Über die Ursprünge der Anthroposophie III – Das »Christentum als mystische Tatsache« 1902

Die Toten werden sich aus ihren Gräbern erheben.

Die Toten werden sich aus ihren Gräbern erheben.

Im Herbst und Winter 1901 hielt Steiner eine Vortragsreihe im Kreis der ›Kommenden‹ über das Thema Von Buddha zu Christus. Diese Vorträge gelten als verloren. Seine Vorträge über das Christentum als mystische Tatsache, die zur selben Zeit in der Theosophischen Bibliothek stattfanden, könnten jedoch ein Hinweis auf Steiners Auffassung der Religionsgeschichte sein, die er in der Vortragsreihe im Kreis der ›Kommenden‹ vortrug. Der Titel der Vortragsreihe – Von Buddha zu Christus –, deutet einen nicht nur historischen, sondern auch systematischen Fortgang an: es gibt einen Weg in der Religions- und Bewusstseinsgeschichte der Menschheit, der von Buddha zu Christus führt.

Dass Steiner bereits 1901 unter ›Theosophie‹ etwas höchst spezifisches, jedenfalls keine hinduistische oder buddhistische Mystik verstand, geht unter anderem aus seiner Antwort auf die Frage Marie Steiners beim Chrysanthementee am 17. November 1901 hervor, ob eine ›abendländische‹, also westliche Form von Esoterik möglich sei. 1911[i]  bzw. 1915[ii] berichtete Steiner in nahezu identischer Form von diesem Gespräch mit Marie Steiner. Beide Male erzählte er, er habe erklärt, sein Anknüpfungspunkt könne nur der abendländische Okkultismus und nicht eine unverstandene orientalisierende Mystik sein. 1915 erwähnte er ausdrücklich Plato und Goethe als Ausgangspunkte oder Vorbilder. In welchem Ausmaß Steiner an Plato und den Platonismus anschloss, zeigte bereits der kurze Blick auf die Mystik. Seine Distanzierungen von einer ›unverstandenen, orientalisierenden Mystik‹ hat er ein Jahr später gegenüber Hübbe-Schleiden in Briefen deutlich zum Ausdruck gebracht.[iii]In diesen Briefen ist von der Theosophischen Gesellschaft als einem ›Rahmen‹ die Rede, in den ein ›völlig neues Bild‹ eingesetzt werden müsse, davon, dass diese Gesellschaft über Blavatsky und Besant ›hinausschreiten‹ müsse, von ›echt deutscher Theosophie‹ im Sinne Immanuel Hermann Fichte, in die die Philosophie übergehen müsse. Außerdem berichtet Steiner, er habe Annie Besant ›geschrieben‹, die von ihm inaugurierte Theosophie werde die von Fichte gewiesene Richtung einschlagen.

Erst 1902 begann Steiner damit, sich intensiv mit theosophischen Publikationen, z. B. mit der Secret Doctrine, zu beschäftigen. Wie hätte er auch auf die in der Theosophischen Gesellschaft lebenden Traditionen ohne deren hinreichende Kenntnis Bezug nehmen können? Wie hätte er diese im Sinne der von ihm gemeinten Theosophie deuten und transformieren können, ohne über detaillierte Kenntnisse der in ihr gepflegten Diskurse und deren Inhalte zu verfügen? Die entscheidende Frage ist jedoch, ob Steiner an diese Diskurse und ihre Inhalte anknüpfte, um mit Hilfe der in der Theosophischen Bewegung vertrauten, gedanklichen und sprachlichen Traditionen seine eigenen Erfahrungen und Erkenntnisse zu illustrieren, oder ob er gar keine eigenen Erfahrungen und Erkenntnisse besaß, sondern sich diese erst aus der theosophischen Literatur aneignen musste, um später unter Ableugnung dieser Tatsache das Angelesene und Angeeignete als eigenständige Schöpfung auszugeben. Für das Verständnis dieses Problems ist ein Hinweis Marie Steiners aus dem Jahr 1923 hilfreich, die im Hinblick auf Steiners Lehrtätigkeit im Jahr 1903 geschrieben hat:

So gab er mir eine Fülle von Unterricht, anknüpfend zunächst an die indische Terminologie, die ich mir durch Bücherstudium erworben hatte, bald aber mich hinüberführend zu den Formen abendländischer Begrifflichkeit.[iv]

