Über die Ursprünge der Anthroposophie IV

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Rudolf Steiner, Ostern

Fortsetzung von »Über die Ursprünge der Anthroposophie III«

1. Die authentische mystische Lebenserfahrung

Bereits das einleitende Kapitel des Buches »Das Christentum als mystische Tatsache …« mit dem Titel Mysterien und Mysterienwahrheit[i] rekurriert auf authentische mystische Erfahrungen. Die Mysterien, so Steiner, führten den Menschen zu einer Verwandlung seiner ganzen Persönlichkeit. Wer deren Einweihung durchlaufen habe, sei durch den Tod hindurch gegangen und zu einem höheren Leben erwacht. ›Wer über diese Dinge recht denken will, muss Erfahrungen über die intimen Tatsachen des Erkenntnislebens haben‹[ii], – Erfahrungen, die sich der Autor selbst offenbar nicht abspricht.

Erst das Wiederaufleben der Wahrnehmungswelt im Geist, im Erkenntnisprozess, führt zur wahren Wirklichkeit. ›Für gewisse Menschen‹ stellt sich dieses neuartige Verhältnis zur Wahrnehmungswelt in einem bestimmten Zeitpunkt ihres Lebens ein.[iii] Von wem, wenn nicht von sich selbst, spricht hier Steiner? Für solche Menschen sind die ›ideellen Gebilde‹, die im Inneren ihrer Seele auftauchen, keine Phantasiegebilde, sondern wahrhaft wirklich. Wer solche Erfahrung besitzt, kann hoffen, das Auge des Geistes in anderen durch die Kraft seiner Rede zu öffnen.[iv]Solche Menschen wollen ›geistige Augen-Aufschließer‹ sein. Wiederum ist klar, dass Steiner hier auf seine eigenen Erfahrungen rekurriert.

Wenn Mysten der Antike von den schweren Prüfungen erzählen, die ihnen die Mysterien auferlegten, dann könne ihre Andeutungen verstehen, wer die beschriebenen Erfahrungen durchlebt habe, denn

man hat ja selbst gefühlt, wie alle feste Materie, wie alles Sinnliche zu Wasser zerflossen ist; man hatte ja allen Boden verloren. Alles, was man vorher als lebend empfunden hatte, war getötet worden […] Aber ein neues Leben ist erschienen. Man ist aus der Unterwelt emporgestiegen.[v]

Man braucht lediglich die anonymisierenden Formeln in diesen Sätzen in die Ichform zurück zu übersetzen, um zu erkennen, dass Steiner hier in objektivierender Form von eigenen Erfahrungen spricht. Er schreibt weiter: Wer von den Mysterienerfahrungen berichtet, auf dem lastet eine furchtbare Verantwortung. Aber: ›Dürfen wir uns dieser Verantwortlichkeit entziehen? So waren die Fragen, die sich der Eingeweihte vorzulegen hatte.‹ Wieder klingen die Sätze, als berichtete Steiner von Fragen, die er sich selbst gestellt hat.[vi]

2. Der esoterische Schulungsweg

Im weiteren Verlauf des Kapitels[vii] berichtet Steiner vom Betreten des ›reinen Tempels der Mysterien‹. Er schildert gewisse Voraussetzungen, die erfüllen müsse, wer in diesen eintreten wolle. Hier werden erstmals ansatzweise Bedingungen eines Schulungsweges beschrieben, wie er später in der Theosophie bzw. in Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten ausführlicher dargestellt wird. Steiner spricht über vier Bedingungen oder Stufen: (1) Von ›Urteilsenthaltsamkeit, wahrer Unbefangenheit‹ und Hingabe. (2) Von einer Wendung des Blicks in das Seeleninnere. (3) Von der Fähigkeit, Schein und Wesen zu unterscheiden. (4) Von der Geburt des (unsterblichen ) Geistes in der Seele.[viii]

3. Das Christentum und die Mysterien im Licht des philosophischen Frühwerks

Eine Vorstufe des Christus-Mysteriums findet Steiner in den Mysterien der Antike. Der Gott der Mysterien war ein ›verborgener Gott‹.[ix] Er war in der Welt ›verzaubert‹. Des Gottes eigene Kraft benötigte der Myste, um ihn zu finden. Am ›großen Weltendrama‹ der Erlösung des in der Natur verzauberten Gottes hatte er Anteil. Der Myste sagte sich:

Gott ist die Liebe. Denn Gott hat diese Liebe bis zum äußersten gebracht. Er hat sich selbst in unendlicher Liebe hingegeben; er hat sich ausgegossen; er hat sich in die Mannigfaltigkeit der Naturdinge zerstückelt; sie leben und er lebt nicht […] Der Mensch kann ihn erwecken. Soll er ihn zum Dasein kommen lassen, muss er ihn schaffend erlösen.[x]

Die Seele des Menschen, so das Christentum als mystische Tatsache, ist der Ort, wo der verzauberte Gott wieder aufleben kann. Der in der Seele wiedergeborene Gott ist nicht mehr verborgen, sondern offenbar geworden. ›Er hat wahrnehmbares Leben, das unter den Menschen wandelt.‹[xi]Es ist ›der Sohn‹, der aus der Seele des Menschen geboren wird. Von dieser Geburt war bereits ausführlich in der Mystik im Aufgang die Rede. Die mystische Erkenntnis ist ein wirklicher Vorgang im Weltprozess, sie ist eine Geburt Gottes. Steiner spricht hier über ein vorchristliches Christentum, das als ›mystische Tatsache‹ aus der Mysterienerfahrung der Antike herausleuchtet.

