Die Engel Avicennas – II

Kosmische Geistwesen: Die Erzengel-Cherubim oder Intelligenzen

Cherubim-und-Seraphim

Cherubim und Seraphim

Diese Prozession entspricht der Prozedur, der sich das spekulative Denken unterzieht, wenn es von der Einheit des absolut Einen zur Vielheit des Seienden und der Mannigfaltigkeit der Wesen übergeht. Der Übergang steht unter einem ehernen Gesetz: ex uno non provenit nisi unum (aus dem Einen geht nur Eines hervor). Die exoterische Idee der Schöpfung ist von vorneherein ausgeschlossen, insoweit sie eine willkürliche Entscheidung, eine Art »Staatsstreich« voraussetzt und alle Geschöpfe gegenüber dem Schöpfer auf ein und dieselbe Ebene der Geschöpflichkeit stellt. Hier geht es um eine ewige Ordnung, die durch die Notwendigkeit des ewig notwendigen Wesens bedingt ist. Das (geschöpfliche) Wesen, das so ins Dasein tritt, ist aufgrund der Notwendigkeit des notwendigen Wesens ewig notwendig, auch wenn es durch sich selbst lediglich ein mögliches Dasein besitzt. Natürlich handelt es sich bei dieser reinen Möglichkeit lediglich um eine Perspektive der Betrachtung, da das Mögliche tatsächlich aufgrund der Notwendigkeit des ersten Wesens notwendig ist. Trotzdem: Da der Akt des Denkens selbst bereits am Sein teilhat, enthält diese Perspektive der Betrachtung des ersten geschöpflichen Wesens als möglicherweise Nicht-Seiendes bereits ein Moment der Negativität und Dunkelheit; diese Negativität, die eine Selbstbeschränkung des ersten Wesens ist, bewirkt den Übergang aus der absoluten Einheit des ursprünglich Einen in die vervielfältigte Einheit, die sich alsdann in der Vielheit der Einheiten wiederfindet. Dieser Übergang erfordert notwendig ein Medium, einen Mittler, die erste Wirkung des einen, notwendigen Wesens als Ursache. Da das Sein dieser ersten Wirkung das Notwendige und das Mögliche einschließt, ist seine Einheit keine reine Einheit mehr. Durch seine Mittlerschaft beginnt ein Prozess, der eine Vielheit reiner Substanzen (reiner Geistwesen) ins Dasein ruft, wobei ein jedes dieser Geistwesen eine eigene Art darstellt – bis hinunter in jene Region, in der die Fülle des zuerteilten Seins schließlich ausgeschöpft und in die Mannigfaltigkeit herabgesunken ist, die eine Vielzahl von Individuen konstituiert, die ein und derselben Art angehören.

Die erste Folge, das erste Verursachte (al-maʿlūl al-awwal), das ursprünglich Hervorgebrachte (al-Mubdaʿ al-awwal), ist die Erkenntnis, die der erste, alles überragende Seinsgrund von sich selbst hat, ohne dass dieser erste Seinsgrund einer ideellen Form bedürfte, die er seinem Erkennen zugrunde legt. Das erste Verursachte ist nicht anderes als der Gedanke, der ewig vom Denken gedacht wird, das sich selbst denkt. Louis Gardet bemerkt zu Recht, dass das erste Wesen Avicennas nicht das Denken ist, das nicht denkt (Plotin), sondern vielmehr das reine Denken, das sich selbst denkt und zugleich überragende Schönheit, Güte und selbstursprüngliche Liebe ist. Aber dieses Denken, diese Intelligenz (ʿAql, Nous), die Erkenntnis, in der und durch die das Erste Wesen sich selbst erkennt, ist auch ein Hinaustreten aus sich selbst; die ewige Tätigkeit dieses Denkens ist die ewige Erzeugung eines Wesens, das aus der Einheit des notwendigen Wesens heraustritt, das sich von ihm unterscheidet und das, weil es sich von ihm unterscheidet, bereits eine Dualität in sich birgt. Es ist dieses erste Verursachte, das die verschiedensten Namen erhält, durch das die Angelologie, die weit über die Ebene der Geschöpfe hinausreicht, die Bedeutung einer Epiphanie des ersten Seinsgrundes annimmt, der sich ewig für sich selbst offenbart. Das erste Verursachte ist die erste Intelligenz, al-ʿAql al-awwal, die in der Erzählung von Hayy ibn Yaqzān als erster Cherub (Karūbūn, Karūbīyūn) angesprochen wird. In der ismailischen Theosophie wird er als »der (Gott) am nächsten stehende Engel«, als »Allerheiligster Erzengel« bezeichnet. In der Theosophie der Erleuchtung Suhrawardīs erhält er den Namen Bahman (Vohū Manah), den Namen des ersten der Amahraspand nach Ohrmazd, des ersten zoroastrischen Erzengels.

