Allegorie und Symbol, Begriff und Imagination, Hermetik und Gral

Nicolas Poussin, Zeit und Wahrheit, 1641.

Nicolas Poussin, Zeit und Wahrheit, 1641.

In seinem Werk über den iranischen Islam beschäftigt sich Corbin unter anderem mit der Frage, was die Esoterik als Theorie von der esoterischen Erfahrung unterscheidet. Während erstere in begrifflicher Form lehrhaft zum Ausdruck gebracht werden kann, kommt es bei letzterer darauf an, die Lehre zum Ereignis und Erlebnis umzuwandeln. Das esoterische Ereignis oder Erlebnis setzt die Verwirklichung der Lehre in der Person des Esoterikers und der persönlichen Erfahrung voraus. Wenn die Esoterik zum persönlichen Erlebnis wird, verändert sich auch die Form ihrer Darstellung. Diese Darstellung wird selbst persönlich, die Begriffe der Lehre werden zu Personen oder Wesen, handelnden Wesen, in deren Handlungen der Esoteriker untrennbar verflochten ist. Wird die Esoterik als Ereignis Inhalt der Darstellung, dann ist diese nicht mehr Lehre, begriffliche Erörterung, sondern bildliche Erzählung, imaginative Geschichte. Die imaginative, bildliche Form der Darstellung der esoterischen Erfahrung entspricht ihrer existentiellen Dramatik und stellt gegenüber der begrifflichen Form keinen defizitären Modus des Ausdrucks dar, sondern im Gegenteil einen höheren Modus, sowohl ontologisch als auch gnoseologisch. Die Esoterik in Person ist die Wirklichkeit der Esoterik, ihr Medium ist die Geschichte, ihr Inhalt die persönliche Erfahrung. Von diesem Gesichtspunkt aus ergibt sich ein völlig neuer Blick z.B. auf die Gralserzählung, die nunmehr als Geschichte einer Initiation erscheint, die von jemandem erzählt wird, für den diese Initiation zum Ereignis, zu seinem persönlichen Ereignis geworden ist. Die bildliche, imaginative Form der Darstellung ist keine stroherne Allegorie, keine Verkleidung abstrakter Begriffe mittels sinnlicher Versatzstücke, sondern die Erhebung des Sinnlichen zum Symbol spiritueller Erfahrung. Corbins Ausführungen über Symbol und Allegorie, über die unterschiedlichen Stufen der Gewissheit, über Lehre und Ereignis, Begriff und Bild können auch als Beitrag zur gegenwärtigen Diskussion über die Frage gelesen werden: »Stellt Steiners Anthroposophie nach der Jahrhundertwende einen Rückfall in den Mythos dar?«

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Warum muss sich die lehrhafte Darstellung in begrifflicher Form in eine mystische Erzählung »auflösen« (im musikalischen Sinn dieses Wortes)? Weil die theoretische Evidenz allein nicht ausreicht, um die Überfahrt an das jenseitige (»orientalische«) Ufer zu ermöglichen. Die Lehre muss zum realen Ereignis werden. Nun, diese Realität ist die Realität der imaginativen Welt.

Wenn man dieser Realität nicht gerecht werden, wenn man die Realität der Ereignisse der imaginativen Welt nicht anerkennen kann, dann reduziert man die bildhafte Erzählung der Schau auf eine Allegorie, und man beginnt, wie dies heutzutage üblich ist, von einer notwendigen »Entmythologisierung« zu reden. Diese Entmythologisierung ist aber nichts als eine Bankrotterklärung; wir setzen ihr das entgegen, was man als »spirituellen Realismus« oder mystischen Realismus bezeichnen kann.

Wenn der Übergang von der lehrhaften Darstellung der esoterischen Wahrheiten zur Erzählung stattgefunden hat, in der sie sich in Ereignisse verwandeln, worin besteht dann der Zusammenhang zwischen diesen Wahrheiten und der Erzählung? Muss man, um die esoterische Bedeutung der Erzählung zu entschlüsseln, zur Ebene der begrifflichen Evidenz zurückkehren, auf der die esoterische Lehre angesiedelt war, auf der sie die Gestalt logischer Aussagen angenommen hat?

Genau dies haben gewisse rationalistische Kommentatoren mit den mystischen Erzählungen Suhrawardis (1155-1191) gemacht. Aber wenn darin schlicht und einfach der Schlüssel der bildhaften mystischen Erzählungen läge, dann wären diese Erzählungen lediglich eine überflüssige Doublette der theoretischen Darstellung, die sich ebensogut, wenn nicht sogar besser, aus sich selbst verstehen ließe. Die Erzählung wäre nichts als eine Allegorie.