Das Motiv vom Tod und der Auferstehung der Gottheit greift er im Kapitel über Plato als Mystiker wieder auf. Plato habe mit seiner Philosophie dasselbe Ziel verfolgt, das auch die Mysterien mit ihrer Einweihung anstrebten. Aus Weltleib und Weltseele habe ›der Vater‹ nach dem Dialog Timaios die Welt geformt.[xii]Der Weltleib sei entstanden, als der Vater sich selbst in die Elemente ergoss. Auf diesen Weltleib sei in Kreuzesform die Weltseele gespannt. Sie habe den ›Kreuzestod‹ gefunden, auf dass die Welt sein könne. Die gekreuzigte Weltseele müsse vom erkennenden Menschen erlöst werden. Nur in der Seele des Eingeweihten sei dies möglich. Die Erkenntnis sei die Auferstehung, die Erlösung Gottes, ein kosmischer Prozess, der sich im Menschen fortsetze. Im Menschen selbst müsse das Abbild des Schöpfers entstehen. Es nehme in Form des ›Sohnes‹ Gestalt an, des in der Seele des Menschen lebenden ›Sprossen des Vaters‹, der dem Vater gleich sei.[xiii]

Das Symposion Platos schildert nach Steiners Auffassung die Rolle der Seele in diesem Weltdrama. Wenn die Weisheit – das ewige Wort, der Logos – der Sohn des ewigen Weltschöpfers ist, dann ist die Liebe die ›Mutter‹ dieses Logos. Diotima, die Lehrerin des Sokrates, ist eine Kraft seiner Seele. Sie ist die Seelenkraft vor Empfang der Weisheit. Sie ist das mütterliche Prinzip, das den Sohn Gottes – die Weisheit, den Logos – gebiert. Die Seele wird laut Steiner von der Mystik als ›Mutter des Göttlichen‹ anerkannt. Noch immer spricht er vom mystischen Christus. Aber er spricht nun auch von der »Sophia«.

In ähnlicher Form tauchen all diese Motive nach Steiners Auffassung in der ägyptischen Mysterien-Weisheit, im Totenbuch auf, das ›die intimsten Anschauungen der Ägypter über das Ewige und die Weltentstehung‹ enthalte.[xiv] Hier werde ›das Ewige in der Menschenseele‹ als Osiris bzw. als Horus, als wiedergeborener Osiris bezeichnet. Das ›Osiris-Sein‹ ist laut Steiner eine ›Entwicklungsstufe‹ des Menschen. Der Mensch könne sich als das ›Grab des Osiris‹ betrachten. Seine niedere Natur (Typhon) habe Osiris, die höhere Natur in ihm getötet. Die Liebe in seiner Seele (Isis) müsse nun die Leichenteile sammeln und hegen, um der höheren Natur, der ›ewigen Seele‹ (Horus) zur Geburt zu verhelfen. Der Mensch müsse in der Einweihung den ›makrokosmischen Osiris-Weltprozess‹ mikrokosmisch in sich nachvollziehen. Darin bestehe der Sinn der ägyptischen Einweihung. Was Plato als makrokosmischen Prozess beschreibe, die Kreuzigung der Weltseele am Weltleib, das müsse der Ägypter im Kleinen erleben, der zum Horus-Osiris werden wolle.[xv]

Wer durch die ägyptische Initiation gegangen sei, habe folgendes ›Bekenntnis‹ ablegen können (man beachte die Ichform, die nun an Stelle des weiter oben benutzten ›man‹ tritt; auch sie zeugt von einer gnostischen Lebenserfahrung):

Mir schwebte vor die unendliche Perspektive, an deren Ende die Vollkommenheit des Göttlichen liegt. Ich habe gefühlt, dass die Kraft dieses Göttlichen in mir liegt. Ich habe zu Grabe getragen, was in mir diese Kraft niederhält. Ich bin abgestorben dem Irdischen. Ich […] war in der Unterwelt. Ich habe mit den Toten verkehrt […] Ich bin nach meinem Verweilen in der Unterwelt auferstanden von den Toten. […] Ich habe nichts mehr zu tun mit der vergänglichen Natur. Diese ist bei mir durchtränkt von dem Logos. Ich gehöre nun zu denen, die ewig leben, und die sitzen werden zur Rechten des Osiris. Ich werde selbst ein wahrer Osiris sein.[xvi]

