Die esoterische Bedeutung von Raum und Zeit – das Phänomen der Spiegel

Spiralnebel NGC 1300, Nasa

Spiralnebel NGC 1300, Nasa

Wie angekündigt, werden hier einige grundsätzliche Überlegungen Henry Corbins veröffentlicht, die sich mit den Bedingungen der spirituellen Erfahrung und der ihr entsprechenden Esoterik beschäftigen. Die spirituelle Erfahrung und ihre Esoterik setzen ein Verständnis von Raum und Zeit voraus, das sich grundlegend von jenem des Alltags oder auch des sogenannten empirischen Bewusstseins unterscheidet. Der Unterschied ist aber kein ontologischer, sondern ein gnoseologischer, keine Differenz des Seins, sondern eine Differenz des erkennenden Wesens. Durch die esoterische Hermeneutik eröffnen sich die ineinander verschränkten, vielschichtigen Räume der spirituellen Erfahrung, in der auch die heilige Geschichte (Hierohistorie, Metahistorie) angesiedelt ist. Die Zeit wird für die spirituelle Erfahrung zum Raum, der Raum ein bewegliches Gefüge von Resonanzen, in dem sich die verschiedenen Schichten der Wirklichkeit ineinander spiegeln. Aus spiritueller Perspektive kehrt man, wenn man voranschreitet, stets dorthin zurück, woher man gekommen ist. Der lineare Fortschritt, von dem behauptet wird, er sei von nichts – also vom Nichts – ausgegangen, führt ins Nirgendwo. Der Tonraum und das Phänomen der Spiegel können die spirituelle Erfahrung verständlich machen, die dem auf das sinnliche Diesseits fixierten Bewusstsein so fremdartig erscheint. Aber jede Form von Wirklichkeit ist ein Bewusstseinszustand. Die Gegenstände unseres Bewusstseins sind unser Bewusstsein der Gegenstände – wandelt sich unser Bewusstsein, wandeln sich auch seine Gegenstände. Wir nehmen die Wirklichkeit nicht in Empfang, sondern geben sie. Die Welten, von denen die Esoterik spricht, und die in diesen angesiedelten Geschehnisse, sind weder mythisch noch historisch im gewöhnlichen Sinn. Auch die Geschichte ist eine Erscheinungsform unseres Bewusstseins. Nicht wir sind geschichtlich bedingt, sondern die Geschichte ist durch uns bedingt. Der Sinn der Geschichte liegt nicht in einem Jenseits unseres Bewusstseins, sondern in der Bedeutung, die wir ihr geben.

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Es gibt die Fähigkeit, Formen in der Abfolge der unumkehrbaren chronologischen Zeit wahrzunehmen, sie in einem Moment dieser Zeit zu verorten und als Wirkungen dieses Momentes zu erklären. Diese Fähigkeit verhält sich umgekehrt proportional zu jener anderen, die Formen im Raum wahrnimmt und verortet – in einem Raum wohlgemerkt, bei dem es sich nicht um den quantitativen, gleichförmigen, physikalischen Raum handelt – , und sie aus ihrer Lage in dieser qualitativen, fortdauernden, hierarchisierten Räumlichkeit begreift. Wir werden sehen, wie die esoterische Hermeneutik des Schīismus die unterschiedlichen Bedeutungen des koranischen Textes auf verschiedenen Ebenen des Universums ansiedelt, die in Form von Diagrammen dargestellt werden können. Diese Methode verwenden auch jüdische Kabbalisten und christliche Esoteriker, die sich um die spirituelle Deutung der Bibel bemühen.

Es scheint eine unaufhebbare Differenz zwischen dieser Form der Wahrnehmung und dem zu geben, was wir gegenwärtig unter historischer Erkenntnis verstehen. Unaufhebbar ist diese Differenz zumal, wenn man nicht über ein System der Übersetzung und Überprüfung verfügt. Aber während ein solches System dem Esoteriker möglicherweise zur Verfügung steht, ist es unwahrscheinlich, dass der Historiker ein solches überhaupt anzuwenden vermöchte.

Wir verdeutlichen das Problem, das die spirituelle Hermeneutik der Bibel – und nebenbei auch des Koran – aufwirft, am besten durch ein Beispiel. In einem seiner Werke, das die klarste systematische Erörterung der grundlegenden Thesen seiner Theologie und Theosophie enthält, erklärt Swedenborg (1688-1772) das Prinzip seiner Hermeneutik wie folgt: Ebenso wie es in der geistigen Welt drei Himmel gibt – den oberen, den mittleren und den unteren Himmel, ebenso gibt es – diesen drei Königreichen entsprechend – drei Bedeutungen des göttlichen Wortes: einen »himmlischen« Sinn, einen »geistigen« Sinn und einen »natürlichen« Sinn. Das Ursprüngliche befindet sich im Zentrum, an der höchsten Position, ebenso, wie das Ziel in der Ursache und aus demselben Grund in der Wirkung ist. Das göttliche Wort stellt sich also wie folgt dar: zu äußerst der natürliche oder buchstäbliche Sinn, die Hülle, das Gefäß und die Grundlage des inneren oder geistigen Sinns, und dieser wiederum enthält einen noch innerlicheren Sinn, den himmlischen Sinn (welcher der »Esoterik der Esoterik« im Islam entspricht).

