Der esoterische Schulungsweg der Anthroposophie im Frühwerk Rudolf Steiners – I

1. Der esoterische Schulungsweg in den Goetheschriften

Grundlinien 1886

Grundlinien einer Erkenntnistheorie 1886

Im Herbst 1907 verfaßte Rudolf Steiner, während eines Aufenthaltes im Elsass, für Edouard Schuré biographische Skizzen, die für das Verständnis seines literarisch-philosophischen Frühwerks von grundlegender Bedeutung sind. Diese biographischen Skizzen sind unter dem Titel Dokumente von Barr in der Gesamtausgabe (GA 262) zugänglich. In diesen Dokumenten finden sich folgende Sätze: »Mir übertrug Kürschner auf Schröers Empfehlung die Edition von Goethes naturwissenschaftlichen Schriften […] Wer diese Einführungen liest, wird darin schon die theosophischen Ideen in dem Gewande eines philosophischen Idealismus finden können […] Wie eine philosophische Ergänzung dazu ist meine 1886 gearbeitete: ›Erkenntnistheorie […]‹ Bei alledem konnte von einer öffentlichen Hervorkehrung der okkulten Ideen keine Rede sein. Und die hinter mir stehenden okkulten Mächte gaben mir nur den einen Rat: ›Alles in dem Kleide der idealistischen Philosophie.‹« (S. 9, Hervorhebungen L.R.)

Diese Sätze, die einen weitreichenden hermeneutischen Hinweis für die Interpretation der Werke vor der Jahrhundertwende enthalten, gelten für die ›Einleitungen in Goethes Naturwissenschaftliche Schriften‹, mit deren Abfassung Steiner ab 1883 beschäftigt war. Sie gelten auch für die ›Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung‹, die 1886 erschienen, sie lassen sich aber mit Sicherheit auch auf die ›Philosophie der Freiheit‹, die Ende 1893 veröffentlicht wurde, anwenden. Denn auch die ›Philosophie der Freiheit‹ ist eine »im Gewande einer idealistischen Philosophie« erscheinende Auseinandersetzung mit den Grundfragen des menschlichen Lebens, ohne daß in ihr »theosophische Ideen öffentlich hervorgekehrt« würden.

Es wird demnach erhellend sein, sich zu fragen, ob die »Einleitungen …« , die »»Grundlinien …«« und die »Philosophie der Freiheit« nicht mit Hilfe theosophischer Begriffe interpretiert werden können. Wenn in diesen Schriften »theosophische Ideen im Gewande eines philosophischen Idealismus« gefunden werden können, dann handelt es sich lediglich darum, sie so zu interpretieren, daß sie ihres »Gewandes« entkleidet werden, um den theosophischen Gehalt zutage treten zu lassen. Unter Umständen ist es aber nicht einmal nötig, sie dieses Gewandes zu entkleiden, um die theosophischen Ideen aus ihnen herauszuschälen, weil diese bereits in der philosophischen Sprache vernehmbar sind. Die Frage, was für theosophische Ideen als Interpretationsmittel verwendet werden könnten, soll hier nicht vorab geklärt werden, diese werden sich vielmehr aus einer die Tiefendimensionen berücksichtigenden genauen Lektüre von selbst ergeben. Wenn tatsächlich im literarischen Frühwerk Rudolf Steiners theosophische Ideen enthalten sind, dann müssen sie sich darin auch finden oder aus ihm entwickeln lassen, ohne dieses Werk überzuinterpretieren.

Eine Bestätigung für diese Annahme läßt sich leicht finden. So zum Beispiel im zweiten Band der »Einleitungen …«, der 1887, ein Jahr nach den »Grundlinien …« erschienen ist. Dieser Band enthält ein Kapitel mit der Überschrift »Goethes Erkenntnistheorie«. In diesem lesen wir, gegen Ende einer längeren Darstellung der Goetheschen Erkenntnistheorie: »Unser Geist hat die Aufgabe, sich so auszubilden, daß er imstande ist, alle ihm gegebene Wirklichkeit in der Art anzuschauen, wie sie von der Idee ausgehend erscheint.« (GA 1, S. 167)

Steiner spricht hier von der Notwendigkeit einer Ausbildung des menschlichen Geistes, einer Entwicklung der menschlichen Erkenntnisfähigkeiten, die dazu führen soll, daß dem erkennenden Geiste alle Objekte so erscheinen, wie sie von der Idee ausgehend erscheinen. Er geht von der Überzeugung aus, daß dies zunächst nicht der Fall ist. Und in der Tat kann das gewöhnliche Bewußtsein nicht von sich behaupten, ihm sei der gesamte Inhalt der Wirklichkeit sub specie genesi ex ideae gegeben. Was uns gegeben ist, entbehrt des ideellen Gehaltes, denn es ist den Sinnen gegeben. Die Sinne vermitteln uns aber keinen Zugang zur Idee, sondern den Zugang zur ideenlosen Welt. Eine Ausbildung des menschlichen Geistes schließt nun zweifellos seine Schulung mit ein, denn ohne Schulung läßt sich keine Fähigkeit entwickeln. Der Gedanke einer Schulung der menschlichen Erkenntnisfähigkeiten wiederum impliziert den Gedanken eines Schulungsweges, also einer systematischen, zielgerichteten Übung, die zu einer Erweiterung der Fähigkeiten des Erkennens führen soll. Ohne systematische, zielgerichtete Übung ist keine Schulung und keine Ausbildung von Fähigkeiten möglich, beruht diese doch darauf, daß das seelisch-geistige Wesen des Menschen sich selbst Tätigkeitsformen einprägt, die durch die ständige Bemühung schließlich zum erworbenen Habitus werden.

Eine Frage, die sich erhebt, ist, was Steiner 1887 unter dem Ausdruck »Idee« verstanden hat. Denn wenn der menschliche Geist sich erst ausbilden muß, um sich der Idee zu bemächtigen, hat dieser Ausdruck möglicherweise eine andere Bedeutung als die des alltäglichen Sprachgebrauchs. Vom gewöhnlichen Sprachgebrauch her könnte man einwenden, daß dem menschlichen Denken die Ideen ohne weiteres zugänglich seien und es zum Erfassen derselben keiner besonderen Ausbildung bedürfe. Indessen handelt es sich nicht nur um das Erfassen der Idee (besser gesagt: des abstrakten Begriffs – dazu weiter unten), sondern auch um das Anschauen des Hervorgehens der Dinge aus der Idee und dies ist, wie bereits bemerkt, dem alltäglichen Bewußtsein nicht ohne weiteres möglich, ja es ist gerade ein spezifisches Merkmal des gewöhnlichen Bewußtseins, daß es nicht imstande ist, das Hervorgehen der Dinge aus ihrem ideellen Urgrund zu erschauen. Wäre dies nämlich der Fall, gäbe es gar keine Erkenntnisfragen.