Was die Allegorie uns mitteilt, kann aufgrund der begrifflichen Erörterung ebensogut verstanden werden; die Allegorie bewegt sich auf dem selben gedanklichen Niveau wie diese. Im Gegensatz dazu sagt die mystische Erzählung etwas aus, was auf keine andere Weise gesagt oder erkannt werden kann, als mit Hilfe der bildhaften Symbole, die der Erzähler erlebt; hier findet gegenüber der theoretischen Erörterung eine Verschiebung, eine Steigerung des gedanklichen Niveaus statt. Denn die Erzählung ist die theosophische Lehre, die zum realen Ereignis in der Welt der Imaginationen geworden ist. Und wenn die Lehre der esoterische Sinn der Erzählung ist, dann nicht als theoretische Lehre, sondern als Lehre, die zum Ereignis geworden ist. Und genau das ist der hikāyat, die »Erzählung« der mystischen Geschichte. Deswegen besteht die Hermeneutik dieser Geschichte nicht in einem »Abstieg« – darin, dass die Ereignisse dieser Geschichte auf das Niveau der begrifflichen Evidenzen heruntergeführt werden, sondern es sind im Gegenteil die letzteren, die von der Hermeneutik auf das Niveau der imaginativen Welt »hinaufgeführt« werden, in der sich die Ereignisse der Erzählung abspielen. Die Lehre ist der esoterische Sinn der Erzählung insofern, als sie durch diese Erzählung in ein spirituelles Ereignis umgewandelt wird, und nicht insofern sie theoretisch bleibt. Allein die mystische Erzählung also erfüllt die mystagogische Funktion, um die es Suhrawardi geht.

Dadurch sind wir gegen ein Missverständnis gewappnet, das wir weiter unten aufklären werden, das uns davon abhalten könnte, das Ereignis dieser Erzählungen, ihre »orientalische« Zielsetzung, zu verkennen. Um dies besser verständlich zu machen, greifen wir auf die traditionelle Terminologie zurück, die drei Stufen der Gewissheit unterscheidet: A) Es gibt die theoretische Gewissheit; diese entspricht zum Beispiel dem Wissen, dass es Feuer gibt, oder der Kenntnis der Definition des Feuers. B) Es gibt die Gewissheit des Augenzeugen; dies ist die Gewissheit dessen, der das Feuer mit eigenen Augen sieht, der Augenzeuge des Feuers ist. C) Es gibt die persönlich realisierte Gewissheit; dies ist jene, die daraus hervorgeht, dass man sich am Feuer verbrennt, dass man selbst zum Feuer wird.

Der Abstand zwischen Ebene A und Ebene B entspricht dem Abstand zwischen der theoretischen Lehre und der Lehre, die zum persönlichen Ereignis oder Erlebnis geworden ist. Im vorliegenden Fall können wir sagen, die Ebene A entspricht der Situation, dass wir aus dem Buch »Orientalische Theosophie « von Suhrawardi lernen, was er unter »Orient« versteht [Anm. d. Übers.: oder aus dem Buch »Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?«, was Steiner unter »höherer Erkenntnis« versteht]. Auf der Ebene B wird die Lehre zum Ereignis; d.h., wir werden zu Augenzeugen dieses »Orients«, weil wir in die Erzählung aufgenommen werden, in das, was allein die Form der Erzählung zu sagen vermag. Die Ebene C nun bedeutet nicht etwa, dass wir einfach wieder auf die Ebene A absteigen, um zur theoretischen esoterischen Bedeutung zurückzukehren; im Gegenteil, sie bedeutet, dass wir alles, was auf der Ebene A gesagt wird, in uns aufnehmen und es auf die Ebene B erheben, und zwar so, dass der Pilger, nachdem die Lehre zum Ereignis geworden ist, sich zum Bewusstsein erhebt, dass dieses Ereignis ihm widerfährt, dass sich die Wirklichkeit und Wahrheit dieses Ereignisses in seiner Person ereignet.