Diese beiden letzteren wohnen gleichzeitig dem buchstäblichen Sinn inne und genau diese Gleichzeitigkeit versucht Swedenborg zu analysieren. Im Himmel und auf Erden, so sagt er, stellt sich die Ordnung der Dinge in einem zweifachen Muster dar: es gibt die Ordnung der Aufeinanderfolge, in der die Teile sich vom Höchsten bis zum Niedrigsten aneinander anschließen: und es gibt die Ordnung der Gleichzeitigkeit, in der die Teile, vom Innersten bis zum Äußersten, einander nebengeordnet sind (so als bewegte man sich in konzentrischen Kreisen vom Zentrum zur Peripherie). Die Ordnung der Aufeinanderfolge sollen wir uns vorstellen, wie die Säule eines Tempels, deren oberes Ende schmaler ist und sich nach unten verbreitert. Was sich in der Ordnung der Aufeinanderfolge oben und am Anfang befindet, entspricht in der Ordnung der Gleichzeitigkeit dem Inneren und Zentralen, was sich an der Basis und am zeitlichen Ende der Säule befindet, dem Äußeren.

Wenn wir die Metamorphose des Aufeinanderfolgenden in das Gleichzeitige verstehen wollen, dann müssen wir uns in etwa folgendes Ereignis vorstellen: dass die höchsten, ursprünglichsten Dinge des Nacheinander in der Ordnung der Gleichzeitigkeit zu den innersten und geheimsten werden, während die untersten und letzten Dinge zu den äußersten werden. Dies geschieht so, als würde die Säule in sich selbst zusammensinken und zu einer kreisförmigen Fläche werden, deren Zentrum den früheren höchsten Punkt der Säule abbildet, deren Peripherie ihre Standfläche. Diese Entsprechung des Aufeinanderfolgenden und des Gleichzeitigen, die Art, wie das eine aus dem anderen entsteht, findet sich im gesamten sinnlichen und geistigen Kosmos. Das Gesetz ist universell: das Obere und Ursprüngliche wird zum Zentrum, das Untere und Letzte zur Peripherie. Im Fall des göttlichen Wortes folgen das Himmlische, das Geistige und das Natürliche aufeinander, und zeigen sich in der Ordnung der Gleichzeitigkeit: der himmlische und der geistige Sinn wohnen dem natürlichen oder buchstäblichen Sinn gleichzeitig inne, der ihr Behälter und ihre Hülle ist.

Es scheint, man kann das Problem der vielfachen Bedeutungen der göttlichen Offenbarungen, bei dem es sich im Wesentlichen um das Problem der Beziehung zwischen zeitlichen und räumlichen Formen oder Gestalten handelt, nicht besser und klarer ausdrücken, als der große schwedische visionäre Theosoph dies getan hat. Nur, wenn man es so betrachtet, erlangt man die Möglichkeit, eine andere als die materielle Geschichte der äußeren empirischen Tatsachen zu begreifen, und die spirituelle Bedeutung nicht mit der Allegorie zu verwechseln. Mit anderen Worten: indem Swedenborg die Räume für die mystische Erkenntnis öffnet, in denen sich die »himmlischen Ereignisse« abspielen und wahrnehmbar sind, und zwar dadurch, dass er eine Entsprechung des Aufeinanderfolgenden und des Gleichzeitigen postuliert, enthüllt er uns möglicherweise das Geheimnis alles höheren geistigen Lebens, von dem auch Gurnemanz im letzten Drama Wagners gegenüber Parsifal spricht, wenn er auf dessen Feststellung: »Ich schreite kaum, doch wähn ich mich schon weit!« antwortet: »Du siehst mein Sohn, zum Raum wird hier die Zeit.«

Diese Entsprechung der Formen in Zeit und Raum stellt einen besonders subtilen Fall von Isomorphie (Formgleichheit, Gleichgestaltigkeit) dar. Im Grunde führt sie uns zur Wahrnehmung unterschiedlicher Formen der Räumlichkeit, innerhalb derer der visuelle Modus, der die sinnliche Wahrnehmung vertritt, möglicherweise keinen privilegierten Fall darstellt. Die Sprache, das göttliche Wort (um das es geht, da wir von der Hermeneutik reden) ist jene klangvolle Inkantation, die alles ins Dasein ruft und das tiefere, geheime Wesen jedes Seienden ausspricht. Im tieferen Sein eines jeden Seienden verwurzelt, offenbart sich dieses Wesen nicht den Augen des Körpers, sondern einer anderen Art von Augen, einer inneren Schau, die andere Räume wahrzunehmen vermag. Aber um Räume handelt es sich dennoch, und diese seelisch-geistige Räumlichkeit setzt wiederum eine Entsprechung des Klangraumes und der übersinnlichen Räume voraus, durch die das göttliche Wort hindurchwellt, wie auf »Tonleitern, die Träger eines fernen Lichtes sind«. (Joseph Baruzi)