Dieser Hinweis dient nicht nur der beiläufigen Erinnerung an Suhrawardīs Engellehre. Es wurde bereits bemerkt, dass es schwierig ist, in der Reihe der iranischen Philosophen eine klare Trennungslinie zwischen den Schülern Suhrawardīs und jenen Avicennas zu ziehen. Die Wiederaufnahme zoroastrischer Motive durch die Philosophie der Erleuchtung findet sich auch bei Schülern Avicennas. Zum Beispiel in den Anmerkungen Sayyed Ahmad ʿAlawīs zu Avicennas »Shifā«, die selbst ein umfangreiches Werk darstellen. Sayyed Ahmad war der Schwiegersohn des großen Mīr Dāmād (gest. 1630), des Meisters der Philosophie in Isfahan. Tatsächlich ruft die Vision des Möglichen, das aus dem Notwendigen hervorgeht, des Notwendigen, das vom Möglichen begrenzt wird – diese Vision des Möglichen als der »unüberschreitbaren Schwelle zum absoluten Nichtsein« – im Historiker die Frage hervor: »Wurde denn Ahriman nicht unterworfen?«

Es ist dies eine Frage, von der unser Philosoph der Erleuchtung aus Isfahan, ein Schüler Avicennas, bereits eine Vorahnung hatte, die aber in jedem Schüler Avicennas mit gewissen Kenntnissen der alten dualistischen Philosophie hätte entstehen können. Er beantwortet die Frage mit gewissen Analogien, die ein Beispiel der komparativen Philosophie àvant la lettre darstellen. Sayyed Ahmad hat gerade Avicennas Ausführungen über das Hervorgehen der Vielheit kommentiert; er erinnert an den pythagoräischen Grundsatz: »Wenn aus der Ursache das Eine hervorgeht, dann geht aus ihr das Nicht-Eine hervor« – um sich sogleich auf die Lehre zu beziehen, »die von Zoroaster vertreten worden sein soll, die besagt: Als aus dem ersten Wesen ein Engel namens Yazdān hervorging, ging aus seinem Schatten ein Dämon namens Ahriman hervor. – Darin liegt vielleicht« fährt er fort, »eine Erläuterung dessen, was wir soeben sagten. Der Engel verweist auf die höheren ›Dimensionen‹, Ahriman auf ihr Gegenteil. Schatten ist eine Anspielung auf die Tatsache, dass diese Konsequenz (der Emanation Yazdāns) immanent ist, so wie der Schatten dem Beleuchteten immanent ist. Kurz, das Verhältnis des möglichen Seins zum Sein, der Selbsterkenntnis (des Engels) zur Erkenntnis seines Seinsgrundes, das Verhältnis seines Seins zu seinem notwendigen Verursachtsein durch etwas anderes, das Verhältnis dieser Negativitäten zu diesen Positivitäten, dieser Schatten zu ihren Seinsgründen – all diese Verhältnisse sind den Verhältnissen der Iblīsse [Widersacher] zu ihren Engeln analog (d.h., den Verhältnissen der dēv zu den Izad).«