1.1 Erkenntnis als Theophanie

Was bedeutete also 1887 für Steiner der Ausdruck »Idee«? Die Idee ist der Inbegriff der Gegenstände des menschlichen Erkennens, – aber was ist sie selbst? Im schon zitierten Aufsatz findet sich eine Definition der Idee, die darüber Auskunft gibt. »Wenn wir von dem Wesen eines Dinges oder der Welt überhaupt sprechen, so können wir also gar nichts anderes meinen, als das Begreifen der Wirklichkeit als Gedanke, als Idee. In der Idee erkennen wir dasjenige, woraus wir alles andere herleiten müssen: das Prinzip der Dinge. Was die Philosophen das Absolute, das ewige Sein, den Weltengrund, was die Religionen Gott nennen, das nennen wir, auf Grund unserer erkenntnistheoretischen Erörterungen: die Idee.« (Ebenda, S. 162)

Demnach hätten wir in der Idee das Wesen der Welt, das Prinzip der Dinge, das Absolute, den Weltengrund, Gott zu verstehen. Die Idee ist nicht nur der Erkenntnisgrund der Dinge (das principium cognoscendi), sondern auch deren Seinsgrund (das principium essendi oder existentiae).

Wenn die Idee der schöpferische Weltengrund ist, dann ist sie auch das Wirkende in der Wirklichkeit. Zwar enthält die zitierte Passage keine konkrete Aussage darüber, wie man sich das schöpferische Wirken der Idee zu denken hat, aber klar ist, daß der logischen (ideellen) Ableitung ein ontisches Hervorgehen entspricht bzw. vorausgeht. Würden die Dinge nicht aus der Idee als dem wirkenden Seinsgrund hervorgehen, könnten sie nicht durch das menschliche Erkennen in ihrem Hervorgehen aus der Idee erschaut werden. Es läßt sich deshalb sagen, daß aus der Idee alles entstanden ist, und daß nichts entstanden ist, außer durch die Idee.

Ohne daß die Frage nach dem Modus des ontischen Hervorgehens der Welt aus der Idee an dieser Stelle geklärt werden muß, kann dem menschlichen Erkennen seine Aufgabe zugeschrieben werden. Es hat eben die Aufgabe, die Idee, den wirkenden Grund aller Dinge zu erschauen und zu erfassen, wie alles Entstandene aus dem Ideengrund hervorgegangen ist bzw. hervorgeht. Das Erkennen bezieht sich also gerade auf den Modus der Entstehung aller Dinge. Denn eine wirkliche Erkenntnis kann nur aus dem Prinzip, dem Ursprung eines Dinges hervorgehen. Diese Auffassung des Erkennens spricht dem Menschen die Fähigkeit zu, nicht nur das gesetzmäßige Verhalten, die Eigenschaften der Dinge zu beschreiben, sondern sie ihrem Wesen nach, aus ihrem Entstehen zu begreifen. In der Idee sind alle Dinge gegründet und aus ihr können sie alle verstanden werden. Die Idee ist für Steiner der theos und die Erkenntnis des theos ist Theognosie oder Theosophie. Die Verankerung alles Seienden im göttlich-geistigen Urgrund und die Forderung, das menschliche Erkennen müsse sich so ausbilden, daß es imstande sei, das Hervorgehen der Dinge aus diesem Urgrund zu erschauen, kommt aber der Forderung nach der theosis des Menschen gleich. In der Ausbildung oder Umbildung seiner selbst ähnlicht sich der erkennende Geist der Idee an, er vereinigt sich mit ihr und eben weil er sich durch die Verähnlichung mit ihr vereinigt, vermag er sie zu erkennen. Wird der letzte und erste Grund der Dinge zum Inbegriff des menschlichen Erkennens, dann wird der Mensch zum Ebenbild Gottes, wenn er diesen Grund der Dinge erkennt, die Theognosie wird zur Theophanie. Die Theosophie der philosophischen Frühschriften Steiners schaut den Grund alles Seins in Gott (der Idee) und spricht dem Menschen die Fähigkeit zu, sich erkennend mit Gott zu vermählen. Indem er sich mit der Idee vereinigt, wird der Mensch aber selbst ideell, gottförmig. Die Idee ist insofern nicht nur der Ursprung, sondern auch das Ziel alles Seins: denn durch das menschliche Erkennen wird alles wieder Idee, was aus ihr hervorgegangen ist, der Mensch selbst in seiner Selbsterkenntnis und die außermenschliche Natur in der Naturerkenntnis.

Die Idee ist nun zwar das wirkende in der Wirklichkeit, aber sie stellt sich in der Wirklichkeit in unterschiedlichen Formen dar. Die göttliche Fülle (das Pleroma) offenbart sich – ihrer logisch-hierarchischen Ordnung entsprechend – in der Schöpfung nicht einförmig, sondern vielförmig. Die Wirklichkeit ist ein Stufenreich, in dem die in sich abgestufte Ideenwelt in unterschiedlichen Formen erscheint. Die höchste Form, in der sie erscheint, ist das menschliche Denken. Über diese höchste Form der Erscheinung des Weltengrundes läßt sich Steiner ein Jahr zuvor in den »Grundlinien …« wie folgt aus: »Der gesamte Seinsgrund hat sich in die Welt vollständig ausgegossen, er ist in sie aufgegangen. Im Denken zeigt er sich in seiner vollendetsten Form, so wie er an und für sich selbst ist […] Im Denken sind uns nicht Behauptungen gegeben über irgendeinen jenseitigen Weltengrund, sondern derselbe ist substantiell in dasselbe eingeflossen.« (GA 3, S. 84).