Marie Steiner, der als Augenzeugin der ersten Stunden höchste Bedeutung zukommt, weist deutlich darauf hin, warum Steiner an die ›indische Terminologie‹ anknüpfte: weil sie sich durch Bücherstudium – also Studium der theosophischen Literatur – Kenntnisse in dieser ›erworben‹ hatte. Ihre Selbstcharakterisierung lässt sich sicherlich auf die Mehrheit der damaligen Theosophen übertragen: auch sie hatten sich Kenntnisse einer Form von Theosophie erworben, die sich exzessiv indischer Terminologien und Traditionen bediente. Steiner wäre gar nicht verstanden worden, wenn er nicht zu Beginn, vor allem in seinen Vorträgen, die sich an ein spezifisch adyartheosophisch vorgebildetes Publikum richteten, an diese Traditionen und deren Terminologie angeknüpft hätte. Allerdings ging es von Anfang an darum, dieses Publikum allmählich und behutsam ›zu den Formen abendländischer Begrifflichkeit‹ hinüberzuführen.

Die Vorträge über Das Christentum als mystische Tatsache wurden Ende 1901, Anfang 1902 gehalten, das gleichnamige Buch erschien im September 1902. Woher könnte Steiner seine Kenntnisse über die antiken Mysterienreligionen, die platonischen, hermetischen und neuplatonischen Traditionen bezogen haben? Als eine Hauptquelle dürfte Otto Willmanns 1600 Seiten umfassende, in den 1890er Jahren erschienene Geschichte des Idealismus zu betrachten sein, die in der Tradition des Perennialismus steht. Auf ihn und seine Bedeutung hat Steiner in seiner Autobiografie nachdrücklich hingewiesen. Zu nennen wäre auch die Geschichte des Platonismus Heinrich von Steins, den Steiner in seiner Autobiografie ebenfalls erwähnt.[v] Zu nennen wäre außerdem eine Vielzahl weiterer Werke aus der Zeit des deutschen Idealismus und der Romantik, insbesondere Schellings Spätwerk. Schließlich führt Steiner im Christentum als mystische Tatsache 1902 eine Reihe von antiken und zeitgenössischen Gewährsmännern an.

Das Christentum als mystische Tatsache spricht erstmals explizit über Reinkarnation und ›Karma‹, nachdem diese Konzepte von Steiner bereits in rein philosophischer Form in den Werken vor der Jahrhundertwende entwickelt worden waren. Das Christentum als mystische Tatsache knüpft bei seiner Behandlung der Reinkarnation an die griechischen Mysterien, an die Pythagoräer, an Plato und die Essäer an. Der Myste, der in die griechischen Mysterien eingeweiht war, durfte sich laut Steiner sagen:

Ich habe in mir ein höheres ›Ich‹ entdeckt, aber dieses ›Ich‹ reicht hinaus über die Grenzen meines sinnlichen Werdens; es war vor meiner Geburt, es wird nach meinem Tode sein. Geschaffen hat dieses ›Ich‹ von Ewigkeit; schaffen wird es in Ewigkeit. Meine sinnliche Persönlichkeit ist ein Geschöpf dieses ›Ich‹. Aber es hat mich eingegliedert in sich; es schafft in mir; ich bin sein Teil.[vi]

Bei Heraklit erweitert sich der Blick laut Steiner über die eng begrenzte Persönlichkeit hinaus in ein Leben vor der Geburt und nach dem Tode:

Dass er Dämonisches in sich erlebt, ist ihm Zeugnis für die Ewigkeit seiner selbst. Und er darf jetzt nicht mehr diesem Dämonischen den einzigen Beruf zuschreiben, seine Persönlichkeit auszufüllen. Denn nur eine von diesen Erscheinungsformen des Dämonischen kann das Persönliche sein. Der Dämon kann sich nicht innerhalb einer Persönlichkeit abschließen. Er hat Kraft, viele Persönlichkeiten zu beleben. Von Persönlichkeit zu Persönlichkeit vermag er sich zu wandeln. Der große Gedanke der Seelenwandelung springt wie etwas Selbstverständliches aus den heraklitischen Voraussetzungen. Aber nicht allein der Gedanke, sondern die Erfahrung von dieser Wandelung.[vii]

Man darf sich durch die eigentümliche Wortprägung (›Seelenwandelung‹) nicht verwirren lassen: das, wovon Steiner hier spricht, ist ›der Sache nach‹ die Reinkarnation. Darauf deutet auch die Tatsache, dass der (bisher unveröffentlichte) Vortrag vom 23.11.1901, der diesem Kapitel des Christentums als mystische Tatsache zugrunde liegt, diese Auffassungen den Pythagoräern zuordnet und eindeutig von deren ›Reinkarnationsanschauung‹ spricht. Steiner wörtlich:

Es wird also etwas reinkarniert, das zwischen der Persönlichkeit – zu der die Sinnlichkeit gehört – und der Geistigkeit ist – zu der die Sinnlichkeit nicht mehr gehört […] Es wird der Anhänger des Pythagoräismus, wenn er Umschau hält […] im Bewusstsein nicht stehen bleiben dürfen bei der Persönlichkeit, sondern er wird übergreifen müssen zu anderen Individualitäten. Er wird innerhalb einer einzelnen Persönlichkeit nicht alles das finden können, was als Wesen in der Persönlichkeit lebt […] , so dass für die Individualität eine Reihe von Entwicklungsstufen, eine Reihe solcher Persönlichkeiten in Betracht kommt […] Und hier haben sie auch die Form, welche bei den Pythagoräern der [Re-]Inkarnationsgedanke erhalten hat.[viii]

Steiner entwickelt in der Buchfassung von 1902 den Gedanken der ›geistigen Selbstvererbung‹, den er 1904 im zentralen Kapitel der Theosophie über Wiederverkörperung und Schicksal wieder aufgreifen sollte. Schließlich führt er die Anschauung von den Persönlichkeiten, die am Dämon, dem Ewigen des Menschen in aufeinander folgenden Inkarnationen arbeiten, in den Gedanken des Schicksals oder Karma über:

Wer das Dämonische in sich gewahr wird, findet es nicht als ein unschuldvolles erstes vor. Er findet es mit Eigenschaften. Wodurch hat es diese? Warum habe ich Anlagen? Weil an meinem Dämon schon andere gearbeitet haben. Und was wird aus dem, was ich an dem Dämon wirke, wenn ich nicht annehmen darf, dass dessen Aufgaben in meiner Persönlichkeit erschöpft sind? Ich arbeite für eine spätere Persönlichkeit vor. […] Wie mein Heute nur das Ergebnis von Gestern ist, mein Morgen nur das Ergebnis von Heute sein wird: so ist mein Leben Folge eines andern, und es wird Grund sein für ein anderes […] So blickt die Seele des Weisen auf zahlreiche Leben in der Vergangenheit, und zahlreiche Leben in der Zukunft. Was ich gestern erworben habe, an Gedanken, an Fertigkeiten, das benütze ich heute […] Geworden ist der Geist wie der Leib.[ix]

Auch in der Buchfassung der Vorträge über das Christentum als mystische Tatsache schreibt Steiner den Pythagoräern ein Wissen vom Ewigen in der Menschenseele zu, das sich nicht in der einzelnen Persönlichkeit erschöpfe, sondern über diese hinausgreife.[x] Die Behandlung Platos im Christentum als mystische Tatsache bietet eine weitere Gelegenheit, die Reinkarnation zu erörtern. Auf ihn kommt Steiner im Kapitel Die Mysterienweisheit und der Mythos zu sprechen.[xi]Die Reinkarnation lehrte nicht nur Plato, sie findet sich auch in den griechischen Mythen und Mysterien. Dies zeigt Steiner am Demeter-Persephone-Mythos der Eleusinien. Die Seele des Menschen ist es, die abwechselnd in der Unterwelt und der Oberwelt lebt (Persephone). ›Die Ewigkeit der Seele, und deren ewige Verwandlung durch Geburt und Tod hindurch, wird symbolisiert.‹[xii]

Der Befund lässt sich kaum abstreiten: im Christentum als mystische Tatsache ist die Reinkarnation präsent, selbst über ihre expliziten Erwähnungen hinaus. Denn nach Steiners Auffassung bestand der Sinn aller antiken Mysterieneinweihungen darin, das Bewusstsein und die Erfahrung jenes Ewigen in der Menschenseele zu wecken, das über die einzelnen Persönlichkeiten hinausreicht. Das Ziel, das Ewige im Bewusstsein des Mysten hervorzurufen, strebten auch die ägyptischen ›Mysterien‹ an, ebenso die Essäer, die laut Steiner den historischen Hintergrund Jesu‘ darstellten. Der Gedanke von der ›Seelenwandelung‹, der Reinkarnation, sei die notwendige Voraussetzung für deren ganze Lebensführung.[xiii] Auch das Christentum kannte die Reinkarnation, denn die Einweihung, die Jesus an Lazarus vollzogen habe, setze diese ebenso voraus, wie die Entwicklung des Jesus, des ›einzig-großen Initiierten‹. Die Reinkarnation war nach Steiner eine esoterische Wahrheit des Ur-Christentums.