Da Sayyed sehr darauf bedacht ist, nicht leichtfertig unterschiedliche Begriffe miteinander zu identifizieren, und stattdessen Analogien zwischen ihnen herstellt, ist sein Versuch einer komparativen Philosophie auch heute noch gültig. Denn der Schatten und alles, was ihn symbolisiert, steht zweifellos in derselben Beziehung zu den positiven »Dimensionen« der Intelligenzen, wie die Iblīsse, die dēv, zu den Engeln. Trotzdem kann hier der Schatten nicht einfach als Synonym für Ahriman aufgefasst werden. Denn im Weltentwurf unseres Philosophen hat der Kosmos nicht länger einen dämonischen Charakter. Der Schatten, der aus dem Ersten Engel hervorgeht, ist der himmlische Stoff der ersten Sphäre, der unendlich höher steht, als der irdische Stoff. Die Situation ähnelt jener, die aus der ismailischen Theosophie vertraut ist, denn es scheint so, als hätte sich »am Tag danach« ein großes Drama, der »Kampf im Himmel« abgespielt. Der Antagonist, Iblīs, wurde vom Engel bezwungen, der sich selbst überwunden hat, aber die Folgen dieses Kampfes müssen sich auswirken; die Missetaten der Abkömmlinge des Iblīs haben ihre Folgen. Sicher, die Kosmologie unserer Philosophen erwähnt dieses präkosmische Drama nicht; aber an dessen Stelle tritt die Kosmogonie als Ergebnis der Taten und Leiden der Engelwelt, bis zu jenem Punkt, an dem die Finsternis ebenso stark ist wie das Licht, was die Erzählung Suhrawardīs durch die beiden Flügel des Engels Gabriel (unserer aktiven Intelligenz) symbolisiert, von denen der eine aus Licht besteht, der andere aus Finsternis. Nun, aus diesem Engel gehen unsere Seelen hervor. So ist die Lage für uns, am Tag nach dem großen kosmische Drama – d.h., an dem Punkt, an dem die Finsternis aufgrund der Selbstentäußerung des Pleroma ebenso stark wie das Licht geworden ist. Dies ist das Reich der Menschenseelen, des Wohnorts der Dämonen, der Iblīsse, der dēv; mit anderen Worten: die Entscheidung obliegt der Menschenseele, ob sie den Engel oder den Dämon in sich wachsen lässt. Die Menschenseele ist es, die dem Dämon eine Wohnstatt bereitet, es sei denn, sie wählt den »Engel als Weggefährten«. Auch hier entfaltet sich ein Drama, dessen Ausgang weiterhin ungewiss ist. Seine Auflösung wird auf den Exodus, die Reise in den Orient projiziert, als Antwort auf das Drama des »Abstiegs« in den Okzident. Im Pleroma ist das Ende dieses Abstiegs der Engel, aus dem unsere Seelen hervorgehen. Und in ihm, in seiner heilenden Vermittlung (seiner soteriologischen Funktion), nimmt der »Wiederaufstieg« unserer Seelen seinen Anfang.

Was nun die Prozession des Pleroma anbetrifft, so gehorcht seine Entfaltung einem dreigliedrigen Rhythmus, der die dreigliedrige Selbsterkenntnis des Ersten Geistwesens wiederholt, denn wir müssen seine »Phasen« als ewig gleichzeitig auffassen.

(a) Die erste Intelligenz oder der erste Cherub erkennt seinen eigenen Seinsgrund, dessen Selbsterkenntnis, dessen Gedanke er ist und denkt sich selbst als Gedanken des Ersten Wesens. (b) Er erkennt sein eigenes Sein als notwendiges Sein, das von der notwendigen Existenz des Ersten Wesens hervorgebracht wird. (c) Er erkennt sein eigenes Sein als nicht in sich selbst notwendig, als seine Dimension des Nichtseins, seine Schattenregion, welche die Distanz, den Abstand zwischen dem Ersten Wesen und ihm selbst, dem ersten Erzengel-Cherub, bezeichnet. –

Aus dieser dreifachen »Dimension«, die im ersten Erzengel durch seine dreigliedrige Selbsterkenntnis hervorgerufen wird, gehen hervor: (a) ein zweiter Erzengel, der ihm gleicht; (b) ein Engel, der die erste Himmelsseele ist, die erste bewegende Seele der Sphären, die eine Hierarchie bilden, die jener der Cherubim untergeordnet ist; (c) die höchste der Himmelssphären, der höchste Himmel oder die neunte, »sternenlose« Sphäre.

