung. Durch diese Erfahrung werden nicht nur Religion und Wissenschaft prinzipiell versöhnt, durch sie wird auch der Grund für eine Auffassung der Geschichte als Bewusstseinsgeschichte gelegt;

3. eine Stufenanthropologie, die unter Verweis auf christliche Renaissancedenker wie Paracelsus und Agrippa von Nettesheim entfaltet wird;

4. die Veranlagung der Kosmogonie der Geheimwissenschaft im Umriss in Anknüpfung an die christliche Theosophie Jacob Boehmes.

1. Entwicklungsgedanke

Wenn das Allwesen im ›Seelengrund‹ des Einzelmenschen aufleuchtet, so Steiner in Anknüpfung an Tauler, hat dieser einen neuen Entwicklungsgrad erreicht. »Die Entwicklung selbst bewegt sich ins Unermessliche«.[xxvii]Was dem Naturerkennen gegeben ist, muss der Mensch im Geisterkennen erst erzeugen, die geistige Welt des höheren Erkennens ist nicht ›vorhanden‹, sie muss in der Erkenntniserfahrung erst hervorgebracht werden.[xxviii]Der Mensch vollzieht jetzt selbst die Weiterentwicklung.[xxix] Die Entwicklung im geistigen Erkennen verläuft grad- oder stufenweise. In Anknüpfung an den ›Gottesfreund‹ führt Steiner diesen Gedanken weiter. Das Erkennen, das den geistigen Inhalt der Natur bloß nachschafft, ist nur der Anfang eines Entwicklungsprozesses der geistigen Erkenntnis. Der Mensch »gebiert in sich den Geist; und dieser Geist schreitet von da an fort von Entwicklungsstufe zu Entwicklungsstufe, wie die Natur fortschreitet. Der Geist beginnt einen Naturprozess auf höherer Stufe« (Hervorh. L. R.).[xxx]

Aus dem menschlichen Erkennen geht schließlich eine künftige Gestalt des Göttlichen hervor, eine Theophanie, die aus der neugeborenen Natur des Menschen herauswächst. Die gewordene Welt aufersteht im menschlichen Erkennen und die Gestalt dieser auferstehenden Welt ist ebenso geistig, wie die gewordene sinnlich war. Diese Welt, die aus dem menschlichen Erkennen entsteht, ist auf einer höheren Stufe naturhaft, da die Bildekräfte der Natur im Menschen und durch den Menschen weiterwirken.[xxxi] Seine in sich geschlossene ›Totalexistenz im Universum‹ findet der Mensch laut der Philosophie der Freiheit durch intuitives Denkerleben.[xxxii] Die geistige Erkenntnis und die aus ihr hervorgehende Form der Welt ist mit dem Evolutionsgedanken vereinbar, ja, sie ergibt sich als logische Konsequenz aus ihm. Was das philosophische Werk in philosophischen Begriffen ausdrückt, drückt die Mystik in Bildern aus, die der christlichen Tradition des Abendlandes entlehnt sind. Steiner entwickelt, wie man sieht, originär naturwissenschaftliche Ideen konsequent weiter.

2. Ursprung der Glaubensinhalte

Was den Ursprung der Glaubensinhalte (aller Glaubensinhalte) anbetrifft, so macht Steiner im Kapitel über Nicolaus Cusanus deutlich, dass dieser aus ›inneren menschlichen‹, also gnostischen Erfahrungen stamme.[xxxiii] Mit der Zeit ging jedoch das Bewusstsein dieses Ursprungs verloren und die Behauptung wurde aufgestellt, es ginge aus übernatürlicher Offenbarung hervor, was einst gnostischer Erfahrung entsprungen war. In den ersten Jahrhunderten des Christentums stand diese Erfahrung laut Steiner noch im Vordergrund. Noch Scotus Eriugena habe den Lehrinhalt des Christentums als innere Erfahrung aufgefasst. In der späteren Scholastik sei dieser Lehrinhalt zum Dogmengebäude erstarrt. Diese Überlegung stellt die Anwendung des Entwicklungsgedankens auf die Geschichte der Menschheit dar. Die spätere Lehre von den »Kulturepochen« und dem Wandel des Gottesbewussteins wird in ihr grundgelegt, noch bevor Steiner den Begriff der Kulturepochen verwendet. Die Ansicht, die Menschheit insgesamt entfalte ihr geistiges Leben geschichtlich in Kulturepochen, ergibt sich als Konsequenz aus dem Entwicklungsgedanken und der Berücksichtigung der Zeitgesetze des Lebens, denen auch das menschliche Bewusstsein unterliegt.