4. Jesus als ›einzig-großer Initiierter‹, der ›den Christus in sich gebracht hat‹ (I)

Einweihung durch Tod und Auferstehung konnte nur erfahren, wer durch seinen Lebenslauf darauf vorbereitet wurde. Dieser Gedanke Steiners leitet zum Vergleich von Buddha und Jesus über. Beide hätten den archetypischen Lebenslauf des Initiierten durchlebt, der in ›gebräuchlichen traditionellen Formen‹ geschildert worden sei. Die Parallelen beider Lebensläufe werden von Steiner beschrieben, von der Verkündigung bis zu Versuchung und Verklärung.[xvii] Der Tod Buddhas entspricht nach seiner Auffassung der Verklärung Jesu. Buddha endet als ›Lichtkörper‹. Der wichtigste Teil im Leben Jesu: Leiden, Sterben und Auferstehung, beginne aber erst mit dieser von Buddha erreichten Stufe.[xviii]›Das Jesus-Leben enthält mehr als das Buddha-Leben.‹[xix]Buddha gelange auf eine Stufe, wo das göttliche Licht in ihm zu leuchten beginne, er werde zum ›Weltlicht‹ und sterbe. Jesus hingegen geht nach Steiner über Buddha hinaus. Durch sein Leiden und Sterben betritt er eine höhere Stufe der Initiation. Er sterbe, ohne dass das Weltlicht, das Geistige verschwinde. Er auferstehe. Er tritt ›als Christus‹ vor seine Gemeinde. Buddha zerfließe in das ›selige Leben des Allgeistes‹, Jesus ›erweckt diesen Allgeist noch einmal in menschlicher Gestalt ins gegenwärtige Dasein.‹[xx] Dasselbe sei mit den Initiierten in den Osiris-Mysterien geschehen, auch sie seien zu einer solchen Auferstehung gelangt. Im Jesusleben sei zur Buddha-Einweihung die ›große Initiation‹, die Osiris-Einweihung hinzugefügt worden. ›Jesus ist Logos selbst, persönlich geworden. In ihm ist das Wort Fleisch geworden.‹[xxi] Zu diesem Jesus, dem ›in einzig-großer Weise Initiierten‹ habe sich seine Gemeinde bekannt. Die Christengemeinde bedurfte, so Steiner, fortan keiner mystischen Methoden mehr, sie war der Überzeugung, im gegenwärtig gewordenen Wort sei das Göttliche gegeben. Die Gemeinschaft der Christen habe das Vertrauen zu den im Innern des Menschen aufleuchtenden mystischen Kräften, die zur Einweihung führten, durch das Vertrauen auf ›den Einen, den Ur-Initiator‹ ersetzen wollen.[xxii]

Schildert Steiner Jesus an dieser Stelle als einen Initiierten unter vielen, wie viele andere auch? Er tut es nicht. Denn Jesus geht über Buddha hinaus. Die Entwicklung der religiösen Tatsachen und des religiösen Bewusstseins der Menschheit steuert auf ihre Kulmination im Christentum zu. Das Christentum als mystische Tatsache schildert 1902 den Weg, der von Buddha zu Christus führt. Es schildert, wie die Initiation Jesu über jene des Buddha hinausgeht, indem das ›Wort‹ nicht nur die Seele Jesu ›durchklärt‹ (astrales Weltlicht), sondern auch sein ›Fleisch‹ (göttliches Leben). Der Logos wird in Jesus Fleisch: er durchdringt mit seinem Leben das Leben und den Leib Jesu. Der Sohn Gottes wird in Jesus nicht nur in dessen Seele geboren, sondern auch in dessen Leib.

Aber wird zur Buddha-Initiation nicht nur hinzugefügt, was in den Osiris-Mysterien immer schon praktiziert wurde? Oder auf andere Art in den griechischen Mysterien? Ist Jesus nicht nur einer von vielen ägyptischen oder griechischen Eingeweihten? Eine Antwort auf diese Fragen findet sich in Steiners Interpretation der Evangelien.

Diese erzählen laut Steiner von Jesus, wie Mysten von einem Eingeweihten erzählen, aber sie stellen diese Einweihung als ›einzigartige Eigentümlichkeit eines Einzigen‹ dar.[xxiii]Jesus sollte ›das Reich Gottes‹, das früher den Eingeweihten vorbehalten war, allen Menschen bringen.[xxiv]Diese Hinwendung zur Gemeinschaft, zum Volk, durch die das Christentum auch über die ägyptische Einweihung hinausgeht, lässt sich laut Steiner aus der Messiaserwartung des Judentums verstehen. Die Messiaserwartung bezog sich auf einen einzigartigen Initiierten, der aber zum Erlöser des ganzen Volkes werden sollte. Aus den Mysterien des Judentums konnte ein ›einzigartiger Initiierter‹ hervorgehen.[xxv]Seine Einzigartigkeit bestand darin, dass er seine persönliche Gotteserfahrung dem ganzen Volk zugänglich machen wollte. Er wollte die Gewissheiten der Mysterien demokratisieren. Steiner sieht also das demokratische, egalitäre Prinzip der Einweihung, das er selbst vertritt, bereits im Leben Jesu begründet. Die Einweihung als allgemein-menschliche Erfahrung ist das Prinzip, auf dem Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? und alle anderen Darstellungen Steiners zum ›christlich-rosenkreuzerischen‹, anthroposophischen Schulungsweg fußen.