Auf diese Weise stellt jede dieser drei Wesenheiten – Erzengel, Seele und Himmel – die Selbsterkenntnis eines der drei Aspekte jenes Erzengels dar, der ihnen vorausgeht. Die Gesamtheit des Seins eines Erzengels wird daher durch folgende Quaternität konstituiert: sein eigenes persönliches Wesen, aus dem ein anderer Erzengel, eine Seele und ein Himmel hervorgehen. [An jedem kosmischen Geistwesen kann daher ein geistiger, seelischer und leiblicher Aspekt unterschieden werden, die jeweils Wesen sind und andere Wesen hervorbringen]. Die Seele setzt durch ihre Sehnsucht und ihr Verlangen nach dem Erzengel, aus dem sie hervorgeht, deren Gedanke sie ist, ihren Himmel in (kreisförmige) Bewegung. Dies ist das Geheimnis der Himmel und ihrer Unterschiede, deren Bewegung Ausdruck des Verlangens ihrer jeweiligen Seele ist.

Derselbe dreigliedrige Rhythmus wiederholt sich von Stufe zu Stufe. Aus den drei homologen Wesensaspekten im Sein des zweiten Erzengel-Cherubs – der seinerseits die Erkenntnis als Wesen aus sich heraussetzt, die der Erste Erzengel vom Ersten Wesen hat – entstehen ein dritter Cherub, eine zweite Engel-Seele und ein neuer Himmel, der Himmel der Fixsterne, dem die zweite Himmelsseele die Bewegung ihrer Sehnsucht mitteilt. Ebenso geht aus der dritten Erzengel-Intelligenz ein vierter Cherub, eine dritte Seele und ein dritter Himmel hervor (der siebente, von der Erde aus gezählt, der Himmel des Saturn). Und so setzt sich die Prozession fort, von Erzengel zu Erzengel, von Seele zu Seele, von Himmel zu Himmel, bis sie beim neunten Erzengel angelangt, der die zehnte Intelligenz und die Seele aus sich hervorgehen lässt, die den Himmel des Mondes bewegt. Diese zehnte Intelligenz, am äußersten Ende der kosmischen Prozession, in dem der Schatten sein größtes Ausmaß erreicht, besitzt nicht mehr die notwendige Kraft, um eine andere Intelligenz, eine Seele und einen Himmel hervorzubringen. Ihr Akt der Selbsterkenntnis zersplittert in eine Vielzahl von Seelen – von Menschenseelen – und bringt als letzte stoffliche Ebene die Elementarwelt der sublunarischen Sphäre hervor. Diese zehnte Intelligenz ist die aktive Intelligenz, welche die esoterische Auslegung unserer Philosophen auf den Heiligen Geist oder den Erzengel Gabriel mit seinen beiden Schwingen aus Licht und Finsternis »zurückführt«.

Diese Theorie der Intelligenzen wird von Avicenna in einem kurzen Lehrbrief, der speziell diesem Thema gewidmet ist (Risāla fī’l-Malā’ika, Lehrbrief über die Engel) in der reinen Begrifflichkeit der Engellehre erläutert. Das Reich der Cherubim und der himmlischen Seelen, ihre Schönheit und ihr Licht, das Mysterium ihrer »Tätigkeiten«, all dies wird hier in lyrischen Worten geschildert. Der kurze Lehrbrief unterstreicht den persönlichen Charakter der Wesen des Pleroma, indem er jedem einen Eigennamen gibt. Diese werden nicht in der üblichen Weise durch Hinzufügung des Suffix –īl (entsprechend dem aramäischen -el) gebildet: vielmehr ist das unterscheidende Attribut ein anderes für die Cherubim, die aus der »höheren Schicht« des vorangehenden Cherub hervorgehen, ein anderes für die Seelen, die aus der »tieferen Schicht« desselben Cherub hervorgehen. Der Name des Cherub wird jeweils mit al-Quds, »Heiligkeit« gebildet, der Name der Seele mit al-ʿIzza, »Herrlichkeit« oder «Macht«.