3. Stufenanthropologie

Das Kapitel über Agrippa und Paracelsus behandelt den Übergang der gedankenmystischen Erfahrung in die Naturerkenntnis der Neuzeit. Agrippa und Paracelsus. so Steiner, vertieften sich in die Natur und suchten deren Gesetze mit allen Mitteln, die ihnen zur Verfügung standen, zu erforschen, und zwar so allseitig wie möglich.[xxxiv]Die Naturforschung müsse sich zuletzt in die Region des Geistes erheben, aber zunächst auf ihrem eigentümlichen Feld stehen bleiben, um die Grundlage für ihre Erhebung auf eine höhere Stufe zu schaffen.[xxxv]So wahr die Natur ihrer Grundlage nach geistig sei, so gewiss sei auch, dass sie den körperlichen Organen nicht geistig erscheine. Der Geist dürfe nicht als solcher in der Natur gesucht werden. Wer von der Menschenseele sage, sie existiere nach dem Tod in jener Form fort, in der sie sich durch den Leib offenbart habe, schreibe Seele oder Geist ein sinnliches Dasein zu. Auf diesem Irrtum beruhe der Spiritismus.

In den drei Erkenntnisstufen, die Agrippa unterscheidet[xxxvi], sind die drei Stufen der höheren Erkenntnis präformiert, die Steiner später als ›Imagination‹, ›Inspiration‹ und ›Intuition‹ bezeichnet. Die Imagination ist die Erkenntnis, die sich der elementarischen oder ätherischen Welt zuwendet, die Inspiration erfasst die ›Harmonie‹ des Einzelnen im Zusammenhang mit dem Weltganzen[xxxvii] und die Intuition das Geistige als Geistiges, sie ist die Stufe der unmittelbaren, geistigen Wesenserkenntnis.

In Paracelsus treten nach Steiner die Ansichten Agrippas in ›noch vollkommenerer‹ Form auf. Paracelsus unterscheide am Menschen drei Glieder: (1) einen Elementarleib, der den Organismus als Naturwesen unter Naturwesen erscheinen lasse, (2) einen ätherisch-himmlischen oder Astralleib, eine ›verhüllte Natur‹, die ein Glied des ganzen Weltalls sei und von diesem vielfältige Wirkungen empfange, und (3) die sog. ›Seele‹, die ›höchste Natur‹, den Geist, der sich auf geistige Art auslebe. In den astralischen Erscheinungen sehe Paracelsus ›eine Zwischenstufe‹ zwischen den körperlichen und den seelischen Erscheinungen. Im Traum würden die Erscheinungen dieser Zwischenstufe sichtbar. Sie lägen zwischen dem hellen Bewusstsein des Geistes und den rein organischen Funktionen.[xxxviii]Hypnotismus und Suggestion beruhen demnach auf dieser astralen Natur des Menschen. Unter ›Astralleib‹ versteht Paracelsus laut Steiner ›die Summe der Naturwirkungen, unter deren Einfluss‹ der Mensch steht, die vom Menschen ausgehen, ohne dass seine (Geist-)Seele in Betracht kommt, und die doch nicht physikalisch erklärbar sind.