Dies zeigt sich an der Lazarus-Einweihung, mit der sich das nächste Kapitel beschäftigt.[xxvi] Sie stellt laut Steiner die Stiftung einer neuen Form von Einweihung dar. Weil Jesus die Auferstehung, das Fleisch gewordene Wort, das ewige Leben war, konnte er in Lazarus den »Logos« erwecken. In den »Evangelienzyklen«, seinen christologischen Vortragsreihen, beschrieb Steiner in den folgenden Jahren diese neue, durch Jesus gestiftete Form der Einweihung ausführlicher, insbesondere in jenen Vorträgen, die sich mit dem Johannes-Evangelium befassen. Jesus hatte jedoch mit dieser öffentlichen Einweihung ein Mysteriengeheimnis verraten. Auch darin bestand seine Einzigartigkeit. Die Strafe konnte nur der Tod sein.[xxvii]

Die Apokalypse des Johannes enthält nun nach Steiners Auffassung die esoterische Lehre Jesu, die in den Evangelien nicht oder nur in symbolischer Form angedeutet ist.[xxviii] Sie behandelt Jesus als den, ›der den Christus in sich gebracht hat, der also im höchsten Sinne durch das Lebens-Todes-Mysterium gegangen ist.‹[xxix]Sie handelt von der Einweihung, die Johannes, dem Verfasser, zuteil wird. Das Christentum soll nicht wenigen Auserwählten vorbehalten sein, wie die alten Mysterien. Es soll eine ›Volksreligion‹ sein (gemeint ist eine Religion für das Volk, den »demos«, nicht eine Religion für ein bestimmtes Volks, ein »ethnos«). Christus soll ›der Initiator der ganzen Menschheit‹ werden, die Menschheit seine Mystengemeinde. Jeder soll nach seiner Reife Myste werden können.[xxx] Die ganze Welt soll zu einem Mysterientempel werden. Das aus den Mysterien hervorgegangene Christentum wird in der Apokalypse als Mysterium geboren, aber als Mysterium, das ›universelles Mysterium‹ ist.[xxxi]Das christliche Mysterium erscheint als Zusammenfassung und Übergipfelung aller früheren und zugleich als Beginn einer neuen Einweihungsform. Auch dieses Kapitel handelt also von der Einzigartigkeit Jesu, des Initiierten. In der Apokalypse als Mysterium ist zugleich der mystische Gehalt des Christentums verborgen.

5. Die Reinkarnation

Auch bei seiner Behandlung des Essäertums kommt Steiner auf die Reinkarnation zu sprechen.[xxxii]Die Essäer und Therapeuten bilden aus seiner Sicht einen Übergang von den Mysterien zum Christentum.[xxxiii]Wie schon in der Mystik im Aufgang erscheint die Reinkarnation im Kontext dieses Kapitels als genuine Geistesfrucht der Einweihungserfahrungen der Essäer. Eine ›Buddha‹natur wird in einer solchen Essäergemeinschaft gehegt, ein ›Buddha-Jesus‹ konnte aus ihr hervorgehen.[xxxiv] In einer Essäergemeinde konnte der Logos ›Fleisch‹, ›Persönlichkeit‹ werden. Jesus habe den Grundcharakter des Essäertums zur allgemeinen Menschheitsangelegenheit gemacht. Auch ohne Essäer zu sein, konnte man damit zur Überzeugung von der Wahrheit des Göttlichen, von der Nähe des Gottesreiches kommen. Durch die Art jedoch, wie das entstehende Christentum die Persönlichkeit Jesu verstanden habe, sei die Überzeugung von der Reinkarnation allmählich in den Hintergrund gedrängt worden.[xxxv] Bevor das Christentum den Logos auf die einzigartige Persönlichkeit Jesu konzentriert habe[xxxvi], habe jeder Mensch nach Maßgabe seiner gnostischen Entwicklungsstufe an diesem Logos Anteil erlangen können. Die Geistseele des Menschen sei als ewig betrachtet worden, die Persönlichkeit als Metamorphose dieser Seele, die sich von Inkarnation zu Inkarnation wandle. Davon zeugt laut Steiner auch eines der Hauptwerke der jüdischen Mystik, der Sohar. Durch die sich herausbildende Lehre des Christentums sei der Persönlichkeit ›entrissen‹ worden, was früher immer als Göttliches in ihr gefunden werden konnte, und alles Ewige sei ›auf Jesus abgelagert‹ worden. Indem man der Persönlichkeit das Göttliche entzog, blieb sie allein übrig und erlangte eine ganz neue Bedeutung gegenüber dem ewigen, reinkarnierenden Kern der Seele. Wollte man die Unsterblichkeit nicht leugnen, musste man sie der Persönlichkeit zuschreiben. ›Aus dem Glauben an die ewige Wandelung der Seele wurde der persönliche Unsterblichkeitsglaube.‹[xxxvii]Die Persönlichkeit des Menschen habe fortan dem unendlichen Gott unmittelbar gegenübergestanden, eine Vermittlung durch schrittweise Annäherung an das Göttliche sei im katholischen Christentum, das die Gnosis aus sich ausgesondert habe, nicht mehr vorgesehen.