Und eben dies ist das »orientalische« Bewusstsein auf seiner höchsten Stufe. Aus diesem Grund spricht auch die mystische Erzählung meist aus der Perspektive der ersten Person. Es ist die Geschichte des Mysten, der zu seinem Orient zurückgeführt wird; jenes Ereignis muss er nicht beweisen, sondern er muss es sagen, erzählen, indem er das ausspricht, dessen Zeuge er geworden ist, und die Welt beschreibt, in der er Zeuge geworden ist. Und so führt er in seiner und durch seine eigene Geschichte die Heldenerzählung in den »Orient« zurück, weil diese Heldengeschichte zu seiner eigenen geworden ist. Ebendarin besteht die mystische oder esoterische Hermeneutik. So verhielt es sich bei Suhrawardi mit den Helden des iranischen Epos: mit Kay Khosrau, Zāl und Esfandyār. Die Heldenerzählung vollendet sich in der mystischen Erzählung, die ihr »orientalisches« Ziel, ihr Vollendungsziel ist.

Das Missverständnis, von dem wir eben gesprochen haben, könnte uns nicht nur dazu führen, dass wir diesen Sinn der mystischen Erzählungen Suhrawardis verkennen, sondern auch den Sinn der spirituellen Ausrichtung der gesamten mystischen Literatur Persiens, von ’Attār bis Jāmī. Dieses Missverständnis ist tief in unseren Denkgewohnheiten verwurzelt, die wir als »modern« bezeichnen, und die nicht nur der spirituell konkreten Wirklichkeit der imaginativen Welt vollkommen fremd sind, sondern auch allem, was mit dem Eindringen in diese Welt verbunden ist und damit auch dem Sinn der realen Ereignisse, deren Ort diese Welt ist.

Leider ist auch die schöne Untersuchung der Brüder Kahane von diesem Missverständnis geprägt (H. u. R. Kahane, »The Kratēr and the Grail: Hermetic Sources of the Parzival«), die durch einen gründlichen Vergleich der griechischen und der altdeutschen Texte die hermetischen Bestandteile herausarbeiten, die Wolfram von Eschenbachs Parzival enthält. Woher kommt es, dass wir die Empfindung haben, Schiffbruch zu erleiden, wenn man uns erklärt, wie die hermetische Lehre des Kratēr (des gleichnamigen, vierten Traktats des Corpus Hermeticum) in die Handlung der Erzählung vom Gral übergegangen ist?

Die Autoren stellen den Übergang, durch den die »Lehre zur Erzählung« wird, wie etwas dar, das aus der Anwendung der Technik des sensus litteralis entstanden ist, mit der die Hermeneutik und Rhetorik des Mittelalters gut vertraut war. Sie wollen sagen, dass der Autor Kenntnis von einer theoretischen hermetischen Abhandlung besessen hat, und dass seine Arbeit darin bestand, sich von diesen Lehren, die den mystischen Sinn enthielten, zu entfernen, um bei einer Erzählung zu landen, die jenen mystischen in einen buchstäblichen Sinn umdeutete, mit anderen Worten etwas Höheres, Geistiges, naturalisierte. Der Dichter wäre also vom anagogischen Sinn zum buchstäblichen herabgestiegen: aus der hochgeistigen Lehre des Kratēr hätte Wolfram etwas »Reales« gemacht, eine Abfolge von Ereignissen, die von einer gewissen Anzahl von Personen erlebt wird, mit anderen Worten, er hätte etwas Ideelles versinnlicht, vergegenständlicht. Eine solche Erklärung blendet die gesamte prophetische Inspiration aus, jede dichterische Schöpfung, jede visionäre Empfindung und Wahrnehmung, jeden Einbruch einer neuen Dimension.

Alles hinge also von einer bestimmten »Technik« ab? Wie aber kann es von irgendeiner Technik abhängen, dass die Lehre zum Ereignis oder Erlebnis wird? Wolfram wäre nur bei einer gigantischen allegorischen Konstruktion gelandet, bei der Ausarbeitung einer Fabel, die sein Parzival gewiss nicht ist, bei dem es sich vielmehr um eine reale Geschichte handelt. Aber was für eine Art von Realität ist das? Das Missverständnis, auf dem eine solche »Erklärung« beruht, ist vor allem anderen die missliche und sehr verbreitete Verwechslung von »Symbol« oder symbolischer Geschichte und »Allegorie«. Der Grund dieser Verwechslung besteht darin, dass man sich auf das Reale beruft, so als gäbe es nur eine einzige Ebene der Realität. Genau dies kann eine integrale Hermeneutik nicht zugestehen; ihr ist die Verpflichtung auferlegt, die Wirklichkeit der imaginativen Welt, der »achten Klimazone« und der Ereignisse, die sich in dieser abspielen, zu retten. Außerordentlich Gewichtiges steht auf dem Spiel, denn Erzählungen wie jene Suhrawardis sind oft genug solchen Erklärungen zum Opfer gefallen, deren Endergebnis darin bestand, sie als überflüssig zu bezeichnen, da sie bloß eine unmittelbarer verständliche Form der Darstellung verdoppelten. Es blieb ihnen also nichts anderes übrig, als zu verschwinden, da man sie ja »erklärt« hatte! Man sieht, dass die eigentliche Schlacht sich um die Interpretation der Worte buchstäblich, real, Ereignis dreht.