Der Lehrbrief zählt folgende Namen der Cherubim auf:

Wajh al-Quds               Antlitz der Heiligkeit
Yaman al-Quds            Rechte Hand der Heiligkeit
Mulk al-Quds               Königtum der Heiligkeit
Sharaf al-Quds             Adel der Heiligkeit
Ba’s al-Quds                 Stärke der Heiligkeit
Sanā al Quds                Licht der Heiligkeit
Thaqaf al-Quds            Weisheit der Heiligkeit
Rūh al-Quds                 Geist der Heiligkeit
ʿAbd al-Quds                Diener der Heiligkeit

Die Namen der Seelen lauten wie folgt:

Wajh al-ʿIzza                Antlitz der Herrlichkeit
Yaman al-ʿIzza             Rechte Hand der Herrlichkeit
Mulk al-ʿIzza                Königtum der Herrlichkeit
Sharaf al-ʿIzza              Adel der Herrlichkeit
Ba’s al-ʿIzza                  Stärke der Herrlichkeit
Sanā al-ʿIzza                 Licht der Herrlichkeit
Thaqaf al-ʿIzza             Weisheit der Herrlichkeit
Rūh al-ʿIzza                 Geist der Herrlichkeit

Avicenna ist der erste Philosoph, der den Erzengel-Intelligenzen Namen gibt. Diese Übersicht veranlasst uns zu einer kurzen Untersuchung, der Skizze einer vergleichenden Engellehre, die eine umfassende Ausleuchtung der »Motivation« der Engellehre Avicennas eigentlich erfordert. Drei Dinge wecken unsere Aufmerksamkeit, weil sie Avicennas Engellehre mit derjenigen anderer berühmter visionärer Berichte verbinden, insbesondere mit jener Henochs. Die Intelligenzen werden als Cherubim bezeichnet; der Vater Hayy ibn Yaqzāns heißt »Yaqzān«, Vigilans, d.h. »Wächter« – und dies bezeugt die Verwandtschaft mit den »Wächtern« des Buches Henoch, in dem die Cherubim einen prominenten Platz einnehmen; schließlich wird unsere aktive Intelligenz in Avicennas Lehrbrief als ʿAbd al-Quds bezeichnet.

Das Bild des Kerub führt uns zu den ältesten biblischen Visionen zurück, und damit zur spekulativen Mystik des Judentums und Christentums. Die Cherubim des Alten Testaments treten stets in Zusammenhang mit göttlichen Epiphanien auf: sie vermitteln die Gegenwart Gottes in dieser Welt. Die Etymologie ihres Namens fördert nichts Klares zutage; jedenfalls scheinen die Exegeten, die jede abstrakte wissenschaftliche Herleitung aus irgendwelchen theriomorphen Darstellungen nichtbiblischer Mythologien ablehnen, auf festem Grund zu stehen. Auch die erkünstelten Etymologien, die jene den göttlichen Realitäten angedeihen lassen, die an sie glauben, geben lediglich über die Vorstellungen der Gläubigen Auskunft. Uns kann die menschliche Erscheinung und besonders die Jugendlichkeit auffallen, die mit der Vision der Cherubim einhergeht, genauso wie mit den etymologischen Ableitungen, die versucht wurden. Mit den berühmten Visionen des Hesekiel nimmt die Form und Erscheinung der Cherubim eine größere Komplexität an, aber die schillernde Imagination des Propheten ließ der spekulativen Imagination der Mystiker immer noch großen Raum. Bei Philo und den griechischen Vätern (Didymus) legt der Kerub die Ideen der Erkenntnis und Weisheit (gnosis und sophia) oder der Macht nahe (Theodoret), ebenso bei den lateinischen Vätern (scientiae multitudo, plenitudo scientiae). In den himmlischen Hierarchien des Dionysios nehmen die Cherubim den zweiten Rang der ersten Hierarchie ein und ragen durch ihr Schauvermögen und ihre Erkenntnis hervor, während die Seraphim über ihnen von Liebe überfließen. Die Vorstellung vergleichbarer himmlischer Hierarchien mit ihren Korrespondenzen oder typischen Ausdrucksformen in den geistigen, körperlichen und hieratischen Universen wird im Islam besonders von der ismailischen Gnosis akzeptiert. Hier finden wir sieben Cherubim oder Sieben Göttliche Worte, die den Platz zwischen dem zweiten und dem zehnten Rang der Dekade einnehmen.