Diese Stelle könnte man so interpretieren, als wenn mit dem Denken, von dem die Rede ist, nicht das menschliche, sondern ein höheres, göttliches Denken, etwa ein aristotelischer nus gemeint sei. Dem ist aber keineswegs so. Steiner selbst hebt an einer Parallelstelle im selben Buch hervor, daß er das Denken des Menschen und zwar des alltäglichen Menschen damit meint. »Der Weltengrund hat sich in die Welt vollständig ausgegossen; er hat sich nicht von der Welt zurückgezogen, um sie von außen zu lenken, er treibt sie von innen: er hat sich ihr nicht vorenthalten. Die höchste Form, in der er innerhalb der Wirklichkeit des gewöhnlichen Lebens auftritt, ist das Denken und mit demselben die menschliche Persönlichkeit.« (Ebenda, S. 125)

Die Idee ist ihrer Substanz nach in das menschliche Denken eingegangen oder geht in dieses ein, immer dann, wenn dieses Denken sie tätig zur Erscheinung bringt. Die »Grundlinien …« fassen das Denken des Menschen bekanntlich als ein tätiges Wahrnehmungsorgan für die Idee auf, das einen Inhalt (eben die Substanz des Weltengrundes) – der auf seinen eigenen Gesetzen beruht – hervorbringt und im Hervorbringen anschaut. Die Idee ist ihrer Substanz nach, aber nicht ihrer Form nach in das menschliche Denken eingegangen. Auch die höchste Erscheinungsform des Weltengrundes ist eine Erscheinungsform desselben, die deshalb die höchste ist, weil in ihr der gesamte Inhalt des Weltengrundes zur Erscheinung kommen kann, im Gegensatz zu den Naturdingen, in denen der Inhalt des Weltengrundes vielfach zersplittert, fragmentiert erscheint und deshalb auch nicht in der höchsten Form.

Generell aber läßt sich – aufgrund der Gleichung Gott=Idee – sagen, daß die Welt eine Selbstoffenbarung Gottes, eine Theophanie ist und die vollendetste Form dieser Theophanie das menschliche Bewusstsein, in dem Gott sich selbst erkennt. Die Selbstoffenbarung Gottes in der Schöpfung (in seiner Ausgießung) vollzieht sich vielförmig durch die verschiedenen Stufenreiche der Natur. Die Reiche, die die »Grundlinien …« unterscheiden, sind das Reich des Anorganischen, das Reich des Organischen und das Reich des Geistes.

In der nicht-menschlichen Natur erscheint Gott so, daß er sein Wesen im Erscheinen zugleich wieder verhüllt, in der menschlichen Natur dagegen erscheint er (nicht in der bloßen Natur des Menschen, sondern in jenem Teil des Menschen, in dem die Natur über sich selbst hinauswächst und die Übernatur des Geistes hervorbringt) so, wie er an und für sich selbst ist. Diese – übrigens Hegelsche Formel – deutet darauf hin, daß das Erscheinen des Weltengrundes im menschlichen Bewußtsein zugleich das Für-sich-Sein des Weltengrundes (in individueller Form) ist. Das Absolute gelangt aus seiner Selbstentäußerung in der Natur zum individuellen Für-sich-Sein und In-sich-Sein im einzelnen denkenden Bewußtsein. Auch dies wiederum ein Hinweis auf die Identität von ontischem und noetischem Prozeß: Im menschlichen Erkennen wird Gott und er wird nicht nur für den Menschen, sondern auch für sich selbst. Zugleich aber wird auch der Mensch in seinem Erkennen in Gott und in göttlicher Gestalt, die aus ihm selbst hervorgeht.

Wenn der Mensch der Natur gegenüber Erkenntnis gewinnen will, dann muß er durch die Erscheinungsformen, die das Wesen Gottes im Erscheinen verhüllen, hindurchdringen, um das, was in der Natur verborgen ist, sich und der Natur offenbar zu machen. In welcher Weise verbirgt und enthüllt sich das Wesen Gottes in den einzelnen Naturreichen?

Um diese Frage anhand der »Grundlinien …« beantworten zu können, ist eine kurze systematische Vorüberlegung notwendig. Die »Grundlinien …« gehen davon aus, daß Alles aus dem Einen hervorgegangen ist. Es kann keinen Inhalt der Welt geben, der nicht aus der Idee hervorgegangen wäre, denn ein solcher Inhalt könnte keinen Inhalt haben. Das Nichts ist insofern ein Inhalt, als seine Bestimmtheit die Idee der Leere (Kenoma) ist. Ein Inhalt, der weniger als Nichts wäre, ist nicht denkbar und kann deswegen auch nicht existieren. Ihm müßte auch die Bestimmung der Bestimmungslosigkeit fehlen und dadurch ließe er sich in keiner Beziehung mehr denkend erfassen. Positiv ausgedrückt ist notwendigerweise jeder Inhalt, dem die Bestimmung der Bestimmungslosigkeit zukommt, ein bestimmter Inhalt, und damit nicht das Nichts der Bestimmungslosigkeit. (Das Bestimmungslose im methodischen Sinn spielt allerdings in den »Grundlinien …« als Grenzbegriff eine zentrale Rolle, denn es dient der Bestimmung der Erscheinungsform der reinen Erfahrung oder Wahrnehmung. Diese ist insofern bestimmungslos, als ihr das Denken noch keine Bestimmung erteilt hat. Das hebt aber nicht die noch nicht erkannte In-sich-Bestimmtheit der Wahrnehmungsinhalte auf, die durch die Urteilsbildung als singuläre Qualität der Wahrnehmung bewußt wird. Demgegenüber wäre ein absolut Bestimmungsloses ein Inhalt, dem sogar die qualitative Insichbestimmtheit der reinen Wahrnehmung mangeln würde. Man könnte ihm weder die inhaltliche Bestimmung der Existenz, noch die der Nichtexistenz zuschreiben.)

Da alles aus dem Einen hervorgegangen ist, gibt es eine analogia entis, d.h. eine metaphysische Zuordnung alles Seienden zueinander. Der Ausdruck »metaphysisch« besagt in diesem Zusammenhang lediglich, daß diese Zuordnung alles Seienden in einem ideellen Prozeß begründet ist, der jenseits der bloßen Wahrnehmung (physis) liegt und nur durch das Denken erfaßt werden kann. Das Denken ist in Wahrheit die analogia entis. Diese analogia entis beruht darauf, daß sich in allem Seienden dieselbe Grundstruktur abbildet, nämlich das Wesen Gottes, oder, anders ausgedrückt, die hierarchische Struktur der Ideenwelt (die im Denken gründet). Sie zeigt sich auch in der Korrespondenz zwischen Ontologie, Methodologie und Noologie, die von den »Grundlinien …« vorausgesetzt bzw. entwickelt wird. Die Darstellung der Erkenntnismethoden für die einzelnen Wirklichkeitsbereiche und der diesen entsprechenden Bewußtseinsformen, die in den »Grundlinien …« zu finden ist, kann man zugleich als eine Darstellung des Schulungsweges des menschlichen Geistes betrachten, den dieser einschlagen muß. um alles so anzuschauen, wie es von der Idee ausgehend erscheint.