Die Auseinandersetzungen über die ›Gnosis« in den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte zeugen laut Steiner von dieser Entwicklung.[xxxviii] Die gnostische Urfrage sei die nach dem Verhältnis des ›geistigen Logos‹ zum ›geschichtlichen Jesus‹. Die Gnostiker glaubten, der Mensch könne den Christus mystisch in sich gebären und von diesem mystischen Christus aus den geschichtlichen begreifen. Im weiteren Verlauf der Geschichte seien jedoch der unendliche, vollkommene Gott des Christentums und der Gott, dem die Mystik sich stufenweise anzunähern suchte, immer weiter auseinander getreten. Das zunehmend dogmatisierte Christentum machte eine mystische Grundstimmung der Seele unmöglich. Der Mystiker will, so Steiner, das wahre, lebendige Göttliche in sich erfahren, und nicht in äußerliche Beziehung zu Gott treten. Die christlichen Mystiker suchten den christlichen Gott in ihrem Innern, stießen aber an die Grenzen, die ihnen die kirchliche Dogmatik setzte.

6. Grundlegung der Kosmogonie in der mystischen Gnoseologie

Im folgenden Kapitel[xxxix] schildert Steiner diesen Gegensatz zwischen kirchlich-christlichem und mystischem Verständnis des Christus anhand der philonischen Philosophie und des Neuplatonismus. Philo habe den Platonismus fortgeführt und zugleich die Mysterienweisheit vergeistigt. Er habe die biblischen Schöpfungserzählungen so behandelt, wie die Mysterien die Mythen der Volksreligion. In Philos Werk wurden sie Bilder für ›innere Seelenvorgänge‹. Der Werdegang der Schöpfung muss nach Philo als inneres Seelenschicksal erfahren werden. Die Geschichte der Schöpfung ist zugleich die Geschichte der Seele auf dem Weg zu Gott.

Hier wird von Steiner die Kosmogonie in der mystischen Erfahrung fundiert und das zum dritten Mal in diesem Buch. Das erste Mal geschah dies bei der Beschreibung der Erkenntnisauffassung der Pythagoräer, die der Ansicht waren, die ewigen Ordnungen des Kosmos seien in den Tiefen der Seele verborgen,[xl] das zweite Mal bei der Analyse der Johannes-Apokalypse, bei der Entsiegelung der Schöpfungsgedanken, die in den sieben Siegeln des dem Johannes überreichten Buches enthalten seien, bei dem es sich natürlich um ein mystisches Buch, eine mystische Chronik handelt.[xli] Diese Verankerung der kosmogonischen Schau in einer mystischen Erkenntniserfahrung stellt gegenüber der Anknüpfung an Jacob Boehme in der Mystik im Aufgang eine neue Entwicklungsstufe der beschreibenden Reflexion Steiners dar, einen Übergang zu den methodologischen Erörterungen über die mystische Geschichtserkenntnis der späteren Akasha-Chronik. Auch diese Bezüge zeigen, wie konsequent die einzelnen Werke Steiners in diesen Jahren ineinander verschränkt sind.

Steiner bemerkt, die Bibel enthalte nach Philo eine mystische Seelengeschichte. Die Seele müsse die ›makrokosmischen Wege Gottes‹ in sich ›mikrokosmisch‹ wiederholen. Sie gebäre in sich ›den Mensch gewordenen Gottesgeist‹, ›den Christus‹, ›den Logos‹ auf geistige Art.[xlii] Erkenntnis ist danach für Philo und Philoniker eine ›Christusgeburt‹ im Geistigen, im Innern der Seele.[xliii]Ähnliche Anschauungen habe auch der Neuplatonismus ausgebildet, was Steiner durch Zitate aus Plotin illustriert. Philonismus und Neuplatonismus sind, so Steiner, ein ›verinnerlichtes, geistiges Christentum‹.[xliv]

7. Jesus als einzig-großer Initiierter, der ›den Christus in sich gebracht hat (II) –  Die drei Kreuzigungen

Zwei Positionen stehen sich somit in Steiners Darstellung gegenüber: eine ›Christus-Idee‹, die sich auf rein Geistiges bezieht, wie im Neuplatonismus und eine Christus-Idee, die mit einem historischen Ereignis, der Persönlichkeit Jesu, ›zusammengeflossen‹ ist. Der Evangelist Johannes verbindet nun, wie Steiner ausführt, beide Vorstellungen miteinander. Für ihn sei am Anfang das Wort, der Logos, wie bei den Neuplatonikern. Dieses Wort werde bei den Neuplatonikern ›Geist‹ im Innern der Menschenseele. Es werde bei Johannes und den Christen in Jesus ›Fleisch‹. Demnach lassen sich drei unterschiedliche Auffassungen der Kreuzigung unterscheiden.

(1) Platos Variante ist makrokosmisch. Die Weltseele ist in Kreuzesform auf den Weltleib gespannt. Die Weltseele ist der Logos. Wenn der Logos Fleisch werden soll, muss er im Fleisch den kosmischen Weltprozess wiederholen. Er muss ans Kreuz geschlagen werden und auferstehen. Als ›geistige Vorstellung‹ sei, so Steiner, dieser ›wichtigste Gedanke des Christentums‹ Bestandteil der alten Weltanschauungen.

(2) Für den Mysten werde dieser Vorgang bei der Einweihung ›zum persönlichen Erlebnis‹.