Zunächst einmal bezeichnet das griechische Wort anagoge eine Tätigkeit des Aufsteigens, des Erhebens. Man erhebt sich vom buchstäblichen zum anagogischen Sinn, indem man die Welt der Dinge in die Welt der Seele umwandelt. Der anagogische Sinn setzt den buchstäblichen voraus, der seine Basis ist und dessen verborgener Sinn er ist. Aber es ist schwer einzusehen, wie und warum jemand, der sich bereits im Besitz des anagogischen Sinns befindet, einen buchstäblichen Sinn konstruieren und zu diesem wieder »absteigen« sollte, und wie der anagogische Sinn gleichzeitig der Ausgangspunkt und der sekundäre Sinn sein kann, während der buchstäbliche der Endpunkt und der primäre Sinn zugleich sein soll. Die Hermeneutik ist keine Technik, die Hermeneutik ist der Akt des Verstehens. Nun, dieses Verstehen findet auf unterschiedlichen Ebenen statt, oder genauer gesagt, im Fall unserer (islamischen) Theosophen, lässt es durch seinen Vollzug mehrere Ebenen hervortreten oder offenbar werden. Diese Ebenen korrespondieren und symbolisieren einander. Der buchstäbliche Sinn ist nicht ursprünglicher als der anagogische, mystische oder spirituelle. Alle sind sie Formen der Manifestation oder Symbole ein und desselben Unaussagbaren, wenn auch auf unterschiedlichen Ebenen. Und es handelt sich um Symbole, weil sich das Unaussagbare auf jeder Ebene nicht anders zeigen kann, als es sich zeigt und weil es auf der jeweiligen Ebene unmöglich ist, es anders zu sagen (während die Allegorie lediglich eine Sache zum Ausdruck bringt, die man bereits anderweitig kennt, ohne die Ebene der Evidenz zu verändern).

Greifen wir auf die verschiedenen Ebenen der Gewissheit zurück (die unterschiedlichen Ebenen des Verstehens entsprechen), die wir bereits erläutert haben. Der Übergang von der Ebene A zur Ebene B ist der Übergang von der lehrhaften Darstellung zur Tatsache, die in Form einer Erzählung ausgesprochen wird. So sublim oder esoterisch die lehrhafte Darstellung auch sein mag, sie stellt lediglich eine Möglichkeit dar. Sie deutet auf das hin, was sich tatsächlich ereignet, wenn sich der Mystiker auf den Weg macht. Daher die dringliche Aufforderung, die Suhrawardi hin und wieder an diesen richtet. Wenn wir dieser Aufforderung nachkommen, dann treten wir in etwas Reales ein, in etwas, das in die Tat umgesetzt wird, in ein Ereignis. Daher ist dieses Ereignis an sich schon eine esoterische Deutung, die zurück zum »Orient« führt, und nicht bloß ein Ereignis der äußeren Geschichte, wie etwa jene der Kommentare Caesars oder eines Gesellschaftsromans. Genau gesagt, insoweit das Ereignis einen esoterischen Sinn hat, handelt es sich um ein Ereignis der Seele; es vollzieht sich in der imaginativen Welt, in jener Welt, die der »Orient« der Seele ist. Seine volle Wirklichkeit befindet sich dort, man muss sie nicht in der äußeren Geschichte suchen (die Orte z.B., die Schlösser, Seen und Wälder, sind Zustände der Seele; die Kämpfe sind Kämpfe der Seele usw.) Ebensowenig darf der Sinn, als Sinn einer erlebten spirituellen Tatsache, in einer bloß theoretischen Lehre gesucht werden, und sei es jene der esoterischen Theosophie, denn es ist ebenjenes Erlebnis, die ihn zur Wirklichkeit macht, ihm seine Realität verleiht. Der Sinn dieser Verwirklichung ist die Umwandlung der Lehre in eine Erfahrung.