Die »Grundlinien …« unterscheiden, wie bereits bemerkt, drei Bereiche der Wirklichkeit, die sich durch ihre ontologische Struktur voneinander sondern.

1.2. Die Stufenordnung des Seienden. Das Reich des Anorganischen

Das Reich des Anorganischen ist dadurch charakterisiert, daß in ihm sich die Inhalte der menschlichen Wahrnehmung äußerlich gegenüberstehen und durch das Gesetz, das im menschlichen Bewußtsein erscheint, erst in Beziehung gebracht werden. Das Wirkende im Reich des »Unorganischen« ist wahrnehmungsförmig, ebenso wie das Bewirkte. Aber Ursachen und Wirkungen stehen einander äußerlich gegenüber und wirken äußerlich aufeinander ein. Äußerlich bedeutet räumlich getrennt oder trennbar und in zeitlicher Aufeinanderfolge. »Die einfachste Form von Naturwirksamkeit«, so heißt es bei Steiner, »ist jene, bei der ein Vorgang ganz das Ergebnis von Faktoren ist, die einander äußerlich gegenüberstehen […] Das System von Wirksamkeiten, die in dieser Weise erfolgen, daß immer eine Tatsache die Folge von anderen ihr gleichartigen ist, nennt man unorganische Natur.« (GA 3, S. 86)

Vor unserem Geiste entsteht das Bild von sich im Raum und in der Zeit ins Unabsehbare erstreckenden Tatsachen- und Ereignisreihen, die alle mittelbar oder unmittelbar durch Kausalität miteinander verknüpft sind. Erst die Totalität dieser Ereignis- und Tatsachenreihen – zusammen mit den ihre Beziehungen ausdrückenden Gesetzen – ergäbe das System der unorganischen Welt, den Kosmos. Die Gesetze, welche die Tatsachen- und Ereignisreihen bestimmen, stehen aber den Wahrnehmungen, die von ihnen bestimmt werden selbst äußerlich gegenüber. Sie durchdringen die Wahrnehmungen nicht und bewirken nicht aus dem Inneren der Wahrnehmungen ihre Veränderungen oder Bewegungen, sondern Veränderungen und Bewegungen werden durch andere Wahrnehmungen gesetzmäßig bewirkt. [1] Nicht nur die Wahrnehmungsfolgen (die Metamorphosenreihen [2] der Tatsachen), sondern auch die Gesetze, die die Gesetzmäßigkeit dieser Metamorphosenreihen zum Ausdruck bringen, stehen den Wahrnehmungsfolgen äußerlich gegenüber. Sie erscheinen im menschlichen Bewußtsein. Nichtsdestoweniger kommt in diesen Gesetzen (den »objektiven Naturgesetzen« oder »Grundtatsachen«, »Urphänomenen«) das Wesen der Tatsachen und die notwendige Form ihrer Verknüpfungen zum Ausdruck. Das Naturgesetz bringt die notwendigen Bedingungen zum Ausdruck, die erfüllt sein müssen, damit der Zusammenhang einer Tatsachenreihe der anorganischen Welt in Erscheinung treten kann.

Der Mensch gelangt entweder durch das Gedankenexperiment oder den faktischen Versuch zur Erkenntnis der Naturgesetze, wobei der faktische Versuch den Zweck hat, die notwendigen Bedingungen zu isolieren, die ein bestimmtes Phänomen zur Folge haben. Die Beschreibung dieser notwendigen Bedingungen und ihrer wahrnehmbaren Folgen ist das Naturgesetz. Deswegen haben Naturgesetze stets eine »Wenn-Dann«-Form. Sie beschreiben, welche Bedingungen erfüllt sein müssen, damit ein bestimmtes Phänomen in Erscheinung treten kann. Sie besagen aber auch, daß immer dann, wenn diese Bedingungen erfüllt sind, das Phänomen mit Notwendigkeit in Erscheinung treten muß. Obwohl die Naturgesetze den Zusammenhang von Bedingungen und Folgen beschreiben, ist der Gang der anorganischen Wissenschaften ein beweisender. Denn aus dem Zusammenhang der Begriffe, die den Inhalt der Gesetze bilden, ergeben sich mit Notwendigkeit deren Folgen. Deshalb kann ein Naturgesetz, also eine Aussage über einen Zusammenhang von Bedingungen und Folgen, auch durch das reine Gedankenexperiment gefunden werden.

Der menschliche Geist bedarf, um zu einer Erkenntnis der Naturgesetze zu gelangen, keiner besonderen Ausbildung. Er muß lediglich seine naturgegebenen Fähigkeiten der Beobachtung, der verstandesmäßigen Analyse und der Kombination gegenüber den Erscheinungen zur Geltung bringen, um durch fortgesetzte Beschäftigung mit den Phänomenen und ihren Gesetzen zu den Grundtatsachen der unorganischen Natur vorzudringen. Diese faßt er in den ihm zugänglichen Begriffen in allgemeiner Form zusammen. Die Begriffe, die den Inhalt der Naturgesetze bilden, haben zum menschlichen Bewußtsein selbst eine äußerliche Beziehung. Sie treten nicht als wirkende Gesetze im menschlichen Bewußtsein in Erscheinung, sondern als kraftlose Gesetze. Ihre Form ist zwar allgemein, universell, zugleich aber auch abstrakt, herabgelähmt. Die Naturgesetze sind, so wie sie im menschlichen Bewußtsein erscheinen, keine Bildekräfte, sondern kraftlose Gedankengebilde. Sie vermögen nichts zu bewegen und bewegen sich selbst nicht.

1.3 Das Reich des Organischen

Anders sieht die ontologische Beziehung von Begriff und Wahrnehmung im Reich des Organischen aus. Das Reich des Organischen ist als das Reich definiert, in dem sich Gesetz und Wahrnehmung gegenseitig durchdringen und umschließen. Das die Erscheinungen der organischen Natur beherrschende Ideelle, Gesetzeshafte steht den einzelnen Erscheinungen der organischen Welt nicht mehr so äußerlich gegenüber, wie das Naturgesetz der unorganischen Welt den von ihm beherrschten Erscheinungen. Das Wirkende ist in die Erscheinungswelt eingezogen und bewirkt die Veränderungen und Bewegungen aus dem Inneren der Wahrnehmungen. Die einzelnen Wahrnehmungen von Zuständen und die Reihen von Tatsachen oder Ereignisfolgen stehen sich in der organischen Welt auch nicht mehr äußerlich gegenüber. Sie stehen in innerem, eben organischem Zusammenhang. (Beispiele dieses organischen Zusammenhangs der Lebenswelt sind die Vergesellschaftungen von Pflanzen auf Naturwiesen, die Beziehungen von Tierarten zu ihren ökologischen Nischen, d.h. der Gesamtheit ihrer natürlichen Lebensbedingungen, sowie das Verhältnis von Raubtier und Beutetier).