In dieser Dreiheit ist die Dreiheit vorgebildet, die Steiner in der Theosophie 1904 der Gliederung des Menschen in Leib, Seele und Geist zugrunde legen wird. Er bleibt aber schon in der Mystik nicht bei dieser Dreigliederung stehen, sondern schließt unmittelbar an sie eine Neungliederung an. Denn Paracelsus unterscheide neun Glieder der Menschennatur.[xxxix]Sie seien bereits den ›alten Ägyptern‹, ›den Neuplatonikern‹ und ›der Kabbala‹ bekannt. Steiner bezieht sich hier also auf eine europäische Tradition – den Renaissanceplatonismus und die hermetisch-alchymistische Ideenwelt –, deren Repräsentanten die von ihm erwähnten Autoren waren. Aber diese Tradition wird von ihm nicht als Quelle benutzt, sie ist vielmehr eine historische Referenz, an der er eigenständig gewonnene Anschauungen illustriert. Die sieben Schichten der Stufenanthropologie des Paracelsus werden von Steiner wie folgt dargelegt:

(1) Als physikalisch-körperliches Wesen sei der Mensch denselben Gesetzen unterworfen wie jeder andere Körper. Er sei ein rein ›elementarischer Leib‹.

(2) Die physikalischen Gesetze gliedern sich zum ›organischen Lebensprozess‹, den Paracelsus als ›Archaeus‹ oder ›Spiritus vitae‹ bezeichne.

(3) Der Organismus erhebe sich zu ›geistähnlichen‹, ›astralischen Erscheinungen, die noch nicht Geist sind‹.

(4) Aus ihnen tauchen die Funktionen des ›tierischen‹ Geistes auf.

(5) Wenn der Mensch die Eindrücke der Sinne durch den Verstand bearbeite, belebe sich in ihm die ›Verstandesseele‹.

(6) Indem er sich in seine eigenen Erzeugnisse vertiefe, und den Geist als Geist kennenlerne, erhebe er sich zur Stufe der ›Geistseele‹.

(7) Indem er in dieser Geistseele den ›tiefsten Urgrund des Weltendaseins‹ erlebe, höre er auf, eine individuelle Seele zu sein,

(8) er fühle ›das Urwesen in sich sprechen‹,

(9) schließlich schaue ›der Allgeist … sich selbst‹ im Menschen an.[xl]

Unschwer sind in diesen neun Gliedern Vorstufen jener Glieder des Menschen zu erkennen, die uns in der Theosophie Steiners begegnen: im ›elementarischen Leib‹ der ›physische Körper‹, im ›Archaeus‹ der ›Ätherleib‹, in den ›astralischen‹ Erscheinungen der ›Seelenleib‹, in den ›tierischen Funktionen‹ die ›Empfindungsseele‹, in der ›Verstandesseele‹ diese selbst, in der ›Geistseele‹ die ›Bewusstseins-Seele‹, in welcher der Geist sich ›als Geist‹ zu erfassen beginnt. Im Erleben des ›tiefsten Urgrundes des Weltendaseins‹, im innerlichen Hören des ›Urwesens‹ und im sich selbst anschauenden ›Allgeist‹ lassen sich zwanglos die später weiter ausdifferenzierten geistigen Wesensglieder des Menschen (Geistselbst, Lebensgeist und Geistesmensch) und die ihnen zugeordneten Bewusstseinsstufen (Imagination, Inspiration, Intuition) erkennen, durch die das individuelle geistige Wesen des Menschen in die überindividuelle Geistwelt hineinwächst.

4. Kosmogonie

Im Kapitel über Jacob Böhme findet sich auch der Keim zu Steiners späterer Christologie. Steiner bemerkt hier im Hinblick auf die protestantischen Theosophen Valentin Weigel und seine Vorgänger Sebastian Frank und Caspar Schwenckfeldt:

Ihnen ist nicht der Jesus wertvoll, den das Evangelium predigt, sondern der Christus, der in jedem Menschen als dessen tiefere Natur geboren werden kann, und der ihm Erlöser vom niederen Leben und Führer zu idealer Erhebung sein soll.[xli]

Nun ist aus dem ganzen Verlauf der bisherigen Darstellungen ohne weiteres klar, dass dieser Christus, der in jedem Menschen als dessen tiefere Natur geboren werden kann, mit dem ›Allgeist‹, dem ›Kern der Welt‹, dem ›Urwesen‹, dem ›Sohn‹, dem ›höheren Wesen‹ gleichzusetzen ist, von dem Steiner auf den vorangehenden Seiten seines Buches gesprochen hat. Es ist der mystisch-gnostische Christus, nach dem die protestantischen Theosophen gesucht haben. Von diesem wird Steiner in seinem Buch über das Christentum als mystische Tatsache ausführlicher sprechen. Insofern stellt der eben zitierte Satz eine Schlüsselstelle des ganzen Buches dar.