Wir haben oben gesagt, dass der Aufstieg auf die Ebene C (jene der persönlichen Verwirklichung) nicht darin besteht, dass man von der Ebene B wieder zur Ebene A absteigt. Genau dies geschieht bedauerlicherweise heutzutage, wenn man von »Entmythologisierung« spricht, aber dies geschieht nur, weil man unfähig ist, auf die Ebene C aufzusteigen (das Ereignis wird nicht mehr verstanden). Man gelangt auf die Ebene C in dem Maß, als man von der Ebene A zur Ebene B aufsteigt, und man das Geheimnis dieses Übergangs versteht, das heißt in dem Maß, in dem die theoretische Lehre in ein Ereignis umgewandelt wird, dieses Ereignis als persönliche Verwirklichung bzw. als Ereignis in Person erlebt wird (dabei handelt es sich nicht um Psychologie, sondern um ein Ereignis im Sein, um einen Vorgang, der mit einer ontologischen Erhöhung verbunden ist). Gewiss, die Ebene B, jene der Erzählung des Ereignisses, erscheint von dorther wie ein buchstäblicher Sinn, aber dieser buchstäbliche Sinn gehört nicht der Welt der Gegenstände der gewöhnlichen Evidenz und der sinnlichen Wahrnehmung an, sondern der imaginativen Welt (sensus litteralis in mundo imaginali). Das ist ein Prinzip der schiitischen Hermeneutik: die Esoterik einer gegebenen Welt ist die Exoterik der unmittelbar darüber liegenden Welt. Deswegen ist der »buchstäbliche Sinn der imaginativen Welt« die Esoterik des Realen der Wahrnehmung der Gegenstände oder Ereignisse der gewöhnlichen Evidenz in der sinnlichen Welt. Die mystische Erzählung ist die Esoterik der lehrhaften Darstellung oder der äußeren Geschichte, weil sie ihre Erhebung, ihre Überführung in den »Orient« ist. Gleichzeitig ist diese mystische Erzählung die exoterische Erscheinung des Ereignisses, das die Lehre in Wirklichkeit überführt, das sie zur Realität werden lässt. Und ihr esoterischer Sinn ist eben nicht diese Lehre als theoretischer Inhalt, der lediglich eine Möglichkeit darstellt (an diesem entscheidenden Punkt kommt es zum Absturz der gegenwärtigen Hermeneutik, die das Symbol zur bloßen Allegorie herabsetzt), sondern die Lehre, die zur existentiellen Wirklichkeit, zum Ereignis der Seele erhoben und in der Erzählung ausgesprochen wird. Der Gebrauch der Worte buchstäblich, real und Ereignis sollte daher jeweils rigoros der Ebene entsprechen, auf die sie sich beziehen. Allein auf diese Weise wird die Hermeneutik das »orientalische« Ziel der mystischen Erzählung retten; das ist eine schwierige und heikle Angelegenheit; sie besteht nicht darin, dass man einfach Tabellen mit Entsprechungen zwischen Figuren und Symbolen aufstellt, sondern darin, dass man die fortschreitende Umwandlung aller Figuren in Symbole nachvollzieht.

Illustrieren wir den Prozess, um den es geht, und das Missverständnis, dessen Opfer wir werden können, durch eine Reihe von Beispielen. Die Beispiele sind aus der erwähnten Untersuchung der Brüder Kahane entnommen. Die Autoren stellen eine Parallele zwischen Themen der hermetischen Lehre und den Ereignissen her, die ihnen in Wolfram von Eschenbachs Parzival entsprechen. Um den Zusammenhang mit der vorangehenden Analyse herzustellen, setzen wir vor jeden Vergleichspunkt die Buchstaben A und B, die den oben beschriebenen Ebenen des Verstehens bzw. des Seins entsprechen.