(3) ›Als Tatsache, die für die ganze Menschheit Geltung haben soll‹, muss ihn aber der Mensch gewordene Logos durchmachen. Das Christentum ›deutet‹ einen Mysterienvorgang ›als historische Tatsache‹. Dadurch wird das Christentum zur Erfüllung der jüdischen Prophetien und dessen, was die Mysterien vorgebildet haben.

Es folgt der änigmatische Schlussakkord des Kapitels:

Das Kreuz auf Golgatha ist der in eine Tatsache zusammengezogene Mysterienkult des Altertums. Dieses Kreuz begegnet uns zuerst in den alten Weltanschauungen; es begegnet uns als einmaliges Ereignis, das für die ganze Menschheit gelten soll, am Ausgangspunkt des Christentums. Von diesem Gesichtspunkte aus kann das Mystische im Christentum begriffen werden. Das Christentum als mystische Tatsache ist eine Entwicklungsstufe der Mysterienweisheit.[xlv]

Steiner unterscheidet also drei Kreuzigungen: die makrokosmische, die persönlich-mystische und die historische. Die persönlich-mystische ist eine Wiederholung der makrokosmischen. Die historische ist der ›in eine Tatsache zusammengezogene Mysterienkult‹ des Altertums. Die Kreuzigung auf Golgatha ist also eine historische Tatsache. Auch in ihr wiederholt sich der makrokosmische Vorgang. Sie ist zugleich ein mystischer Vorgang, der sich real in der Geschichte offenbart. Was das Christentum zu dieser historischen Tatsache hinzufügt, ist eine Deutung: Sie wird durch diese Deutung zum einmaligen Ereignis, ›das für die ganze Menschheit gelten soll‹. Die Kreuzigung auf Golgatha ist als historische Tatsache aber auch ohne diese Deutung einmalig und damit einzigartig. Das Mystische im Christentum kann von diesem Gesichtspunkt aus begriffen werden: das Christentum als mystische Tatsache ist eine Entwicklungsstufe der Mysterienweisheit. Mit anderen Worten: die Mysterienweisheit hat sich zum mystischen Christentum fortentwickelt. Vom Kreuz auf Golgatha geht dieses mystische Christentum aus. Die Mysterieneinweihung ist nach Steiner keine ›Treibhauspflanze‹ mehr, die nur einem elitären Zirkel Auserwählter offensteht, sie kann nach diesem Ereignis von jedem erreicht werden, denn Jesus, der Christus, hat den Weg in aller Öffentlichkeit vorgelebt. Das Buch Rudolf Steiners, das Christentum als mystische Tatsache, ist eine Entwicklungsstufe der Mysterienweisheit, die auf der historischen Tatsache des Kreuzes auf Golgatha fußt. Ohne diese historische Tatsache könnte es kein Christentum als mystische Tatsache geben.

Die Mysterienweisheit hat sich über die Deutung des Kreuzes aber auch zum Kirchenchristentum weiter entwickelt. An diesem Punkt ist die klare Unterscheidung dessen erreicht, was Steiner in den folgenden Jahren als ›esoterisches‹ und ›exoterisches‹ Christentum bezeichnen wird. Das esoterische knüpft an die mystische Tatsache an, das exoterische an die Deutung, die der historischen Tatsache gegeben wurde. Sieht man die makrokosmische, mystische und historische Kreuzigung zusammen, kann man sie als Entwurf einer Christologie, als Darstellung der Entwicklungsstufen des Logos, der Weltseele, des Sohnes des Vaters in ihrer schrittweisen Annäherung an die Menschheit lesen. Sie durchdringt erst als Weltseele die Schöpfung des Vaters und ist in dieser kosmogonisch ausgebreitet, sie zieht sich als wiedergeborener Logos in der Seele des ägyptischen und griechischen Mysten mikrokosmisch-abbildlich zusammen, um prophetisch auf die Fleischwerdung vorauszuweisen. Sie wird in Jesus Fleisch und aufersteht in diesem, um der ganzen Menschheit einen Weg zur Erweckung des Logos-Christos auf mystischem Wege zu weisen.

Blickt man auf den ganzen Gedankengang des Christentums als mystische Tatsache von 1902 zurück, soweit er hier referiert wurde, dann wird deutlich, dass Steiner nicht nur dem ›Eingeweihten‹ Jesus, der ›den Christus in sich gebracht‹ hatte eine einzig-große Stellung zuwies, sondern dass er darüber hinaus auf die eine oder andere Weise auch die gesamte Mysterienentwicklung des Altertums in das Christentum münden ließ: das exoterische leitete diese Entwicklung auf die historische Kreuzigung ab, das esoterische leitete aus ihr einen Weg der mystischen Einweihung her, der nicht nur von ihr ausging, sondern zugleich zu ihr zurück führte. Das Christentum ist so oder so der entscheidende Wendepunkt in der Mysteriengeschichte, ja der Menschheitsgeschichte.

Natürlich kann man von Steiners erster Darstellung nicht die elaborierte Christologie erwarten, die er in den kommenden Jahren ausarbeiten sollte, aber keimhaft ist sie in dieser Schrift bereits enthalten. Steiners Verständnis des Christentums wird im Christentum als mystische Tatsache 1902 ganz im Bezug auf abendländische Quellen entwickelt. Nirgends ist erkennbar, dass in irgendeiner Art spezifisch theosophische (orientalische) Inhalte in dieses Verständnis eingeflossen wären.