Von diesen mehr allgemeinen Beobachtungen im Universum der Cherubim heben sich gewisse andere ab, die in einer engeren Beziehung zu den Aussagen über Engel in der Erzählung von Hayy ibn Yaqzān und ihrem Kommentar stehen. Sie finden sich im Buch Henoch. Das dritte Buch beschreibt die Schönheit und Leuchtkraft der Kerubim und ihres Engel-Fürsten Kerubiel. Genauer gesagt, gibt es das Pleroma der acht großen Engel-Fürsten, in denen sich die Gestalt Yahwehs vervielfältigt, da sie selbst ebenfalls als Yahweh bezeichnet werden – »durch den Namen ihres Königs« – d.h., das Tetragramm geht in ihren Namen ein (z.B. »Anaphiel-YHWH«). Die Traditionen über die Zahl und Funktion dieser Engel variieren (acht oder sechzehn), jedenfalls erhebt sie ihr Name, den das Tetragramm schmückt, über alle anderen (siehe Avicennas Engelsnamen, die Quds und ʿIzza enthalten). Ihre Ogdoade (Achtzahl) hat Anlass gegeben, sie mit gnostischen Vorstellungen in Beziehung zu bringen: die Sieben Protoktistes (die Ersterschaffenen) mit dem Monogene oder Prototokos, dem Antlitz des Vaters, dem »Antlitz dessen, der ohne Gestalt ist« (siehe die Namen »Antlitz der Heiligkeit« und »Antlitz der Herrlichkeit« bei Avicenna). Das dritte Buch Henoch spricht auch von den sieben Erzengeln als den Fürsten der sieben Himmel und ihrem zahllosen Gefolge. Das erste Buch Henoch bezeichnet sie als Wächter.

Varianten und Korrespondenzen eröffnen der spekulativen Imagination ein nahezu grenzenloses Feld. In Avicennas Erzählung ist Yaqzān, der »Wächter«, der Vater von Hayy, einer der Cherubim. Die Beziehung zwischen den Cherubim und den Wächtern kommt überzeugend in folgender Vision Henochs zum Ausdruck: »Und es geschah … dass mein Geist hinweg gehoben wurde und ich in die Himmel aufstieg: Und ich sah die heiligen Söhne Gottes. Sie wandelten auf Feuerflammen umher: ihre Mäntel waren weiß und auch ihre Kleider, und ihre Antlitze leuchteten wie Schnee … Und er erhob meinen Geist in den Himmel der Himmel, und ich sah dort ein Gebäude aus Edelsteinen, und zwischen diesen Edelsteinen Zungen aus lebendigem Feuer. Und mein Geist sah den Gürtel, der dieses Haus aus Feuer zusammenhielt … Und darum herum standen Seraphim, Cherubim und Ophannim: Und diese sind es, die nicht schlafen und den Thron seiner Herrlichkeit bewachen.« Auf der einen Seite also die sieben Erzengel, die Fürsten der sieben Himmel, auf der anderen die Kerubim, die zu den Egregoroi, zu den Wachhabenden oder Wächtern gehören, »jenen, die nicht schlafen«. Der Name Hayy ibn Yaqzān, »der Lebende, der Sohn des Wachenden« zeigt deutlich die Verwandtschaft. Man darf allerdings nicht übersehen, dass Henoch I von den Wächtern in einem doppelten Sinn oder im Sinn zweier Traditionen spricht: (1) eine Tradition fasst die Wächter als »gefallene Engel« auf (identisch mit den »Söhnen Gottes« in Gen 6), aber (2) die andere Tradition stellt die Wächter in die nächste Nähe Gottes, als jene, die im Himmel nicht schlafen.