  1. A) In der Hermetik wird der Nus, als soteriologischer Inhalt des Kratēr (Mischkrugs), als »Licht und Leben« auf die Erde gebracht. B) Bei Wolfram ist es eine reale, glänzend weiße Taube, die mit einer lebenschenkenden Hostie auf den Gral herabsteigt.
  2. A) In der Hermetik stillt der Kratēr den Erkenntnisdurst seiner Adepten, denen das Leben nach dem Tod versprochen ist. B) Bei Wolfram empfängt die Gralsgemeinschaft vom Gral reale Nahrung und reales Getränk und jenen, die ihn anschauen ist die ewige Jugend verheißen (beachten wir indes, dass Wolfram nichts über die reale Form des angeschauten Gral sagt. Was die reale Nahrung anbetrifft, die als Nahrung »von dieser Welt« beschrieben wird, so nimmt ihre Realität jeweils die Gestalt an, die dem Bedürfnis dessen entspricht, der sich von ihr nährt. Das ist ein spezifischer Zug der Realität der imaginativen Welt).
  3. A) Der hermetische Myste, der auf dem Weg seines Heils voranschreitet, gelangt an eine Tür, hinter der das symbolische Licht der Gnosis hervorleuchtet. B) Bei Wolfram handelt es sich um ein reales Licht; die Prozession des Gral kommt durch eine reale Tür und geht an der im Saal versammelten Gralsgemeinschaft vorbei (es sind 25 Jungfrauen, die 17 Lichter [= 42] tragen, die den Stufen der Seele und ihren spirituellen Bestandteilen entsprechen; die Symbolik dieser Zahlen geht über das Reale im gewöhnlichen Sinn weit hinaus. Die Jungfrauen sind keine Allegorien, gewiss nicht, sie sind real, aber so real wie auch die Gralsburg, die sich in der »achten Klimazone«, in der imaginativen Welt befindet).
  4. A) In der hermetischen Gemeinschaft begründet die Gefährtenschaft eine mystische Verbindung zwischen »Vater« und »Sohn«. B) Bei Wolfram wird diese Verbindung zu einer realen Dynastie in der Gemeinschaft des Gral (reell, sicher, aber nicht die Realität einer Dynastie dieser Welt; sie tritt nicht in die Geschichte im gewöhnlichen Sinn ein; ihre Geschichte ist reell, aber sie spielt an einem anderen Ort).
  5. A) Die hermetischen Mysten sind aufgrund ihrer religiösen Vergemeinschaftung »Brüder«. B) Parzival und Feirefiz sind aufgrund ihrer Abstammung reale Brüder (aber die Realität dieser Abstammung ist von gleicher Art wie die der Gralsdynastie).
  6. A) Der Agnostiker sieht, ohne zu sehen, die Augen des Fleisches sind unfähig, das wahrzunehmen, was die Hermetik als Gott bezeichnet. B) Feirefiz sieht den Gral nicht, bevor er getauft ist (aber das heißt nichts anderes, als dass die reale Schau des Gral der sakramentalen Ordnung angehört).
  7. A) Die Hermetik spricht von der spirituellen Schönheit des Ekstatikers, von seinem Versinken im göttlichen Schweigen. B) Bei Wolfram ist Titurel der Ekstatiker, der mit dem Gral, dessen physische Schönheit außerordentlich ist, hinter verschlossener Tür alleine weilt.
  8. A) Die hermetische Initiation ist Erkenntnis der Freude. B) Nach der Prozession des Gral bemerkt Parzival, dass er mit demselben Umhang bekleidet ist, wie Repanse de Schoie, die schöne Prinzessin, die den Gral in ihren Händen trägt (hier wird besonders deutlich, dass das Reale auf die Ebene C verweist).

Kurz, man hat den Eindruck, dass die beiden Autoren jenes Ereignis als real bezeichnen, das bei Wolfram der Lehre des Kratēr entspricht, so als ob sie sagen wollten, die Erzählung vom Gral lasse die sublime Lehre der Hermetik auf die Ebene der gemeinen Realität »herabsteigen« Befinden wir uns also mit jener Lehre, bevor wir einen Bezug zur Gralserzählung hergestellt haben, auf der Ebene der »Irrealität«? Gewiss nicht. Hier wird einem die Mehrdeutigkeit des Wortes real deutlich, und deswegen halten wir uns an die Unterscheidung, die wir weiter oben getroffen haben. Die Erzählung Wolframs trägt ihre eigene Realität in die Lehre hinein, die als solche lediglich eine Möglichkeit, eine »Orientierung« darstellt. Die Erzählung setzt die »orientalische« Zielsetzung jener Lehre in Wirklichkeit um , lässt sie von der Ebene A auf die Ebene B aufsteigen. Nun, wenn man den Ausdruck real auf die Ebene B anwendet, darf man ihn nicht mehr in jenem Sinn gebrauchen, der auf unsere alltägliche Realität verweist, sondern so, wie es der »spirituelle Realismus« fordert, d.h. man muss die volle – konkrete und spirituelle – Realität der Welt der Imaginationen anerkennen, in der sich alle Ereignisse der Gralsgeschichte abspielen. Daher haben wir bei der Überschau der Parallelen, die die Gebrüder Kahane zusammenstellten, immer, wenn sie den Ausdruck real für unsere Ebene B verwenden, eine ergänzende Korrektur hinzugefügt, um zu verdeutlichen, dass jenes Reale eo ipso mehr ist, als das, was wir gewöhnlich darunter verstehen.