Der Weg zur weiteren Ausbildung der Christologie, den Steiner in den folgenden Jahren gegangen ist, klingt bereits in den privaten Lehrstunden deutlich an, die er im Sommer 1903 für Marie Steiner, ihre Schwester und Maria Strauch-Spettini gehalten hat.[xlvi] In einer dieser Stunden spricht Steiner vom ›Sonnenlogos‹, der vom Leib eines niederen Meisters, eines Initiierten der ›dritten Initiationsstufe‹, nämlich des dreißigjährigen Jesus, Besitz ergreift. Dessen Tragödie beginnt nach der Verklärung.

Er hatte die Bestimmung, Kreuzestod und Wiederauferstehung, die sonst nur sinnbildlich in der Verborgenheit vollzogen wurden, nun vorbildlich und öffentlich am eigenen Körper zu erleben, um durch dieses Opfer auch die große Masse der Menschheit emporzuheben.[xlvii]

Wenn man sich nicht durch Äußerlichkeiten wie eine bestimmte Terminologie verleiten lässt, darf man sogar behaupten, dass der Kerngehalt dessen, was Steiner nach der Jahrhundertwende mit dem Ausdruck ›Theosophie‹ benannte, bereits in seinen Werken vor 1900 enthalten war: (1) ein dynamischer und spiritueller Erkenntnisbegriff, der im Erkennen nicht nur eine originäre Leistung des individuellen Menschengeistes sieht, sondern auch eine Möglichkeit, mit dem Weltengrund, mit Gott, durch die Erweiterung des Bewusstseins ontisch eins zu werden, ohne dabei die Individualität zu verlieren. (2) Ein Denken in Entsprechungen, Korrespondenzen. Die Natur und der Kosmos sind auf den Menschen hingeordnet, diese bilden sich in ihm als natürlichem und geistigem Wesen ab. Der Mensch vermag sich erkennend mit den schöpferischen Kräften des Kosmos zu verbinden und wächst zunehmend in den unausschöpfbaren geistigen Weltzusammenhang hinein. (3) Dieses Hineinwachsen des Menschen in den geistigen Weltzusammenhang lässt den letzteren aber nicht unverändert, sondern bildet ihn fort. Es gilt also auch der umgekehrte Satz: nicht nur das Obere bildet sich im Unteren ab, sondern auch das Untere im Oberen. Erkennen bedeutet mithin fortschreitende Transmutation des Menschen und des Kosmos. (4) Der Kosmos ist kein mechanisches System, sondern lebendig. Er trägt das Unlebendige in sich, insofern er ein anorganisches Reich bildet, das jedoch in eine Sphäre des Lebens, der Seele und des Geistes eingebettet ist. Die ursprüngliche Wirklichkeit, in der alles Sein gründet, ist geistig, ideell, lebendig. (5) Die Erkenntnis der Welt erschöpft sich nicht in abstrakten Begriffssystemen, die in sich komplexe Wirklichkeit bedarf weiterer Erkenntnisformen, durch die die Natur des Lebendigen, Seelischen und Geistigen erkannt werden kann. Diese Erkenntnisformen sind solche der ›Imagination‹, ›Inspiration‹ und ›Intuition‹ (»anschauende Urteilskraft«, »Partizipation«, »Hingabe«). (6) Von einer Mediation, einer Vermittlung der Erkenntnis durch überindividuelle spirituelle Mächte, kann insofern gesprochen werden, als die Kollektivgeistigkeit, der sich das erkennende Individuum in Geschichte und Gemeinschaft zuwendet, zunächst als Vermittler von Traditionen auftritt, ehe deren Autorität auf den erkennenden Menschen selbst übergeht: Mediation bedeutet in diesem Zusammenhang Paradosis, Übergang der ideellen Gestaltungsmacht von Kollektivmächten auf das geschichtliche, autonome Individuum als Glied einer Gesellschaft von Freien, an der es souverän mitgestaltet.

So betrachtet, trägt das philosophische Denken Steiners bereits alle Züge, die für die Esoterik als ›Denkform‹ nach Antoine Faivres Systematisierungsvorschlag bestimmend sind.[xlviii] Dieser esoterische Gehalt der Philosophie Steiners geht nach 1900 im Begriff der ›Theosophie« auf, aus dem sich wiederum jener der »Anthroposophie« entfaltet, der jedoch nicht die Gesamtheit des von Steiner anvisierten Weisheitssystems beinhaltet, kommt doch zur »Weisheit vom Menschen« (Anthroposophie) noch eine »Psychosophie« und eine »Pneumatosophie« hinzu.