Nicht weniger eindrücklich als diese Beziehung zwischen Wächtern und Cherubim, Yaqzān und Karūb, ist der Name, den der Lehrbrief Avicennas der aktiven Intelligenz gibt: ʿAbd al-Quds. Durch ihn kehrt dieser Exkurs einer vergleichenden Engellehre wieder zu seinem Ausgangspunkt zurück. Der Engel Metatron, die zentrale Gestalt im dritten Buch Henoch, trägt genau diesen Namen: Ebed (Naʿar), der Diener, puer, das Kind – und er trägt diesen Namen als Fürst der Gegenwart Gottes, als theophane Form des Heiligen Einen, der sich selbst den Menschen nicht zeigen kann; daher wird er sogar der »kleine Yahweh« genannt, der Kenner der Geheimnisse, besonders in jenen Passagen, in denen Henoch-Metatron die Vereinigung des irdischen und des himmlischen Menschen symbolisiert. Auch hier könnte man ohne weiteres tiefer in gewisse Analogien eindringen, die in den Beziehungen zwischen dem Adepten und Hayy ibn Yaqzān und Henoch-Metatron bestehen. Levi ben Gerson, der den Namen Metatron aus dem Lateinischen mater ableitet, identifiziert diesen Engel mit der aktiven Intelligenz. So schließt sich der Kreis. Die Untersuchung der Visionen der Cherubim und der Wächter bei Henoch, des Dieners oder Kindes, des Stellvertreters und der Individuation Gottes, der aktiven Intelligenz und der »Mutter« unserer Seelen führt uns zu der letzten Gestalt in Avicennas Darstellung der Prozession der Intelligenzen zurück, eine solche Konstanz scheint die Engellehre bei der Wiederkehr ihrer Gestalten und ihrer Bedeutungen zu besitzen. Sei es nun Metatron als protos anthropos und aktive Intelligenz, oder die aktive Intelligenz als Heiliger Geist und Erzengel Gabriel, oder als Heiliger Geist und Engel der Menschheit in der Philosophie der Erleuchtung, stets von neuem zeigt sich der geistigen Schau dieselbe Gestalt in dieser Engelserscheinung. Am Ende der Theorie der Erzengel-Intelligenzen finden wir sie, mit ihren Aufgaben und Epiphanien, die ihre Beziehung zu jeder einzelnen ihrer Seelen individualisieren. Wir kommen daher wieder zurück zu der Situation, auf die wir bereits am Ende des vorangehenden Kapitels einen kurzen Blick geworfen haben.