Die esoterische Bedeutung der Erzählung liegt nicht im Buchstaben der Lehre des Kratēr. Die Erzählung ist zweifellos die exoterische Erscheinung des Ereignisses, das sich vollzieht, wenn man von Ebene A zu Ebene B aufsteigt. Aber ihre esoterische Bedeutung liegt keineswegs auf dieser Ebene A, die lediglich eine Möglichkeit darstellt; sie besteht nicht darin, zur Ebene A zurückzukehren. Die esoterische Bedeutung ist die Bedeutung des Übergangs von der Ebene A (spirituelle Möglichkeit der Lehre) zur Ebene B (Umwandlung der Lehre in ein spirituelles Erlebnis). Das Erwachen für das Geheimnis des vollzogenen Übergangs haben wir weiter oben als Ebene C bezeichnet. Nichts verdeutlicht dies besser als die Schlussszene, in der Parzival bemerkt, dass er denselben Umhang trägt, wie die Gralskönigin (jene, die den Gral trägt). Nur weil die Ebene A zur Ebene C erhoben wird, kann man hier von einem anagogischen Sinn sprechen. Dies setzt voraus, dass die gesamte Dichtung Wolframs wie eine Initiationserzählung gelesen werden muss (was sie ganz sicher ist, wie das bewundernswerte 9. Buch deutlich macht, in dem der Eremit Trevrizent Parzival in das Geheimnis des Gral einweiht). Die Lehre wird in den Zustand eines realen Seelenereignisses übergeführt, in den Zustand einer Tatsache der imaginativen Welt. Auf dieser Ebene ist nicht mehr die Lehre die Esoterik des Erlebnisses; sondern das Erlebnis ist nunmehr die Esoterik der Lehre. Wenn nicht, wenn man lediglich zur theoretischen Evidenz zurückkehren müsste, um den Schlüssel der Esoterik der Dichtung zu finden, stellte sich die Frage erneut: Wozu diese Dichtung Wolframs und all die anderen vergleichbaren mystischen Erzählungen, wenn es sich nur um Doubletten einer Lehre handelte, die auch ohne sie verständlich wäre? Es bliebe nichts, als auch den Gralszyklus zu entmythologisieren. Aber wir wissen, dass jeder, der von Entmythologisierung redet, sich schlicht und einfach im Zustand des Feirefiz »vor der Taufe« befindet.

Die hier vorgetragenen Anmerkungen zu den mystischen Erzählungen Suhrawardis und zur mystischen Literatur Persiens im allgemeinen haben auch eine Bedeutung für die Hermeneutik des Heiligen Buches. Wenn wir oben den Ausdruck »Technik« verworfen haben, dann deshalb, weil er unterstellt, dass der inspirierte Prophet ebenso wie der schöpferische Dichter sich mühsam an einer Zettelsammlung der Korrespondenzen abgearbeitet hätten. Aber weder die mystische Dichtung, noch der Gralszyklus gehen aus einer Bemühung hervor, die sich mit der systematischen Arbeit der Chiffrierung von Kanzleidokumenten oder der Transposition einer Orchesterpartitur von einer Tonart in eine andere vergleichen ließe. Ebensowenig folgt der Komponist im Feuer der Inspiration Seite für Seite einer Abhandlung der Harmonienlehre. Die biblischen Autoren, sowohl jene der historischen Texte, als auch jene der prophetischen Schriften, haben unter dem Eindruck des Feuers der göttlichen Inspiration geschrieben. Der Prophet Mohammed hat lediglich »rezitiert«, was ihm der Engel der Offenbarung mitteilte. Und dennoch haben die spirituellen Hermeneuten in den Buchstaben der biblischen und koranischen Erzählungen einen Reichtum der Bedeutungen entdeckt, der sich über die Skala mehrerer Welten erstreckt. Gewiss, wer »schaut, ohne zu sehen«, vermag in diesen vielfältigen Bedeutungen nichts als Vermutungen zu erkennen. Aber unsere Unterscheidung der Ebenen A, B und C hilft jedem, der zu »sehen« vermag, diesen Einwand entschieden zurückzuweisen. Die inspirierten Schriften mussten keineswegs von jener Ebene ausgehen, die wir als Ebene A bezeichneten; diese Ebene ist schlichtweg abwesend. Insgesamt führt die visionäre Inspiration, die hierognosis (heilige Erkenntnis) dazu, dass diese Schriften auf der Ebene B angesiedelt sind. Der Hermeneut, der sich um das spirituelle, esoterische Verständnis bemüht, steigt nicht auf die Ebene A ab. Sicher, es gehört auch zu seiner Aufgabe, Korrespondenzen zu enthüllen, die lehrhaften Inhalte aufzuzeigen, die »spontan« von der Inspiration im Text der Erzählungen chiffriert wurden. Aber wenn er sich damit begnügte, wäre alles nur eine Frage der Technik. Die in der exoterischen Form der Erzählung verborgene Gnosis zu entdecken, heißt schlicht und einfach, diese Gnosis zu entdecken, und zwar nicht als theoretische Lehre, sondern als realen Vollzug.