Ein organisches Gebilde, ein Organismus, ist von einem Bildeprinzip durchdrungen, das auf gesetzmäßige Art die Metamorphosen seiner Gestalt und die einzelnen Lebensäußerungen dieses Organismus aus sich hervortreibt. Die Gestaltmetamorphose des Organismus in Evolution, Wachstum und Fortpflanzung läßt sich nicht vollständig auf exogene Faktoren zurückführen. Der Organismus verfügt über ein inneres, gestaltbildendes Prinzip, das die äußeren, auch anorganischen Gegebenheiten sich einverleibt und anverwandelt. Das System von Kräften, das dieses gestaltbildende Prinzip in sich versammelt, bildet sich im genetischen Code ab, ist aber nicht mit diesem identisch. Der genetische Code kann als symbolisches System verstanden werden, in dem sich die Struktur der gestaltbildenden Kräfte ebenso abbildet, wie z.B. in gewissen Zahlenverhältnissen der Glieder des Organismus. Werden Teile des genetischen Codes entfernt oder modifiziert, können sich die gestaltbildenden Kräfte in diesem nicht mehr abbilden bzw. durch ihn ausdrücken. Deswegen ist der genetische Code keine Ursache der Gestaltbildung. Es ist wie mit dem Schreiben und der Hand. Entfernt man die Hand, kann der Mensch nicht mehr schreiben. Dennoch behauptet niemand, die Hand sei die Ursache des Schreibens. Ersetzt man die Hand durch eine Prothese, kann sich die Fähigkeit des Schreibens wieder durch sie ausdrücken, wenn auch modifiziert. Die äußeren Gegebenheiten können – sofern sie die Existenzbedingungen des Organismus nicht überhaupt beseitigen – gesetzmäßige Gestaltmetamorphosen lediglich veranlassen, nicht bewirken.

Dieses aus dem Inneren des Einzelorganismus wirkende Prinzip schließt den Einzelorganismus mit allen der Art nach gleichen Einzelorganismen zusammen, denn sie alle sind vom selben Bildeprinzip durchdrungen. Die Einzelorganismen erscheinen zwar äußerlich getrennt, stehen aber durch ihre Bildeprinzipien in einem übersinnlichen, ideellen Zusammenhang, dem Zusammenhang der lebendigen Bildekräfte. Alle Arten und Gattungen schließlich sind in einem einheitlichen ideellen Kraftfeld zusammengeschlossen, dem Typus als dem wahren Urorganismus. Das organische Leben bildet insofern eine ununterbrochene Einheit und die äußerliche Trennung der organischen Individuen als Lebewesen ist lediglich Sinnenschein. Dieser Zusammenhang ist deshalb übersinnlich, weil er ideell ist.

Das Gesetz, das die einzelnen Organismen durchdringt und ihren typischen Gestaltwandel bewirkt, bezeichnet Steiner in Anlehnung an Goethe als Typus oder Entelechie. »Dieser Typus ist in keinem Einzelorganismus in aller seiner Vollkommenheit ausgebildet. Aber unser vernunftgemäßes Denken ist imstande, sich desselben zu bemächtigen, indem es ihn als allgemeines Bild aus den Erscheinungen abzieht. […] Der Typus […] ist die Idee des Organismus […] Der Typus ist etwas durchaus Flüssiges, aus dem sich alle besonderen Arten und Gattungen, die man als Untertypen, spezialisierte Typen ansehen kann, ableiten lassen. […] Der Typus ist der wahre Urorganismus; je nachdem er sich ideell spezialisiert: Urpflanze oder Urtier.« (»Grundlinien …«, S. 103) »..der Typus fließt in das einzelne Lebewesen ein; er identifiziert sich mit ihm […]« (Ebenda, S. 109)

Durch das In-einander-Verschränktsein von Idee und Erscheinung wird nicht nur das teleologische Prinzip in die organische Natur wieder eingeführt, es kommt in ihr auch zur Erscheinung anderer Zeitformen als in der unorganischen Natur. Das telos in der organischen Welt ist allerdings kein Endzweck oder äußerlicher Zweck, sondern der Zweck wohnt dem organischen Gebilde als immanenter Zweck inne. Das Verhältnis von Zweck und Folge in der organischen Natur bedingt eine zirkuläre oder zyklische Zeitform. Während man angesichts des Pflanzenkeims sagen könnte, die Frucht sei der Zweck des Keims, muß man angesichts der Frucht sagen, der Keim sei der Zweck der Frucht. Der Zweck eilt den Manifestationen seiner selbst in der organischen Natur stets voraus und folgt ihnen zugleich nach. Nichts anderes wird dadurch ausgedrückt, daß gesagt wird, die organische Natur trage ihren Zweck in sich selbst. Der Zweck der organischen Natur ist die organische Individualität mit ihrer Fähigkeit der Selbsterhaltung und Selbstreproduktion, die aber zu keinem bestimmten Zeitpunkt abschließend erscheint. In der Zirkularität der organischen Zeit spiegelt sich zugleich die wesentliche Unabgeschlossenheit und Unabschließbarkeit des organischen Lebensprozesses wieder. In keinem einzelnen ihrer Vegetationszustände kommt das Leben der Pflanze zu einem endgültigen Abschluß. Es schreitet durch die einzelnen Stufen fort und doch sind die Stufen nicht nur Stufen, die zu einem Endziel führen, sondern sie sind zugleich das Ziel, das in jeder Stufe gegenwärtig ist und doch nie endgültig erscheint. In der organischen Natur ist alles vorläufig und nichts abgeschlossen, weil das Ende des organischen Prozesses im ganzen Prozeß gegenwärtig ist und doch nie als Ganzes erscheint.