Das Erscheinen oder die geistige Visualisierung des Engels, der die aktive Intelligenz ist, markiert zugleich das Ende einer Entwicklung innerhalb der Seele, die dieses Vermögen in sich immer mehr zum Erblühen bringen muss, und einen Ausgangspunkt, den Beginn einer Pädagogik des Engels. Diese Pädagogik wird eine neue Beziehung herbeiführen – eine persönliche und bewusste, vertrauende und liebende Beziehung –zwischen dem Engel Dator formarum (dem Geber der Formen) und der Seele, deren kontemplativen Intellekt er »aktiviert«. Damit diese geistige Visualisierung möglich ist, damit sich die Seele in dieser Beziehung zum Engel sehen kann, damit sie sich als »Weggefährtin des Engels« bei ihrer Reise in den Orient begreifen kann, muss sie ein solches Bild ihrer selbst besitzen, das sie vergegenständlichen und in der Vision dieser Zweiheit zu realisieren vermag. Dieses Bild ihrer selbst ist genau jenes, das die Struktur ihrer zwei geistigen Kräfte »in das Bild« der geistigen Wesen des Engelspleromas hineinzeichnet. Dies sind die zwei Aspekte oder die zwei Antlitze der Seele, die durch das Drama der Erzählung von Salāmān und Absāl sichtbar werden. Dieses Bild, das der Seele die Beziehung zwischen ihrem praktischen und ihrem kontemplativen Intellekt offenbart (dem Engel, der schreibt und dem Engel, der diktiert), lässt sie zugleich ihre Beziehung zu der aktiven Intelligenz erkennen, dank der strukturellen Ähnlichkeit, welche die gesamte Hierarchie der Kräfte durchdringt, sowohl diejenigen der Seele als auch diejenigen des Engelspleromas. Indem sich die Seele mit ihrem kontemplativen Intellekt identifiziert, sieht sie sich in derselben Beziehung zur aktiven Intelligenz, die sie auch zu ihrem praktischen Intellekt unterhält. Indem sie diese Analogie wahr macht, sieht sie sich in derselben Beziehung zur aktiven Intelligenz, wie die Engel-Seele sie zu ihrer Engel-Intelligenz unterhält. Die Wahrheit dieser Analogie setzt daher eine Individuation voraus, die auf der Seite der Seele nur an ihrer potentiellen Engelhaftigkeit gemessen werden kann, deren vollkommene Entfaltung ihr Ziel ist; das Prinzip, das die Individuation der Formen an den Stoff bindet, verliert hier seine Gültigkeit.

Was bleibt, ist die Verwandtschaft und Analogie der Himmelsseelen und der Menschenseelen, denn diese Analogie ist urbildlich. Daher wird jede Angelologie und Kosmologie, die den Begriff der himmlischen Seele vermeidet, sowohl die mit ihr zusammenhängende Psychologie als auch die Bedeutung dieser Psychologie gefährden. Das Ungleichgewicht in der Engellehre würde die Pädagogik zerstören, die auf ihrer Voraussetzung beruht, und deren Ziel die Exegesis der Seele ist, die zu ihrem Ursprung im Pleroma zurückgeführt werden soll. Es zeugt von der Größe und Originalität Avicennas und des Avicennismus, dass sie am Begriff der himmlischen Seelen festgehalten und diesen bekräftigt haben. Auf eben diesen Begriff richtete sich auch der Haupteinwand des Averroismus. Aber es steht ungeheuer viel auf dem Spiel. Der zwiefältige Begriff der himmlischen Engels-Seelen und der irdischen – d.h. virtuellen – Engels-Seelen begründet die Idee einer Pädagogik der Engel – wie seine Abwesenheit sie verunmöglicht – und eröffnet damit den Horizont, in dem die visionären Erzählungen Suhrawardīs und Avicennas ihren Anfang und ihr Ende nehmen. Bevor wir die Voraussetzungen und Zielsetzungen dieser Pädagogik der Engel näher untersuchen, müssen wir daher die Positionen genauer betrachten, die in der Annahme oder Zurückweisung der Idee der Himmelsseelen mitenthalten sind.

Das Buch Gottes enthält vier Dinge: den gewöhnlichen Wortsinn, symbolische Andeutungen, geheime Bedeutungen, die sich auf die übersinnliche Welt beziehen und hohe spirituelle Lehren. Der gewöhnliche Wortsinn ist für die meisten Gläubigen verständlich. Die symbolischen Andeutungen einigen Auserwählten. Die geheimen Bedeutungen sind den Freunden Gottes vorbehalten und die hohen spirituellen Lehren den Propheten.

Dschaʿfar as-Sādiq, sechster Imam

Die Engel Avicennas III

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