Die Grundlegung der Kosmogonie der späteren Geheimwissenschaft im Umriß erfolgt in der Mystik im Aufgang unter Anknüpfung an die christliche Theosophie Jacob Boehmes. Steiner beruft sich nicht etwa auf H.P. Blavatsky oder Annie Besant. Angesichts der Tatsache, dass er sich zur Zeit der Abfassung der Mystik auf die Adyar-Theosophie zubewegte, in der mit der Geheimlehre Blavatskys bereits eine komplexe kosmogonische Tradition vorlag, mag man dies erstaunlich finden. Wenn man jedoch von Steiners Selbstverständnis ausgeht und nicht von Vorurteilen, ist dies nicht verwunderlich. Denn Steiner hat stets betont, er stehe in einer abendländischen, christlich-theosophischen Tradition.

Sieben Stufen unterscheidet Jacob Böhme laut Steiner im kosmogonischen Weltprozess.[xlii]

(1) In dunkler Herbigkeit erhält das Urwesen Gestalt, stumm, in sich verschlossen und reglos, vorgestellt unter dem Symbol des Salzes.

(2) Das Herbe, Reglose nimmt Bewegung auf, Kraft und Leben tritt in es ein, symbolisiert durch das Quecksilber.

(3) Auf der dritten Stufe treten Bewegung und Ruhe, Tod und Leben in Kampf miteinander (Schwefel).

(4) Das in sich kämpfende Leben wird sich offenbar, es erhellt wie ein Blitz sein inneres Wesen (Feuer).

(5) Auf der fünften Stufe geht der Kampf der Teile in Ruhe über (Wasser).

(6) Auf der sechsten Stufe gewahrt die Urwesenheit ihr inneres Leben , sie eignet sich Sinnesorgane an, durch die sie sich selbst anzuschauen vermag (Schall und Hall).

(7) Die siebente Stufe ist der Geist, der sich zu sich selbst erhebt (Weisheit).

Die sieben Stufen lassen sich bis zur vierten mit den vier kosmogonischen Stufen der späteren Geheimwissenschaft in Beziehung bringen – auch in den drei weiteren sind Beziehungen erkennbar. Die Dunkelheit der ersten Stufe entspricht der Finsternis des ›Alten Saturn‹, die Bewegung und das Leben dem Hinzutritt des Lebens auf der ›Alten Sonne‹, der Kampf von Bewegung und Ruhe verweist auf das Erscheinen der ›Dynamis‹ (›Geister der Bewegung‹) und des Astralleibs auf dem ›Alten Mond‹, der erhellende Blitz des Geistes auf die Ausgießung des Menschen-›Ich‹ durch die ›Exusiai‹ (›Geister der Form‹) auf der Erde, der in sich ruhende Kampf der Teile entspricht dem vergeistigten Astralleib, der im künftigen ›Jupiterzustand‹ der Erde entwickelt werden soll, das sich selbst gewahr werdende Leben lässt sich mit dem ›Lebensgeist‹ in Beziehung setzen, der im künftigen ›Venuszustand‹ entfaltet wird, und der Geist, der sich zu sich selbst erhebt, entspricht dem ›Geistesmenschen‹ des künftigen ›Vulkanzustandes‹.[xliii]