Offenbar tritt die Idee in der organischen Natur in einer anderen Form in Erscheinung, als in der unorganischen. Während die einzelnen Fakten der unorganischen Welt gleichsam aus dem ideellen Zusammenhang herausgefallen sind, und sie in ihrer Totalität die Form der reinen Erfahrung in sich abbildet, also ein Grenzphänomen per se darstellt, weil sie das schlechthin Nicht-Ideelle (die Idee in ihrem Anders-Sein) ist, kommt die Idee in der organischen Welt zu sich, zum organischen Für-sich-Sein (eine Seinsform, die Hegel als organische Individualität bezeichnet.) Die Wahrnehmung ist in der organischen Welt nicht in zusammenhangslose Einzelheiten zerfallen, sondern erscheint als ein strukturiertes, von Idee und Gesetz sinnvoll durchdrungenes Gebilde. Die Idee durchdringt die Wahrnehmung und wirkt in ihr. Sie ist wirkendes, kraftendes Gesetz. Sie ist die Kraft, die Wachstum und Reproduktion bewirkt. Sie ist die übersinnliche Gestalt, die durch die Exemplare fließt und sich in ihnen erhält, auch wenn die Exemplare untergehen. Das Gesetz ist in der organischen Natur nicht weniger universell, als in der unorganischen. aber es besitzt keine kraftlose Form, sondern eine kraftende. (Wohlgemerkt: die Rede ist nicht vom abstrakten Begriff dieses kraftenden Gesetzes in unserem Bewußtsein, sondern vom kraftenden Gesetz, das in der Erscheinung wirkt).

Will der menschliche Geist dieses kraftende Gesetz erfassen (nicht den abstrakten Begriff dieses Gesetzes), dann muß er es als ein Gesetz in seinem Wirken anschauen. Der Typus erscheint nicht sinnlich, nur übersinnlich. Er ist eine flüssige, in fortwährender Wandlung begriffene Gestalt, aus der in unablässigem Fluß neue Gestalten hervorgehen. Nun tritt die eigentliche Herausforderung an den menschlichen Geist heran, sich zu bilden und sein ideelles Schauvermögen zu entwickeln: »[…] der Typus […] setzt […] eine intensivere Tätigkeit unseres Geistes voraus […] Bei dem Nachdenken über die Dinge der unorganischen Natur gibt uns die Wahrnehmung der Sinne den Inhalt an die Hand. Es ist unsere sinnliche Organisation, die uns hier schon das liefert, was wir im Organischen nur durch den Geist empfangen.« (S. 109) »An unseren Geist tritt die Aufgabe heran, zugleich mit dem Formellen produktiv an der Erzeugung des Inhaltlichen teilzunehmen.« (S. 105) »Unser Geist muß […] in dem Erfassen des Typus viel intensiver wirken als beim Erfassen des Naturgesetzes. Er muß mit der Form den Inhalt erzeugen. Er muß eine Tätigkeit auf sich nehmen, die in der unorganischen Naturwissenschaft die Sinne besorgen und die wir Anschauung nennen. Auf dieser höheren Stufe muß also der Geist selbst anschauend sein. Unsere Urteilskraft muß denkend anschauen und anschauend denken.« (S. 110)

Der menschliche Geist muß sich über die sinnliche Erscheinungswelt erheben und sich zur Anschauung eines übersinnlichen Gestaltprinzips befähigen, dessen »allgemeines Bild« er »aus den Erscheinungen abzieht«. Nicht allein die abstrakte Gesetzesform für einen durch die Sinne gegebenen Inhalt – wie in der unorganischen Natur – bewirkt nun das vernunftgemäße Denken, sondern es bewirkt die Erscheinungsform für einen Inhalt, der selbst ein sich metamorphosierendes Gesetz ist. In der inneren tätigen Anschauung bringt das »vernunftgemäße Denken« den angeschauten Inhalt in Form eines allgemeinen Bildes hervor und metamorphosiert dieses dem Gesetz gemäß, das in diesem Bild enthalten ist. Die Urteilskraft ist innerlich anschauend, denkend anschauend, ihr Gegenstand ist nicht-sinnlich oder übersinnlich. Der Verstand kann dieses innere Anschauen von gesetzmäßig in sich bewegten Bildern nicht leisten, er beschränkt sich darauf, die abstrakte Gesetzesform für ideelle Inhalte zu bewirken, die Vernunft hingegen wird hier als die Kraft des Geistes bezeichnet, die die Fähigkeit besitzt, bewegte ideelle Bilder zu erzeugen und anzuschauen. Durch die gegenüber dem gegenständlichen Bewußtsein der Verstandeserkenntnis gesteigerte Tätigkeit der anschauenden Vernunft gelangt der menschliche Geist zu einer Anschauung der tätigen Bildekräfte. Indem er selbst die Kraft entwickelt, ideelle Bilder hervorzubringen, entwickelt er in sich die Fähigkeit, das Ideelle als Bildekraft zu schauen. Steiner verwendet für diese Form der Tätigkeit des Menschengeistes in den »Grundlinien …« auch den Ausdruck »Intuition«. Das tätige Anschauen selbsterzeugter ideeller Bilder, das in ein Anschauen ideeller Bildekräfte übergeht, wird er ab 1905 als Imagination bezeichnen. Insofern, als im Anschauen Form und Inhalt zugleich hervorgebracht werden, trägt die Imagination allerdings auch einen Wesenszug der späteren Intuition [3] an sich.

1.4 Das Reich des Geistes

So wie das Reich des Organischen in das Reich des Unorganischen eingebettet ist und zugleich aus ihm herauswächst, so wurzelt das Reich des Geistes im Reich des Organischen und erhebt sich zugleich darüber. Im Reich des Geistes nimmt nun das Gesetz selbst – in Gestalt des menschlichen Geistes – Wahrnehmungsform an. Der menschliche Geist ist Idee, aber zugleich Individualität, also Idee oder Gesetz in individueller Form. Im Menschengeist wird ein tätiges Gesetz, das Gesetz des Ich, in individueller Form anschaubar. Zunächst wird es anschaubar durch »Selbsterfassung«, Selbstbeobachtung oder Selbstbetrachtung. Durch die Selbsterfassung gelangt der menschliche Geist zur Erkenntnis seiner selbst als eines Ideenwesens, das – insofern es geistig ist – das Universelle in sich trägt, zugleich aber dieses Universelle in einer individuellen Form zur Erscheinung bringt. Die Idee, Gott, kommt im menschlichen Denken in ihrer höchsten Form zur Erscheinung. Und zwar bietet sich die Idee des Ich dem Menschen in der Selbsterfassung in unverhüllter Form dar. Er muß nicht durch Sinneserscheinungen durchstoßen, um ihren ideellen Grund zu erfassen. In der Selbsterfassung erlebt und erkennt sich der Menschengeist seinem Wesen nach unmittelbar selbst. Dieses unmittelbare Eins-Sein mit dem Erkannten, diesen Wesenstausch des Erkennenden mit dem Erkannten bezeichnet Steiner später (seit der »Philosophie der Freiheit«) als »Intuition.« In den »Grundlinien …« spricht er von der Selbsterfassung des tätigen Menschengeistes als der Methode der Geisteswissenschaften, genauer gesagt, der Psychologie.