Der quellenanalytische Befund zeigt, dass schon in Steiners philosophischen Werken die Struktur des späteren Schulungsweges angelegt ist, und dass Steiner selbst bereits in seiner philosophischen Phase eine Form der Meditation praktizierte, deren Spuren wiederum in den philosophischen Schriften nachweisbar ist. Von dieser spirituellen Praxis führt ein direkter Weg zu den »theosophischen« Inhalten und von ihnen aus ist auch die systematische Beziehung zwischen Erkenntnisweg und Erkenntnisinhalt abzuleiten. Der Pfadcharakter der Erkenntnis kommt ebenso deutlich in den beiden Schriften der Jahrhundertwende Die Mystik im Aufgang und Das Christentum als mystische Tatsache zum Vorschein, in denen die transformative Bedeutung des Erkennens durch Bezugnahme auf die Sprache der christlichen Mystik und die europäischen gnostischen Traditionen zum Ausdruck gebracht wird.

Bibliografie

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[i] Steiner, Das Christentum (1902), 7-24.

[ii] Steiner, Das Christentum (1902), 9.

[iii] Steiner, Das Christentum (1902), 9.

[iv] Steiner, Das Christentum (1902), 10. – Vom ›Auge des Geistes‹ sprechen schon die Grundlinien, wenn sie das Denken als – produktives – Wahrnehmungsorgan bezeichnen, das die von ihm selbst hervorgebrachten Ideen auffasst (anschaut). Steiner, Grundlinien, 77 f.

[v] Steiner, Das Christentum (1902), 12.

[vi] Noch zwei Jahrzehnte später, in seiner Autobiografie, findet sich ein Echo dieser einschneidenden Lebenserfahrung, wenn Steiner davon berichtet, er habe sich um die Jahrhundertwende die Frage gestellt: ›Muss man verstummen?‹ Steiner, Mein Lebensgang, 253 (Kapitel XXIV).

[vii] Steiner, Das Christentum (1902), 14 f.

[viii] Steiner, Das Christentum (1902), 17.

[ix] Steiner, Das Christentum (1902), 22 f.

[x] Steiner, Das Christentum (1902), 23. Erinnern wir uns an die Grundlinien von 1886: ›der Weltengrund hat sich vollständig in die Welt ausgegossen, er hat sich ihr nicht vorenthalten, die höchste Form, in der er in der Wirklichkeit des gewöhnlichen Lebens auftritt, ist das Denken und mit demselben die menschliche Persönlichkeit‹, oder an die Einleitungen von 1887: ›der Weltenlenker hat sich seiner Macht begeben, hat alles an den Menschen abgegeben, mit Vernichtung seines Sonderdaseins und dem Menschen die Aufgabe zuerteilt: wirke weiter.‹

[xi] Steiner, Das Christentum (1902), 23.

[xii] Steiner, Das Christentum (1902), 50 f.

[xiii] Steiner, Das Christentum (1902), 51-52. Die Parallelen zur philosophischen Epistemologie sind nicht zu übersehen.

[xiv] Steiner, Das Christentum (1902), 78.

[xv] Steiner, Das Christentum (1902), 80-81.

[xvi] Steiner, Das Christentum (1902), 81.

[xvii] Steiner, Das Christentum (1902), 82-85.

[xviii] Steiner, Das Christentum (1902), 85.

[xix] Steiner, Das Christentum (1902), 60 f.

[xx] Steiner, Das Christentum (1902), 86.

[xxi] Steiner, Das Christentum (1902), 87.

[xxii] Steiner, Das Christentum (1902), 88.

[xxiii] Steiner, Das Christentum (1902), 92.

[xxiv] Steiner, Das Christentum (1902), 92.

[xxv] Steiner, Das Christentum (1902), 94.

[xxvi] Steiner, Das Christentum (1902), 96-104.

[xxvii] Steiner, Das Christentum (1902), 105.

[xxviii] Steiner, Das Christentum (1902), 107.

[xxix] Steiner, Das Christentum (1902), 111.

[xxx] Im Schulungskapitel der Theosophie wird es heißen: ›Die Erkenntnisse der Theosophie kann jeder Mensch sich selbst erwerben‹, Steiner, Theosophie, 172. In Wie erlangt man: ›In jedem Menschen schlummern Fähigkeiten, durch die er sich Erkenntnisse der höheren Welten erwerben kann.‹ Steiner, Wie erlangt man, 16.

[xxxi] Steiner, Das Christentum (1902), 116.

[xxxii] ›Jesus und sein geschichtlicher Hintergrund‹. Steiner, Das Christentum (1902), 117-120.

[xxxiii] Steiner, Das Christentum (1902), 119.

[xxxiv] Steiner, Das Christentum (1902), 119.

[xxxv] Steiner, Das Christentum (1902), 121-127, Kapitel über das ›Wesen des Christentums‹.

[xxxvi] Steiner, Das Christentum (1902), 122.

[xxxvii] Steiner, Das Christentum (1902), 122.

[xxxviii] Vgl. Versluis, The New Inquisitions, passim.

[xxxix] Steiner, Das Christentum (1902), 128-134.

[xl] Steiner, Das Christentum (1902), 37-38.

[xli] Steiner, Das Christentum (1902), 111.

[xlii] Steiner, Das Christentum (1902), 132.

[xliii] Steiner, Das Christentum (1902), 132.

[xliv] Steiner, Das Christentum (1902), 133.

[xlv] Steiner, Das Christentum (1902), 134.

[xlvi] Steiner, Über die astrale Welt, 149 f.

[xlvii] Steiner, Über die astrale Welt, 154 f.

[xlviii] Faivre, Access, 10 f.