Aus der kurzen Analyse der ersten Auflage der Mystik geht hervor, dass Steiner bereits vor seiner Übernahme des Generalsekretärsamtes der Theosophischen Gesellschaft vor dem theosophischen Publikum in der Bibliothek des Grafen Brockdorff zu Berlin eine Form von Theosophie, von Gottesweisheit, vortrug, die an abendländische Traditionen anknüpfte und alle wesentlichen Elemente seiner späteren Theosophie, einschließlich der Kosmogonie, zumindest in Andeutungen enthielt. Steiner vertrat bereits 1901 eine christliche Theosophie, für die das Erleben des Göttlichen im Menschen, des Christus in der menschlichen Seele, zentral war. Insofern behauptete Steiner später in seinem Lebensgang völlig zu Recht, ›niemand‹ habe ›im Unklaren darüber‹ bleiben müssen, dass er nur die Ergebnisse seines eigenen forschenden Schauens vorzutragen gedachte und was für eine Form von Theosophie er zu vertreten beabsichtigte.

Aber in Wahrheit sind diese substantiellen Inhalte in ihren wesentlichen Teilen auch bereits im philosophischen Werk Steiners vor der Jahrhundertwende präsent.

Die Grundlinien enthalten in philosophischer Form eine Stufenontologie, die drei Naturreiche, das anorganische (Mineralreich), das organische (Pflanzen- und Tierreich) und das Reich des Geistes (das Menschenreich) umschließt. Bereits in den Grundlinien trägt der Mensch den Makrokosmos (die Naturreiche) in sich, ragt aber als geistiges Wesen über sie hinaus, weil er der Ort ist, in dem der ›kosmische Geist‹, ›der Weltengrund‹, der ›Ideengehalt der Welt‹ zur Erscheinung kommt. Das Reich des Geistes wiederum gliedert sich in drei Stufen, mit denen sich drei Wissenschaften, die ›Psychologie‹, die ›Staatskunde‹ und die ›Geschichte‹ befassen. Der geistige Kern des Menschen, die Individualität, wird in den Grundlinien als von den organischen Erscheinungen des Seelenlebens ontologisch unterschiedenes Gebiet beschrieben. Bereits hier taucht die Unterscheidung der an den Leib gebundenen irdischen Persönlichkeit und des geistigen Wesens des Menschen auf. Die ›Staatswissenschaft‹ hat sich mit dem ›Volk‹ als einem ›vernünftigen Organismus‹, einem ›Vernunftwesen‹ zu befassen und aus der Beobachtung dieses Vernunftwesens die ihm gemäße Verfassung abzuleiten. Die ›Geschichtswissenschaft‹ schließlich untersucht den Ideengehalt der Epochen, der in den geschichtlich handelnden Individuen lebt. In diesen drei Wissenschaftsdisziplinen sind die späteren geisteswissenschaftlichen Kategorien der Engel, Erzengel und Zeitgeister philosophisch grundgelegt und es lässt sich aus der Viergliederung der Natur und der Dreigliederung der geisteswissenschaftlichen Disziplinen die anthropologische Siebengliederung der späteren Theosophie ableiten.[xliv]

Die konzisen Untersuchungen Herbert Witzenmanns über die Philosophie der Freiheit[xlv]haben außerdem gezeigt, dass die spätere Stufenontologie in vielfacher Weise als Kompositionsprinzip in die Text- und Gedankengestalt dieses Buches verschlungen ist. Sie findet sich nicht nur im Aufbau der einzelnen Kapitel, sowohl im ersten, wie auch im zweiten Teil, sondern auch in den Gedankengängen einzelner Kapitel wieder. Witzenmann hat überdies nachgewiesen, dass Inkarnation und Reinkarnation als strukturbildende Prinzipien bereits in der Philosophie der Freiheit anzutreffen sind und sich als Konsequenzen aus deren Verständnis des Erkenntnis- und Freiheitsbegriffs ergeben. Dies im Einzelnen zu referieren, würde hier zu weit führen.