Es ist nicht zu übersehen, dass diese Auffassung der Synchronizität der geistigen oder inneren und der natürlichen oder äußeren Bedeutungen allen mystischen Theosophien gemeinsam ist, die aus Buchreligionen hervorgegangen sind. Zwischen der Art, wie Swedenborg die Bibel versteht und der Art, wie die Zwölfer- oder Siebener-Schiiten, oder auch die Sufis der Schule Ibn ’Arabīs, den Koran und den corpus ihrer Traditionen verstehen, besteht eine Verwandtschaft. Eine Verwandtschaft, die sich nicht durch Strukturbegriffe erhellen oder analysieren lässt, weil allein eine Phänomenologie des Bewusstseins, das dieser Auffassung zugrunde liegt, diese Verwandtschaft bemerkt und ihre Bedeutung einzuschätzen vermag. Hier müssen einige wichtige Vergleichspunkte genügen.

Zunächst können wir sagen, wenn es eine Korrespondenz zwischen den inneren Bedingungen des spirituellen Lebens im Christentum und im Islam gibt, dann dürfte einer der bevorzugten Gegenstände, an welchen die Voraussetzungen dieses Phänomens entwickelt werden können, die Metaphysik der Lichter sein, die sowohl im Okzident als auch im islamischen Orient bis heute, insbesondere im Iran verbreitet ist. Man konnte sagen, dass die dionysischen Hierarchien und die Optik Ibn Al-Haythams (Alhazens), die hierarchischen Erleuchtungen des Dionysios Areopagita und die Metaphysik der Lichter wie Teile eines Ganzen erscheinen. (Étienne Gilson). Dasselbe gilt ohne Zweifel auch von der »orientalischen Theosophie« Suhrawardīs (gest. 1191), die im Wesentlichen eine Metaphysik des Lichtes und der Engelshierarchien ist, die aus dem späten Neuplatonismus und der mazdäischen Theosophie des alten Persien hervorgeht.

Das Interesse der mittelalterlichen Philosophen an der Optik, d.h. an den Abhandlungen über die Perspektive in ihren arabischen Quellen, nährte sich aus der dort geschaffenen Synthese zwischen der Wissenschaft des Lichtes und der Metaphysik der göttlichen Erleuchtung. Wie man sagt, war hier Robert Grosseteste wegleitend, dessen Kosmogonie das Licht als Substanz der Dinge, als ihre subtilste Form von Körperlichkeit betrachtet, und in ihm den ersten Ursprung des Kosmos sieht. Ein Titel wie De luce seu de inchoatione formarum (»Vom Licht oder der Geburt der Formen«) findet seine exakte Entsprechung bei den persischen Theosophen des Lichtes aus der Schule Suhrawardīs. Es sind die Gesetze der Optik, die den Raum oder besser Überraum jener Perspektiven eröffnen, auf welche die Hermeneutik der spirituellen Bedeutung, die im Sinnlichen verborgen ist, zurückgreifen muss. In seiner Abhandlung »De Luce« (»Vom Licht«) stellt Bartholomeus von Bologna (12. Jh.) eine Beziehung zwischen den sieben Formen der Teilhabe der Körper am Licht und den sieben Formen der Teilhabe der Engelsintelligenzen und der menschlichen Intelligenz am göttlichen Licht her. Wir können hier die sieben esoterischen Ebenen des Koran anführen, die Semnānī zu den sieben subtilen Organen der mystischen Physiologie in Beziehung setzt, die durch unterschiedliche Farben oder Stufen des Lichtes charakterisiert sind.

Von daher begreift man das außerordentliche Lob, das Roger Bacon auf die Perspektive singt: sie ist die grundlegendste aller Naturwissenschaften, der Schlüssel der intellektuellen Erkenntnis und der spirituellen Wissenschaften, weil es jeweils um eine Vision, eine Schau geht, und weil die Erfahrung der äußeren Erleuchtung uns durch ihre Gesetze und Bilder die Erfahrung der inneren Erleuchtung begreifen lässt. Von daher auch das aufmerksame Studium der geometrischen Körper (besonders der Sphäre und der Pyramide) und ihrer Eigenschaften, bei dem die geometrischen Beispiele zu Symbolen erhoben und auf die Physik der Lichter angewandt werden. Auf diesem Wege wird die Grundlage für etwas geschaffen, das man als Topographie der geistigen Welten bezeichnen kann.