Im Christentum als mystische Tatsache begegnet uns auch eine Kette von Eingeweihten, die allerdings weit über die traditionelle Linie der Renaissance-Esoterik hinausgeht. Die Reihe der Initiierten eröffnet Plutarch[xiv],auf ihn folgen Menippus und Aristides[xv], Plato und Sophokles[xvi], Cicero[xvii], Heraklit[xviii], Empedokles[xix], Pindar[xx]und Pythagoras.[xxi]Eine zentrale Rolle spielt Plato als ›Mystiker‹, dem ein ganzes Kapitel gewidmet ist.[xxii]Die Reihe setzt sich fort mit Solon[xxiii], Sallust[xxiv], Plotin[xxv]und Goethe.[xxvi] Es finden die ›ägyptischen Eingeweihten‹ Erwähnung, die ›christlichen Eingeweihten‹, Jesus, die Evangelisten, Lazarus-Johannes – der Verfasser des Evangeliums und der Apokalypse –, die ›essenischen Eingeweihten‹, Philo von Alexandrien usw. Die einzige indische Gestalt, die im Christentum von 1902 eine Rolle spielt, ist Buddha, dem ein Gleichnis zugeschrieben wird[xxvii], das vom Aufstieg der Seele zum Göttlichen handelt. Das in archetypischen Formen beschriebene Eingeweihtenleben Buddhas wird im Kapitel über die ägyptische Mysterienweisheit mit den archetypischen Schilderungen des Jesuslebens verglichen, das jedoch – so Steiner – über das Buddhaleben hinausgehe.[xxviii]

Das Christentum wird im Christentum als mystische Tatsache 1902 als historischer Gipfelpunkt einer langen Mysterienentwicklung dargestellt. Jesus Christus erscheint in dieser Entwicklungsreihe als ›einzig-großer Initiierter‹.

Bei näherer Betrachtung der einzelnen Kapitel schälen sich sechs Motive heraus: 1. in diesem Buch finden sich vielerlei Ausdrucksformen einer authentischen mystischen Lebenserfahrung[xxix]; 2. es enthält erste andeutende Schilderungen eines christlich-gnostischen, esoterischen Schulungsweges; 3. es stellt eine konsequente Fortentwicklung des philosophischen Werkes dar und betrachtet die gesamte Mysteriengeschichte sowie das Stiftungsereignis des Christentums aus der Perspektive dieses philosophischen Werkes; 4. es schreibt Jesus, der abendländisch-christlichen Esoterik entsprechend, geschichtliche und spirituelle Einzigartigkeit zu; 5. es beschreibt die Reinkarnation als allgemeine mystische Erfahrungstatsache, die durch das katholische Christentum allerdings verdrängt worden sei; 6. es entwickelt die Kosmogonie aus einer mystisch-gnostischen Epistemologie.

Fortsetzung


[i] Steiner, Zur Geschichte, 406.

[ii] Steiner, Zur Geschichte, 47-48.

[iii] Steiner, Briefe II, 1953/55, Schreiben von August bis Oktober 1902.

[iv] Steiner, Über die astrale Welt, 16.

[v] Von Stein, Geschichte des Platonismus.

[vi] Steiner, Das Christentum (1902), S. 19.

[vii] Steiner, Das Christentum (1902), 19.

[viii] Typoskript im Besitz des Verfassers.

[ix] Steiner, Das Christentum (1902), 31-33.

[x] Steiner, Das Christentum (1902), 38.

[xi] Steiner, Das Christentum (1902), 63.

[xii] Steiner, Das Christentum (1902), 76.

[xiii] Steiner, Das Christentum (1902), 119.

[xiv] Steiner, Das Christentum (1902), 8.

[xv] Steiner, Das Christentum (1902), 12.

[xvi] Steiner, Das Christentum (1902), 9.

[xvii] Steiner, Das Christentum (1902), 20.

[xviii] Steiner, Das Christentum (1902), 26.

[xix] Steiner, Das Christentum (1902), 34.

[xx] Steiner, Das Christentum (1902), 35.

[xxi] Steiner, Das Christentum (1902), 36.

[xxii] Steiner, Das Christentum (1902), 40-57.

[xxiii] Steiner, Das Christentum (1902), 49.

[xxiv] Steiner, Das Christentum (1902), 59.

[xxv] Steiner, Das Christentum (1902), 61.

[xxvi] Steiner, Das Christentum (1902), 66.

[xxvii] Steiner, Das Christentum, 63-64.

[xxviii] Steiner, Das Christentum (1902), 82-87.

[xxix] Naturgemäß lässt sich das Vorliegen einer solchen nicht beweisen. Für jeden aber, der die entsprechenden Textzeugnisse einer Würdigung im Sinne einer empathisch-empirischen Esoterikforschung unterzieht und sie nicht vorsätzlich übersieht oder als bloße Hochstapelei diffamieren will, sind sie offensichtlich.