Zur Illustration dieses Artikels:  Johannes empfängt die Offenbarung von einem Wesen, das mit einem Bein auf der Erde, mit dem anderen im Wasser steht. Die Beine sind Flammensäulen, deren eine aus dem irdischen Feuerelement, die andere aus Wärmeäther besteht, der eine Verbindung zur kosmischen Ätherwelt herstellt. Das Wesen besitzt einen geflügelten Astralleib, mit dem es sich zum kosmischen Ich, der Sonne, aufschwingt. Der reine, himmlische Astralleib ist die Jungfrau Sophia. Die Sonne ist das Antlitz des kosmischen Geistes, das von den Planetensphären und der Fixsternwelt in Gestalt eines Regenbogens umgeben ist. Das Wesen weist mit zwei Fingern auf den überkosmischen Geist, die Trinität hin, die durch Wolken und Flammen angedeutet wird, die aus den Wolken hervorstoßen. Die andere Hand hält das Buch, das Johannes ebenfalls umfasst. Das Buch ist bereits geschrieben. Die Schrift bildet mit ihren Zeichen die Imagination des Johannes ab. Es sieht so aus, als würde Johannes, während er das Wesen anblickt, aus dem Buch trinken.

Fortsetzung


[i] Steiner, Einleitungen, 56 f.

[ii] In der Philosophie der Freiheit wird der Begriff als ›ideelles Gegenstück‹ der Wahrnehmung bezeichnet. Steiner, Philosophie der Freiheit (1978), 57.

[iii] Steiner, Philosophie der Freiheit (1978), 40 f.

[iv] Steiner, Die Mystik, 10.

[v] Steiner, Die Mystik,  11.

[vi] ›Das Denken zerstört den Schein des Wahrnehmens und gliedert unsere individuelle Existenz in das Leben des Kosmos ein. Die Einheit der Begriffswelt, welche die objektiven Wahrnehmungen enthält, nimmt auch den Inhalt unserer subjektiven Persönlichkeit in sich auf. Das Denken gibt uns von der Wirklichkeit die wahre Gestalt, als einer in sich geschlossenen Einheit, während die Mannigfaltigkeit der Wahrnehmungen nur ein durch unsere Organisation bedingter Schein ist.‹ Steiner, Philosophie der Freiheit (1894), 196.

[vii]Steiner, Philosophie der Freiheit (1978), 246.

[viii] Steiner, Die Mystik, 12.

[ix] Steiner, Die Mystik, 13.

[x] Steiner, Philosophie der Freiheit (1978), 90.

[xi] Steiner, Die Mystik, 12.

[xii] Steiner, Die Mystik, 18.

[xiii] Steiner, Die Mystik, 18.

[xiv] Steiner, Die Mystik, 36.

[xv] Steiner, Die Mystik, 22.

[xvi] Steiner, Die Mystik, 22.

[xvii] Steiner, Die Mystik, 24.

[xviii] Steiner, Die Mystik, 24.

[xix] Steiner, Die Mystik, 26.

[xx] Steiner, Die Mystik, 29.

[xxi] Der Begriff ist jedoch keineswegs die höchste Form, in der der Weltengrund im menschlichen Bewusstsein zur Erscheinung kommt. Eine ebenso große Bedeutung kommt der ›Imagination‹ zu, dem Bild, das von der ›anschauenden Urteilskraft‹ erzeugt wird. Die ›Imagination‹ ist bereits in den Grundlinien das Erkenntnisvermögen, das die Gestaltungskräfte des Lebendigen anzuschauen vermag, auch wenn sie hier noch nicht mit diesem Ausdruck bezeichnet wird, sondern ›anschauende Urteilskraft‹ oder ›Intuition‹ heißt.

[xxii] Diese Geistseele ist das reine Ich, das die ›wahre Psychologie‹ nach den Grundlinien erforscht. Steiner, Grundlinien, 121.

[xxiii] Steiner, Die Mystik, 31.

[xxiv] Steiner, Die Mystik, 32, ebenso 33.

[xxv] Steiner, Die Mystik, 32.

[xxvi] Steiner, Philosophie der Freiheit (1978), 163-164.

[xxvii] Steiner, Die Mystik, 41.

[xxviii] Steiner, Die Mystik, 42.

[xxix] Steiner, Die Mystik, 42. ›Der Mensch bleibt in seinem unvollendeten Zustande, wenn er nicht den Umbildungsstoff in sich selbst aufgreift, und sich durch eigene Kraft umbildet‹, heißt es dazu in der Philosophie der Freiheit, 170.