In der schīitischen Theosophie z.B. beweist Qāzī Sa’īd Qommī aufgrund der zwölf funktionellen Beziehungen, welche die Form des kosmischen Tempels oder Thrones bestimmen (des Archetyps der kubischen Form der Ka’ba), dass es zwölf Imāme geben muss – nicht mehr. Die in den Werken der ismaīlischen Theosophen oder in der Schule Ibn ’Arabīs verwendeten Diagramme (ebenso wie jene der Kabbalisten oder mancher Schüler Jacob Boehmes) könnten auf den ersten Blick fantastisch erscheinen. In Wahrheit sind sie nicht nur exakt, sondern auch wissenschaftlich wertvoll. Sie verifizieren und illustrieren Strukturen, die ihre eigene Realität besitzen und zu einer eigenen Form der Wahrnehmung in Beziehung stehen. Und ein probates Mittel, sie zu evaluieren, ist die Untersuchungsmethode, die den Metaphysikern des Lichtes im Iran und im Westen gemeinsam ist, die man als esoterische Methode der spirituellen Interpretation der Optik und der Perspektive charakterisieren kann, die auf einer ebensolchen Kosmogonie des Lichtes beruht.

Wohlgemerkt, es handelt sich nicht darum, die geistigen Welten in die Ebene der sinnlichen Perspektive überzuführen oder auf diese zu reduzieren. Es handelt sich um das Gegenteil, oder besser, es handelt sich um eine Umkehrung, eine Rückkehr zum Ursprung aller Perspektiven. Diese Umkehrung ist es, die Suhrawardī und seine Nachfolger dazu inspiriert, auf die Wissenschaft der Spiegel oder auf Vergleiche mit dem Phänomen des Spiegels zurückzugreifen. Da das Phänomen des Spiegels geeignet ist, uns auf Strukturgesetze hinzuweisen, die uns eine Form der Räumlichkeit nahebringen, die sich in den Resonanzen der spirituellen Hermeneutik eröffnen, können unsere Untersuchungen auch viel aus der Phänomenologie der musikalischen Erfahrung lernen, sofern wir uns schon auf dem Weg befinden, den die Metaphysiker des Lichtes gewiesen haben, die eine spirituelle Interpretation der Gesetze der Perspektive geben.

Mit diesem Zusammenhang hat sich insbesondere V. Zuckerkandl beschäftigt, der gezeigt hat, dass das Beispiel des »Spiegelzimmers« (eines allseitig verspiegelten Raumes) die beste Möglichkeit bietet, über den Isomorphismus zu meditieren, der zwischen der musikalischen Erfahrung und dem Phänomen der Spiegel besteht, auf den sich auch die schīitischen Theosophen beziehen. Ich denke hier vor allem an eine Tradition, die uns Ibn ’Arabī überliefert, der das Geheimnis der »himmlischen Erde« kommentiert, bei der es sich um die Welt der reinen imaginativen Wahrnehmung handelt, die Welt, in der Gott für jede Seele einen Kosmos geschaffen hat, der dieser Seele entspricht und zwar so, dass der Mystiker, der diesen Kosmos schaut, seine eigene Seele schaut. Auf eben diese Tatsache spielt nach Ibn ’Arabī auch Abdollah ibn Abbas an, einer der berühmtesten Gefährten des Propheten und des ersten Imām, wenn er erklärt: »Diese Ka’ba ist nur eines von vierzehn Gebäuden. Auf jeder der sieben Erden gibt es ein Geschöpf, das unser Bild ist, so wie es auf jeder der sieben Erden einen Ibn Abbas gibt, der mein Bild ist.«

Zweifellos ist dies bei unseren Autoren eine von vielen Möglichkeiten, ihr Erlebnis der hierarchisch gegliederten Universen, die einander korrespondieren, zum Ausdruck zu bringen, in denen sie mit ihrer intimen Erfahrung auf die eine oder andere Weise anwesend sind. Man muss allerdings auch zugestehen, dass diese Perspektive für unser heutiges Empfinden und die heute vorherrschenden geistigen Haltungen so fremdartig erscheint, dass wir neue Untersuchungsmethoden entwickeln müssen, um ahnen zu können, was es mit diesen Erlebnissen auf sich hat und um eine »Beglaubigung« (tahqīq) zu erlangen. Das heißt, wir dürfen uns weder dem Historizismus, noch dem Psychologismus, noch irgendeinem dialektischen Verfahren unterwerfen. Wenn wir uns aber nicht unterwerfen, dann können wir vor der Dringlichkeit dieser Aufgabe die Augen nicht mehr verschließen. Es könnte also sein, dass es uns in Begleitung unserer spirituellen Denker viel leichter fällt, jenen Übergang, den Exodus, zu vollziehen, der aus den sinnlichen in die übersinnlichen Räume führt, wenn wir die Frage so stellen, wie sie sich tatsächlich ergibt, oder eben so, wie sie sich aus der Sicht der Beziehungen zwischen dem Hörraum und dem Sehraum stellt, d.h. zwischen den zeitlichen und räumlichen Formen, oder der swedenborgschen Ordnung der Aufeinanderfolge und der Gleichzeitigkeit.