»Der Geist«, so Steiner, »steht sich betrachtend selbst gegenüber […] die psychologische Methode ist das Vertiefen des Geistes in seine eigene Tätigkeit. Selbsterfassung ist also hier die Methode […] eine wahrhafte Psychologie [kann man nur] gewinnen […], wenn man auf die Beschaffenheit des Geistes als eines Tätigen eingeht […] Jedermann ist sich dessen bewußt, daß sein Denken, Fühlen und Wollen von seinem »Ich« ausgeht. Jede Tätigkeit unserer Persönlichkeit ist mit diesem Zentrum unseres Wesens verbunden. Sieht man bei einer Handlung von dieser Verbindung mit der Persönlichkeit ab, dann hört sie überhaupt auf, eine Seelenerscheinung zu sein. Sie fällt entweder unter den Begriff der unorganischen oder der organischen Natur. […] Bei allen Manifestationen des Geistes: Denken, Fühlen, Wollen, kommt es darauf an, sie in ihrer Wesenheit als Äußerungen der Persönlichkeit zu erkennen.« (S. 199-122)

Daß jede Geisteswissenschaft mit der Selbsterfassung beginnen muß, weil der Begriff des Geistes nur an der unmittelbaren Beobachtung des Geistes gebildet werden kann, zeigt sich in der Systematik dieser Wissenschaften. Die »Grundlinien …« führen die Geisteswissenschaften anhand der Psychologie ein. Sie hat es mit dem Geiste in seiner reinen Form zu tun. In ihr hat es der erkennende Geist mit sich selbst zu tun. Durch sie gewinnt er Selbsterkenntnis.

Der menschliche Geist manifestiert sich in den Akten des Denkens, Fühlens und Wollens. Im Denken bezieht das geistige Wesen des Menschen die Wahrnehmungs- und Begriffsinhalte der Welt aufeinander, in den Akten des Wollens erlebt (beobachtet) es sich im selbstschöpferischen Hervorbringen ideeller Inhalte, in den Akten des Fühlens erlebt (beobachtet) es den Zusammenklang oder Missklang seines Wollens mit den selbstgeschöpften ideellen Inhalten.

Die Geisteswissenschaft beginnt zwar mit der Selbsterfassung (mit der Hegelschen Form des »subjektiven Geistes«), aber sie endet nicht damit. Sie erfaßt auch den Geist, der sich in den Schöpfungen der Kultur, den aufeinanderfolgenden wissenschaftlichen Überzeugungen usw. manifestiert: also die Hegelschen Formen des »objektiven Geistes«. Mit diesen befassen sich die weiteren Formen von Geisteswissenschaften, die Steiner in den »Grundlinien …« erwähnt: die Volkskunde (Staatswissenschaft) und die Geschichte.

Der Gegenstand der Volkskunde ist die »Volksindividualität«. Sie setzt sich nicht nur mit den empirischen Erscheinungen der Volkskultur auseinander, auch nicht nur mit den Einzelleistungen der Angehörigen eines Volkes, sondern mit dem kraftenden Gesetz des Volksgeistes: einer geistigen Individualität in über-individueller Form. Im Vergleich mit dem Geiste des einzelnen Menschen erscheint die sog. »Volksindividualität« als eine über-individuelle Form, wenngleich sie für sich und im Vergleich mit anderen Volksindividualitäten betrachtet, eine individuelle Gestalt besitzt. Volkskunde und Staatswissenschaft haben die Aufgabe, das Verhältnis des menschlichen Einzelgeistes zur über-individuellen Volksindividualität zu erforschen und zu bestimmen. Sie werden sich mit der Frage beschäftigen, wie die einzelne menschliche Individualität in die Volksindividualität eingebettet ist, wie sich durch deren Wirken der geistige Gehalt der Volksindividualität manifestiert und wie sich die einzelnen Volksindividualitäten zueinander verhalten.

Auch die Geschichte befaßt sich letztlich mit einer über-individuellen Form des Gesetzes. Die Geschichte ist eine »Idealwissenschaft«. Durch das Wirken der menschlichen Einzelindividualitäten, der geschichtlichen Individuen hindurch eröffnet sich nicht nur der Blick auf die Volksindividualitäten, denen sie angehören, sondern auch auf die Zeitindividualität, der sie durch die Ideen, von denen sie geleitet werden, verpflichtet sind. Die geschichtliche Persönlichkeit bestimmt sich zwar selbst durch ihre Ideen und Motive, aber durch ihre Ideen und Motive hindurch erblickt der Geschichtsforscher den über-individuellen Ermöglichungsgrund ihres historischen Handelns in Gestalt der Zeit-Individualitäten, die den geschichtlichen Epochen ihre über-individuelle Signatur verleihen. Ebensowenig wie in der Volkskunde, kann in der Geschichte die Selbsterfassung die alleinige Methode sein. Steiner deutet am Ende seiner Darstellung auf eine Erweiterung des methodischen Prinzips der Selbsterfassung durch die »Hingabe an das Objekt«. Die Hingabe an das Objekt ist die Methode der Volkskunde und der Geschichte. Die bedingungslose und vorurteilsfreie Hingabe läßt den betrachtenden Geist in die Bewegung und Kontur des sich offenbarenden über-individuellen Geistes eintauchen und er vermag, bei fortgesetzter Übung, diese Hingabe zu einem Gehör zu steigern, durch das er die Sprache dieses über-individuellen Geistes zu vernehmen imstande ist. So wandelt sich die Hingabe an das Objekt zum inspirativen Gehör.