[xxx] Steiner, Die Mystik, 45.

[xxxi] ›Die Erkenntnis kann nicht aus einem fertigen Gotte die Welt ableiten; sie kann nur aus einem Keime sich in der Richtung nach einem Gotte entwickeln. Der Mensch, der das begriffen hat, will nicht Gott betrachten wie etwas, das außer ihm ist; er will Gott behandeln wie ein Wesen, welches mit ihm wandelt zu einem Ziel, das im Anfang so unbekannt ist, wie dem Fisch die Natur des Säugetiers unbekannt ist‹. Steiner, Die Mystik, 46.

[xxxii] Steiner, Die Philosophie der Freiheit (1978), 246.

[xxxiii] Steiner, Die Mystik, 63.

[xxxiv] Steiner, Die Mystik, 77.

[xxxv] Steiner, Die Mystik, 78.

[xxxvi] Steiner, Die Mystik, 82 f.

[xxxvii] Die akustische Dimension dieser Erkenntnisform klingt im Ausdruck ›Harmonie‹ an, der auf die Harmonie der Sphären, d.h. die Planeten- und Hierarchienwelt verweist.

[xxxviii] Steiner, Die Mystik, 86.

[xxxix] Steiner, Die Mystik, 87.

[xl] Steiner, Die Mystik, 87.

[xli] Steiner, Die Mystik, 94.

[xlii] Steiner, Die Mystik, 101 f.

[xliii] Nur der Vollständigkeit halber sei erwähnt, dass in der Behandlung des Angelus Silesius durch Steiner das Motiv des göttlichen ›Feuers‹ wieder aufleuchtet, das im Innern des Menschen brennt, von dem bereits in Goethes Weltanschauung 1897 die Rede war.  Der Mensch fühlt (1897) ›das Feuer des Weltgeheimnisses‹ in sich auflodern, wenn er die Ideen erlebt. Steiner, Goethes Weltanschauung (1963), 77. Wer das ›Auge des Alls‹ in sich zum Schauen bringt, so Steiner in der Mystik, der ›fühlt sein Tun verrichtet durch die Hand des Alls‹, laut Angelus Silesius: ›Gott ist in mir das Feuer, und ich in ihm der Schein: sind wir einander nicht ganz inniglich gemein?‹ Wenn der Geist im Menschen spricht, dann fühlt er sich nicht mehr bloß als Ding unter Dingen, Raum und Zeit sind ›in der Anschauung des Allgeistes‹ verschwunden, der Mensch schreitet über jeden Gegensatz von Ich und Welt hinweg, er ist zu einem neuen Leben auferstanden.‹ Steiner, Die Mystik, 110-111.

[xliv] Die anorganische Natur entspricht dem ›physischen Leib‹, die organische den später ausdifferenzierten Wesensgliedern ›Ätherleib‹ und ›Astralleib‹, der Mensch als denkendes Wesen dem ›Ich‹, die Psychologie befasst sich mit dem ›Geistselbst‹, der Engelnatur des Menschen, die ›Volkskunde‹ mit dem ›Lebensgeist‹ und dem Wirken der Erzengel und die ›Geschichte‹ mit dem ›Geistesmenschen‹ oder den ›Zeitgeistern‹.

[xlv] Witzenmann, Die Philosophie der Freiheit.

2 Kommentare

  1. Thank you for a clear map of levels of entelechy. I wondered that you chose an illustration of John’s Revelation, and described him as drinking the book, instead of eating it. I see in this essay a parallel to the Samaritan woman at the well. Her exchange with Jesus is as an equal in thought, asking his proof, and the source of his knowledge. They banter almost intimately, and she is opened to a new level of understanding: „He told me all that ever I did.“ The living spring is revealed to her, not as a miracle from outside, but accessible as attention.

  2. Pingback:Von der gnostischen Philosophie zur christlichen Mystik. Über die Ursprünge der Anthroposophie – I | Anthroblog

Kommentare sind geschlossen