Was uns an Zuckerkandls Ausführungen fesselt, ist die Tatsache, dass das »Spiegelzimmer« mit seinen Eigenschaften als »Ort« beschrieben wird, in dem eine größtmögliche Annäherung zwischen dem Sehraum und dem Hörraum stattfindet. Was geschieht da? Einerseits finden wir ein Phänomen der Iteration oder Selbstvervielfältigung, andererseits ein Voranschreiten, das als solches eine Rückkehr zum Ursprung, eine Umkehrung ist.

Durch das Spiel der Spiegel, aufgrund dessen sich jeder Gegenstand von Bild zu Bild wiederholt, ist die Gegenwart eines Objekts nicht auf einen einzigen Ort beschränkt; jede Erscheinung eines Objektes an einem bestimmten Ort impliziert eo ipso seine Erscheinung an anderen Orten, das heißt, seine Selbstvervielfältigung in dem Ausmaß, als es Spiegel und Reflektionen durch Spiegel gibt. Ebenso wiederholt sich im Hörraum jeder Ton von Oktave zu Oktave; jede Anwesenheit eines bestimmten Tons im Hörraum impliziert seine Wiederholung auf der entsprechenden Höhe, von Oktave zu Oktave. Mehr noch, der Ton ist eingebettet in ein »Feld« einer bestimmten Tonart, die sich von Oktave zu Oktave wiederholt, ebenso, wie sich der gesamte Raum des Spiegelzimmers durch die Reflektion von Bild zu Bild wiederholt. Wir wissen, dass wir eine Hymne in unterschiedlichen Tonlagen anstimmen können; die Töne unterscheiden sich qualitativ aufgrund ihrer Tonhöhe, und dennoch handelt es sich um dieselbe Melodie ein und derselben Hymne. Wir folgen hier gerne Zuckerkandl, wenn er uns einlädt, über dieses musikalische Phänomen als Ursprung der Theorie der Gestalt nachzudenken (im technischen Sinn, den dieser Begriff in der Gestalttheorie annimmt), denn, wenn wir uns fragen, wie die Melodie erhalten bleibt, obwohl sich ihre »materiellen« Bestandteile verändern, entdecken wir, dass das, was die »Materie« dieser Melodie ausmacht, nicht die Töne sind, sondern die Beziehungen zwischen den Tönen, und dass die Melodie deswegen erhalten bleibt, weil die Beziehungen die gleichen bleiben.

Hier kann man, so scheint es, intuitiv begreifen, dass man das fundamentale Gesetz der Hermeneutik der Bibel nicht verstehen, d.h. anerkennen und wertschätzen kann, das Swedenborg anwendet, ebensowenig wie die Vorgehensweise der Theosophie in der islamischen Esoterik, wenn man dieses Prinzip der Erhaltung im Wandel nicht begreift. Es handelt sich um die Möglichkeit, »dieselbe Geschichte« auf unterschiedlichen Ebenen, in aufsteigenden Oktaven, real von neuem anzufangen, bis auf die Ebene der Metageschichte hinauf: so wie dies Swedenborg tut, wenn er die Genesis, den Exodus oder die Apokalypse kommentiert, oder die Zwölfer- und Siebener-Schīiten, wenn sie den spirituellen Sinn der Koranverse und der Traditionen auf der Ebene des ewigen Pleromas der heiligen Imāme und der spirituellen Hierarchien wahrnehmen, die aus ihnen hervorgehen. Ebensowenig kann man die Physiologie des Geistkörpers oder des »Leibes der Auferstehung« verstehen, wie sie im Schīismus der Gegenwart die Schule der Schaichi entwickelt hat, wenn wir nicht jene »Oktaven« des Universums wahrnehmen, auf denen sich stets von neuem die konstitutiven Beziehungen einer Person, einer Gegebenheit oder eines Ereignisses auf unterschiedlichen Höhen wiederholen und erhalten bleiben. Wenn man zugesteht, dass es möglich ist, das hermeneutische Problem aus der Sicht der Gestalttheorie zu betrachten, beginnen wir zu ahnen, dass es vielleicht das Unvermögen der positiven Wissenschaft ist, es so anzusehen, das sie dazu veranlasst, dem religiösen Phänomen Indifferenz, wenn nicht gar Ablehnung und Feindseligkeit entgegenzubringen, – ist dieses Phänomen, das gleichwohl bedeutsam ist, doch stets mit der spirituellen Hermeneutik verbunden. Die »Wissenschaft« sieht oder hört dort, wo es eine morphologische organische Notwendigkeit gibt, nichts als Willkür. Aber vielleicht gibt es eine hermeneutische Taubheit, so wie es eine musikalische Taubheit gibt.