Deswegen zerstört oder verwirft die esoterische Hermeneutik auch nicht die exoterische Erscheinung, die sie nicht »erklären« muss, sondern deren Tiefenschichten sie durch jene hindurchscheinen lässt; jene Erscheinung muss also bestehen bleiben. Die esoterische Hermeneutik weiß, dass alle konkreten Einzelheiten nichts als »Erscheinungsformen« sind, die der »spirituelle Realismus« zu würdigen versteht, weil er über eine Ontologie der imaginativen Welt verfügt, jener Welt, ohne die weder die Schauungen der Propheten, noch jene der Mystiker, noch solche Ereignisse wie die Auferstehung ihren entsprechenden Ort hätten. Und es ist genau diese Verbindung der Ebenen A und B auf der Ebene C, welche die esoterische Hermeneutik, die auf dem »Phänomen des Buches« gründet, von einer rein theoretischen, esoterischen Philosophie unterscheidet. Man muss sich dessen deutlich bewusst sein, um die Hermeneutik eines Swedenborg verstehen zu können, die in der biblischen Erzählung die spirituelle Geschichte der geistigen Menschheit aufzeigt, ebenso, wie die schiitische Hermeneutik, die in den Versen des Koran die geheime Geschichte des Imām und des Imāmats seit ihren Anfängen findet.

Wenn wir von der Verbindung der Ebenen A und B auf der Ebene C sprechen, dann ist dies eine abgekürzte Redeweise, die besagt, dass sich die esoterische Bedeutung der Erzählung nicht auf der Ebene A findet, sondern auf der Ebene A, insofern diese auf der Ebene B zu einem Ereignis, einem Erlebnis geworden ist. Auf der Ebene C verhält es sich ebenso, ob es sich nun um eine Erzählung der Bibel, oder des Koran, oder um eine epische Erzählung des Avesta oder von Firdausi handelt: die äußere Geschichte ist zur inneren Geschichte geworden, zu einer Geschichte, deren Ereignisse in der Realität der imaginativen Welt wahrgenommen werden; auf der Ebene C bricht eine neue »Dimension« ein, die auf der Ebene A nicht vorhanden war. Den Schlüssel der esoterischen Bedeutung auf Ebene C, der den Weg für die integrale Hermeneutik öffnet, bietet uns Suhrawardi bei zwei Gelegenheiten an. In seiner »Gralserzählung«, in jenem Augenblick, in dem seine eigene Person plötzlich zum Ort dieser Geschichte wird, – und im Finale seiner »Erzählung vom westlichen Exil«, in jenem Augenblick, in dem er ausruft: »Diese Erzählung handelt von mir!« Keine Technik vermag das Mittel bereitzustellen, damit dieses Erreichnis eintritt. Es ist das Unvorhersehbare, das Unerwartete, das sich wie ein schöpferischer Akt der göttlichen Gnade gebieterisch aufdrängt. Ebendies bringt die bewundernswerte Schlussszene des Faust II zum Ausdruck: »Das Unzulängliche – hier wird’s Erreichnis – Das Unbeschreibliche – Hier wird’s getan«.

Die »Rückkehr in den Orient« ist dieses unbeschreibliche Erreichnis. Sobald man es zu sagen versucht, ist unvermeidlich, dass dieses Sagen die exoterische Form eines sensus litteralis annimmt. Aber die esoterische Bedeutung dieses Sagens liegt nicht in irgendeiner vorangehenden theoretischen Evidenz, die für sich selbst bestünde. Sie liegt dort, wo jegliche gedankliche Evidenz in ein durchlittenes Erlebnis umgewandelt wird – »zwischen Himmel und Erde«, wie es in Faust II heißt – im »mittleren Orient«, in der »achten Klimazone«, sagt Suhrawardi. Der Ort und das Geheimnis der Erzählung, des hikāyat, sind dasselbe wie die Verwirklichung des »orientalischen« Zieles.

Erstmalige deutsche Übersetzung aus Corbins Werk »Im iranischen Islam« (1971). Henry Corbin, En islam iranien, II, 4.4.

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