Im Reich des Geistes kommt nicht nur die Idee, so wie sie an und für sich ist, zur Erscheinung. Im Reich des Geistes erscheint auch die zeitenthobene und doch zeitbezogene Form der Idee. Der menschliche Geist lebt in einem gegenüber der unorganischen Natur umgekehrten Zeitverlauf. Während die unorganische Natur durch das Geschiebe von Ursachen und Wirkungen bestimmt ist, das aus der Vergangenheit in die Zukunft verläuft, bestimmt sich der menschliche Geist durch ein aus der Zukunft wirkendes telos, das er zur Gegenwart und Vergangenheit werden läßt. In der Idee wirkt die Zukunft auf das Wahrnehmungsobjekt Mensch, das in der Handlung die Zukunft zur Gegenwart macht, auf die es erinnernd zurückblickt, sobald sie vergangen ist. Der Mensch hat als organisches Wesen, das in die unorganische Natur eingebettet ist, auch an den anderen Zeitformen teil, aber er erhebt sich auch über jegliche Zeitlichkeit, indem er am überzeitlichen Gewebe des ideellen Weltzusammenhangs teilhat. Insofern er dieses durch sein Denken in der Seele zur Erscheinung bringt, verzeitlicht er das Überzeitliche. Im Inneren der menschlichen Seele entwickelt sich eine weitere Zeitform, die man als perspektivische Zeit bezeichnen könnte. Indem der Mensch von seinem Gegenwartszeitpunkt aus auf verschiedene erfüllte Augenblicke der Vergangenheit zurückblickt, rückt er die verschiedenen Vergangenheiten in den Lichtkegel seiner gegenwärtigen Aufmerksamkeit und erhebt sie zu einer Gleichzeitigkeit, die sie nie besessen haben. So wie der Mensch imstande ist, in seinem prospektiven Entwerfen und im Verwirklichen seiner ideellen Entwürfe die verschiedenen, ungleichzeitigen Zukünfte in Gegenwart zu verwandeln, vermag er in seinem retrospektiven Erinnern die verschiedenen Vergangenheiten wieder zur Gegenwart zu erheben. Dadurch nimmt aber auch die Gegenwärtigkeit des Ich in seiner Gegenwart einen anderen Charakter an. Die Gegenwart des Ich ist keine augenblicklich im Jetzt zerfließende, sondern sie erweitert sich perspektivisch in die Vergangenheit und Zukunft. Das Erinnern des Vergangenen und das Vorausdenken des Zukünftigen sind wesentlich Dimensionen der Gegenwart des Ich. Vergangenheit und Zukunft sind Räume, in denen sich der selbstgegenwärtige Geist perspektivisch ergeht.

1.5 Zusammenfassung

Wenn wir die Ausführungen der »Grundlinien …« über Ontologie und Methodologie in die Sprache der Theosophie übersetzen, dann lassen sich die verschiedenen Bewußtseinsformen, die die »Grundlinien …« unterscheiden, wie folgt transskribieren. Die Bewußtseinsform der Erkenntnis des Anorganischen ist die Form des gewöhnlichen, alltäglichen Bewußtseins oder der »gegenständlichen Erkenntnis« (»Die Stufen der höheren Erkenntnis«, GA 12). Die Organik beruht auf der imaginativen Bewußtseinsform, die sich in selbsterzeugten, gesetzmäßig gestalteten Bildern bewegt und eine Erkenntnis der Kräfte und Erscheinungsformen des Lebendigen beinhaltet. Die Geisteswissenschaften schließen die intuitive und die inspirative Bewußtseinsform in sich, die sich auf die seelisch-geistigen Wesensäußerungen von geistigen Individualitäten und diese Individualitäten selbst (Wesenserkenntnis) beziehen. Die Intuition beruht auf der von den »Grundlinien …« charakterisierten »Selbsterfassung«, die Inspiration auf der »Hingabe an das Objekt«.

An dieser Systematik fällt eines auf: das Fehlen der Seele! [4] Dieses Fehlen der Seele zeigt sich an verschiedenen Stellen. Das Tier bildet neben der Pflanze kein eigenständiges Naturreich, sondern ist in den einen, einheitlichen Organismus des organischen Lebens eingeschlossen, zu dem selbst der Mensch als organisches Wesen gehört. Der Typus spezialisiert sich rein ideell in Urpflanze und Urtier, aber beide Formen des Typus lassen sich als Gegenstand der Organik begreifen. Der Mensch wiederum ist als Seelenwesen im Geist eingeschlossen, Denken, Fühlen und Wollen werden als Manifestation des Geistes, nicht der Seele begriffen (sie gehen vom »Ich« aus, wenn sie nicht unter den Begriff des Unorganischen oder Organischen fallen). Diesem Tatbestand entspricht auf seiten der Erkenntnismethoden, daß die Imagination das Reich des Organischen (Pflanze, Tier, Mensch) in seiner Gesamtheit umschließt, während die Inspiration, die später die spezifische Erkenntnisform des Seelischen (in Tier, Mensch und Kosmos) sein wird, in der Intuition der Geisteswissenschaften mitenthalten ist. In der Darstellung der Erkenntnisformen der Organik und der Geisteswissenschaften sind Erkenntnisarten keimhaft enthalten, die erst zu einem späteren Zeitpunkt von Steiner differenziert entfaltet worden sind. Man wird deshalb verstehen, daß Steiner 1923 im Vorwort zur Neuauflage der »Grundlinien …« davon sprechen konnte, daß man »so keimhaft nur schreiben« kann im »Anfange eines Erkenntnislebens.«

Anmerkungen:

[1] » … Tatsache und das Gesetz stehen sich als zwei getrennte Faktoren gegenüber, und es bedarf weiter gar keiner geistigen Arbeit, als daß wir uns, wenn wir eines Faktums ansichtig werden, des Gesetzes erinnern, das maßgebend ist.« »Grundlinien …«, S. 105. »Das Naturgesetz spricht den Zusammenhang der in der Sinnenwelt getrennten Tatsachen aus; es bleibt aber als solches gegenüber der einzelnen Erscheinung bestehen … Das Gesetz beherrscht die Erscheinung als ein über ihr Stehendes …« Ebenda, S. 106.

[2] Bewegung z.B. kann als Metamorphose (Gestaltveränderung) einer Wahrnehmungsform in der Zeit betrachtet werden. »Das sinnenfällige Weltbild ist die Summe sich metamorphosierender Wahrnehmungsinhalte ohne eine zugrundeliegende Materie.« Rudolf Steiner, »Einleitungen in Goethes Naturwissenschaftliche Schriften«, 3. Band (1890), S. 274, GA 1.

[3] Zu den Begriffen von Imagination, Inspiration und Intuition siehe weiter unten.

[4] Vgl. dazu meine beiden Studien: »Psychologie als Freiheitswissenschaft oder die philosophische Grundlegung der Geist-Erkenntnis«, Die Drei, Beiheft 4, Juni 1991 und »Psychologie als Freiheitswissenschaft, Psychosophie und Tiefenpsychologie«, Die Drei, Beiheft 5, November 1992.

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