Betrachten wir das Gesetz, das der sichtbaren Erscheinung die Struktur des tönenden Raums aufzuprägen scheint, das Gesetz der Umkehrung. Dieses Gesetz bewirkt, dass jede Bewegung, die von einem Ton der musikalischen Tonleiter ausgeht, uns voranschreiten und beim selben Ton auf einer höheren Oktave ankommen lässt. Ebenso ist im »Spiegelzimmer« jedes Ausgehen von einem bestimmten Punkt zugleich ein Voranschreiten zu eben diesem Punkt im Spiegelbild. Das Intervall der Quinte oder die Dominante stellt in unserem Tonsystem den größten Abstand vom Ausgangspunkt dar; von diesem Punkt ausgehend, entwickelt sich eine Rückwärtsbewegung; das weitere Voranschreiten wird zu einer Rückkehr zum Ausgangspunkt, zum Grundton in der nächsthöheren Oktave. Deswegen spricht man nicht ohne Grund vom »Wunder der Oktave«, dem nichts gleichwertiges in der Erscheinungswelt entspricht. Und es gilt nicht weniger, dass man bei der Analyse der Beziehungen, die sie einschließt, etwas wiederfindet, was der Isomorphie der zyklischen Form entspricht, die sich in der Kosmogonie und Eschatologie der islamischen Esoterik zeigt. Mabdā’ und Ma’ād: Ort des Ursprungs und Ort der Rückkehr. Das Intervall zwischen beiden begründet keine geradlinige Evolution, sondern eine Umkehrbewegung. Das Voranschreiten unserer Welt, das eine zyklische Form hat, ist eine Rückkehr in den Ursprung, d.h. auf jene Ebene, auf der das »Drama im Himmel« unserem materiellen und vergänglichen Kosmos zum Dasein verholfen hat. Die adamitische Menschheit hat den himmlischen Zustand vor sich, den sie hinter sich gelassen hat, ebenso wie im Intervall der Oktave der Grundton, den wir hinter uns gelassen haben, zugleich jener ist, zu dem wir aufsteigen.

Von irgendeinem Punkt dieser sichtbaren irdischen Welt auszugehen, heißt, zu seinem Ursprungs-Punkt zurückzukehren, d.h. zuerst in die Welt von Hūrqalyā, die imaginative Welt, die Zwischenwelt, in der das Geistige körperliche Gestalt annimmt und das Körperliche sich in autonome Formen und Bilder vergeistigt, von denen unsere Autoren immer wieder sagen, dass sie frei von jedem anderen Stoff nur in ihrem eigenen Licht subsistieren, so wie Bilder in einem Spiegel. [H. Corbin spricht hier offensichtlich von der Akasha-Chronik].

Ebenso verhält es sich mit jenem Prinzip der Selbstvervielfältigung des Anwesenden, auf das die oben nach Ibn ’Arabī zitierte Tradition anspielt, das mit den »Bedeutungsebenen« der Ikonologie in Beziehung steht. Die Geschichte der heiligen Imāme des Schīismus zum Beispiel, die den Zyklus der Initiation inauguriert haben, der auf den Zyklus der Prophetie folgte, kann man auf der Ebene der irdischen Existenz ansiedeln (die für uns Moderne mit der Geschichte schlechthin zusammenfällt), sie ist aber auch in jeder einzelnen Zwischenwelt angesiedelt, bis hinauf zum höchsten Pleroma. Es ist kein Zufall, dass in der ismailischen Theosophie die Imāmologie, die ebenso wie die Prophetologie von der Siebenzahl beherrscht wird, von Oktave zu Oktave aus der Heptade (Siebenheit) der Imāme hervorgeht.

Vielleicht wird man hier einwenden, dass die Interpretation des Phänomens, von dem wir sprechen, letztlich vom Tonsystem, das im Okzident vorherrscht und von unserer Vorstellung von Harmonie abhängt. Im meine jedoch, dass es gerade für uns Menschen des Westens darum geht, mit den Mitteln die uns zur Verfügung stehen, eine Erfahrung an ihrer Quelle zu erfassen, die uns eine Form der Räumlichkeit enthüllt, die sich von unserem »Alltagsraum« unterscheidet und die uns eine Welt eröffnet, in der sich mit vollem Recht die visionären Gestalten unserer orientalischen Theosophen zu behaupten vermögen, indem sie jegliche Form des Agnostizismus hinter sich lassen, der sich mehr oder weniger gut hinter den Interpretationen des Historizismus oder der Soziologie verbirgt. Denn, wenn es nicht reicht, zu sagen, dass die Theosophie des Ischraq zum Beispiel im 12. Jahrhundert gedacht wurde, wenn es lächerlich erscheint, sie erklären zu wollen, indem man versichert, sie sei ein Kind ihrer Zeit, und uns damit natürlich allein auf die Zeit des Kalenders verweist, – worum geht es dann? Was offenbart sich uns durch diese Form der menschlichen Erfahrung und wie ist sie möglich? Vielleicht handelt es sich für uns um so etwas wie einen verlorenen Kontinent, den wir schwer wiederfinden können, ebenso schwer, wie es dem Phänomenologen fällt, jene Welt zu erfassen, die sich uns durch die Rhythmen des tonerfüllten Raumes offenbart.

Nicht nur die heiligen Bücher, die Bibel und der Koran, stellen uns vor diese unleugbare Tatsache: dass für viele Leser der Text einen anderen Sinn enthielt und enthält, als was wörtlich geschrieben steht. In derselben Lage befindet sich auch ein großer Teil der persischen Literatur: die mystischen Epen und die lyrische Poesie. Wie viele Orientalisten sind nicht erstaunt darüber, ja skandalisiert durch die Tatsache, dass viele iranische Leser aus den Gedichten von Hafiz eine mystische Bedeutung heraushören! Die Tatsache ist nicht zu leugnen und keine hermeneutische Taubheit vermag sie zu entkräften.

Weil wir von der hermeneutischen Perspektive sprechen, d.h. den Bedeutungsebenen, die mit den Resonanzen des göttlichen Wortes auf den verschiedenen Ebenen des Universums korrespondieren, und weil wir die Fragestellungen an der Perspektive des Tonraums ausrichten, müssen wir auch den Begriff der Metapher ablehnen. Gewiss, der Weg, den wir hier aufzuzeigen versuchen, ist den Tendenzen, die heute in der Theologie und Exegese vorherrschen, diametral entgegengesetzt; er ist der Erscheinungsform der Welt, wie sie sich dem sogenannten historischen Bewusstsein zeigt, diametral entgegengesetzt. Uns bleibt nichts anderes übrig, als die Voraussetzungen dieses Bewusstseins in Frage zu stellen, wenn wir schwerwiegende Missverständnisse vermeiden wollen, die uns daran hindern, jene Form der Welterfahrung zu verstehen, die z.B. im Iran solchen Menschen zugänglich ist, die immer noch offen für die Perspektiven der traditionellen Kultur sind.

Was wir als historische Entwicklung bezeichnen, als Orientierung in der Horizontalen, die von jenem hypothetischen »Sinn der Geschichte« beherrscht wird, von der so viele Geister unserer Zeit wie von einem säkularisierten Dogma besessen sind – diese Form des Bewusstseins impliziert den Verlust und das Verschwinden der Höhe, der vertikalen polaren Dimension, d.h. der Ausrichtung auf den »Himmelspol«, den kosmischen Norden, die für die traditionellen Kulturen charakteristisch ist. Die beiden Begriffe Mabdā’ und Ma’ād stellen einen Abstieg einem Aufstieg gegenüber. Suhrawardī unterstreicht dies: »Man sagt dir: kehr um! Aber die Idee der Umkehr setzt die Idee einer früheren Gegenwart voraus, und o Unglück für dich! wenn du unter dem Ort der Rückkehr Damaskus, Bagdad oder irgendein anderes irdisches Vaterland verstehst.« Wir müssen also untersuchen, wie aus dem Verlust dieser Dimension das Dilemma hervorgeht, in dem das moderne Bewusstsein gegenüber den alten heiligen Texten häufig genug steht: Mythos oder Geschichte?

Weder Mythos, noch Geschichte. Man entkommt dem Dilemma nur, wenn man zugesteht, dass es vollkommen reale Ereignisse gibt, die sich in einem anderen Raum abspielen, als dem physischen, der für uns das Theater und die Bühne ist, auf dem allein die sogenannten historischen Ereignisse stattfinden. Unsere Autoren haben die Ontologie dieses anderen »Raumes« sehr weit ausgedehnt, indem sie ihn als alam al-mithal, als imaginative Welt fassten, jene Welt, die keineswegs imaginär, sondern eben imaginativ ist. Im Gegensatz dazu erzeugen unsere Zeitgenossen erst das Dilemma, indem sie die Geschichte und das Historische ausdrücklich mit dem Stoff der äußeren Tatsachen gleichsetzen, und ohne weitere Untersuchung die spirituelle Bedeutung, das Symbol, den Mythos, die Allegorie usw. vermischen.

Was geschieht, wenn die spirituelle Bedeutung sich verliert und zur Allegorie herabsinkt? Wir haben es mit einem Phänomen der Dekadenz der spirituellen Formen zu tun, das mit dem Verlust der polarischen Dimension einhergeht. Wir müssen die vergleichende Untersuchung, deren Grundzüge wir bereits erläutert haben, vertiefen, die Untersuchung der Bedingungen, die eine spirituelle Hermeneutik im Islam und im Christentum ermöglichen. Die Abwesenheit einer Kirche im Islam wurde bereits erwähnt; man wird fragen müssen, ob dieses institutionelle Phänomen nicht mit einer Vorliebe für die wörtliche und historische Bedeutung einhergeht, die zwar eine gewisse fromme typologische oder allegorische Interpretation zulässt, die zweifellos sehr erbaulich ist, aber weder für die Metaphysik noch für die Gesellschaft eine Gefahr darstellen. Denn in der Regel hat sich in den christlichen Gruppierungen am Rande der Kirchen die Tradition der spirituellen Hermeneutik erhalten und erneuert, die in den Augen der heutigen exegetischen Wissenschaft im allgemeinen als etwas Willkürliches und Erkünsteltes gilt, das dem Text Gewalt antut.

Im Islam waren die Bedingungen, wie gesagt, anders. Aber man muss hier die Gründe analysieren, die einem Kompromiss zwischen der persönlichen Anforderung und den kollektiven Normen im Wege standen, die nach Vergesellschaftlichung der Religion drängen. Suhrawardī hat dafür in seiner »Erzählung vom Exil im Westen« ein pathetisches Symbol geschaffen; ein anderes deutet sich im Ausdruck an, der für den spirituellen Menschen steht: salik, der »Pilger« in den Räumen jenseits des Sichtbaren (ein Ausdruck, der an das peregrinare pro Christo denken lässt, das in der alten keltischen Kirche in Gebrauch war). Aber am Ende ist die entscheidende Frage, von der alle anderen abhängen – jene die wir in diesem Kapitel aufgeworfen haben eingeschlossen –, diese: Wie hat man sich die Beziehung zwischen dem Übersinnlichen und dem Sinnlichen, die Anwesenheit der geistigen Kräfte in den materiellen Formen vorzustellen? Was hat die Idee der spirituellen Hierarchien mit den Hierarchien hier auf der Erde zu tun?

Die entscheidende Frage, denn sie entscheidet über die unterschiedlichen Richtungen, die der traditionelle Orient und der Westen eingeschlagen haben. Diese Beziehung des Geistigen und des Sinnlichen, die von der Spiritualität des Schīismus vorausgesetzt und erlebt wird, findet man auf einigen sehr schönen Seiten des Leiters der Schule der Schaichi, Sarkar Agha, in vollkommener Übereinstimmung mit der Metaphysik des Lichtes, bewundernswert beschrieben. Er lässt uns die Art, wie die Seelen in die Welt treten nach dem Vorbild des Bildes begreifen, das vom Menschen im Spiegel entsteht oder er vergleicht sie mit dem Licht der Sonne, die aus der Höhe auf eine spiegelnde Fläche herabscheint. Ebensowenig, wie der leuchtende Körper der Sonne auf die Erde herabsteigt, steigen die Seelen, d.h. die Ichwesen mit ihrem archetypischen Geistleib materiell, in persona, zur Erde herab. Deswegen kann ihre Repräsentanz in der irdischen Welt zerbrechen, ohne dass das archetypische Bild, das einer anderen Welt angehört, in dieser Welt zu existieren aufhört. Deswegen besteht keine Gemeinsamkeit zwischen der Art, in der das Bild im Spiegel schwebt und der Art, wie wir die schwarze Farbe auffassen, die zum schwarzen Körper gehört. Die mineralische Substanz des Spiegels hat nichts mit dem Bild zu tun, das sie reflektiert. Der Spiegel zeigt das Bild, und indem er es zeigt, zeigt er die Anwesenheit anderswo, in einer »anderen« Dimension. Das ist reiner Photismus (Erkenntnis durch Erleuchtung).

Hierin kommt ein Gefühl der Existenz, des Lebens, der Anwesenheit in dieser Welt mit ihrer Endlichkeit zum Ausdruck, das sich erheblich von allem unterscheidet, was der Westen mit dem Begriff der Inkarnation verbindet. Und daher haben wir bereits weiter oben gefragt, denn diese Frage ist entscheidend: Wie hat eine Welt, in der dieses religiöse Dogma nicht vorherrschte, die Metamorphose oder die Dekadenz, die »Konversion« des religiösen Dogmas in ein säkulares Dogma des gesellschaftlichen Inkarnation, des kollektiven Bewusstseins verstanden und erfahren, das die Illusion fördert, es genüge, das Individuelle hinter sich zu lassen, um in irgend etwas Göttliches einzutreten? Nebenbei: In welchem Zusammenhang stehen damit die Evolution der Welt der Formen? Die Tonart der schīitischen Esoterik entspringt einer völlig anderen Dominante: jener der Verborgenheit des Imām, die nur der Grenzfall jener mystischen Dimension ist, die alles mit einem übersinnlichen Licht beleuchtet und umhüllt. Der Gegensatz, auf den sich all dies zurückführen lässt, ist zuletzt jener zwischen dem historischen und dem gnostischen Bewusstsein.

Aus: Henry Corbin, En islam iranien, I, 4., erstmalige deutsche Übersetzung.

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