Die sieben Geistorgane des Menschen

Die sieben Geistorgane des Menschen nach Semnānī

Die sieben Geistorgane des Menschen nach Semnānī

Der persische Sufimystiker ’Alāoddawleh Semnānī (1261-1336) verfasste, wie viele andere vor und nach ihm, einen umfangreichen Kommentar zum Koran. Diese Kommentare sind nach Auffassung ihrer Autoren notwendig, da der Koran als offenbartes Buch lediglich die Außenseite der religiösen Wahrheit darstellt, die sieben esoterische Bedeutungen verbirgt, welche sich allein einer spirituellen Auslegung erschließen, die mit sieben Stufen der spirituellen Verwirklichung einhergehen. Wer beim Wortsinn des Buches stehenbleibt, dringt nicht in die mystischen Tiefen der göttlichen Offenbarung ein und kann deswegen auch die spirituelle Wahrheit nicht in sich realisieren. Was Semnānīs Kommentar von allen anderen unterscheidet, ist die Verankerung seiner Deutung in einer okkulten Physiologie, die sieben spirituelle Organe des Menschen kennt und diesen Organen sieben Stufen der spirituellen Entwicklung sowie sieben Propheten zuordnet. Besonders deutlich wird durch Semnānī auch die Kritik des gnostisch-islamischen Denkens am christlichen Trinitätsdogma ausgesprochen, die Kritik eines Denkens, das davor zurückweicht, die göttliche Anthropomorphose, die Inkarnation, als die höchste Form der Theophanie zu begreifen, die im christlichen Denken die Theomorphose, die theosis, die Gottwerdung des Menschen erst ermöglicht. Man kann in diesem Zusammenhang nur mit Vorbehalten von einer »gnostischen Christologie« sprechen, vielmehr handelt es sich um eine Jesulogie, die den Christos, den Logos des Johannesevangeliums gerade ausblendet, der in der trinitarischen Theologie der Dogmenentwicklung erst seine herausragende Stellung erlangt hat. Diese »doketische Christologie«, die eine frühere Stufe des christologischen Denkens reflektiert, fand ihre Fortsetzung in der theosophischen Lehre von den »Initiierten« oder »Bodhisattvas«, in deren Reihe Jesus als einer der größten, wenn auch nicht der letzte, eingereiht wurde. Auch wenn daher die Systematik der spirituellen Entwicklungsstufen aus der Perspektive der entfalteten Trinitätslehre fragwürdig erscheinen mag, ist die okkulte Physiologie dieses spekulativen Mystikers von unzweifelhaftem Interesse, gerade für anthroposophische Leser. Henry Corbin widmet dieser einzigartigen Gestalt der Geschichte des Sufismus ein ganzes Kapitel seines Buches über den islamischen Iran.

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Die siebenfache esoterische Auslegung des Koran folgt dem Gesetz der Korrespondenzen, dem Symbolismus der sich ineinander spiegelnden Welten. Zwischen den äußeren Ereignissen und den Erlebnissen der Seele besteht eine Entsprechung, ebenso wie zwischen den Ereignissen, auf die sich die göttlichen Ratschläge des Heiligen Buches beziehen und den sieben Zentren oder geistigen Regionen der mystischen Anthropologie. Den sieben Geistorganen entsprechen sieben unterschiedliche Propheten, d.h. ein jedes stellt innerhalb der okkulten Physiologie die bildliche Repräsentation eines Propheten dar; sie übernehmen dessen spirituelle Funktion und Symbolik. Ein jedes zeigt sich in einem spezifisch gefärbten Licht, das der Mystiker in der Kontemplation zu visualisieren vermag und das er genau beobachten muss, weil es ihn über den Stand seiner eigenen spirituellen Entwicklung aufklärt.

Das erste dieser Organe wird als Geistorgan des »physischen Körpers« bezeichnet, als geistige Dimension der körperlichen »Hülle« oder Schale (latīfa qālabīya). Der physische Leib des Menschen ist als Quintessenz der Schöpfung das Resultat einer kosmischen Alchemie; diese zielt, indem sie von einer Ebene des Universums zur nächsten absteigt, auf die Hervorbringung des menschlichen Organismus, als einer harmonischen und »wohltemperierten« Zusammenfassung aller Einflüsse des Kosmos. Dieser Organismus ist der Körper, der durch die Geburt auf Erden in Erscheinung tritt, eine vergängliche Hülle, die aus dem Zusammenfluss der Sphärenwirkungen, der Planeten und der Elemente hervorgeht. Das Geistorgan dieses Körpers geht aus der Sphäre der Sphären und der Weltseele hervor, ohne dass die untergeordneten Sphären, die Planeten oder die Elemente mitwirken. Es handelt sich bei ihm also nicht um die vergängliche Hülle, sondern um ein Organ, das erst entsteht, nachdem diese Hülle vollständig ausgebildet ist. Dieses Geistorgan stellt die geistige Form des Körpers dar, den Embryo oder die Hülle eines neuen Körpers, der vom Menschen erst erworben werden muss. Daher bezeichnet ihn die mystische Anthropologie als »Adam deines Wesens«.

Das zweite Geistorgan (latīfa nafsīya) steht zur Seele in Beziehung. Nicht die Geistseele (der Rūh), der Sitz der geistigen Tätigkeiten des Menschen, ist gemeint, sondern die Seele als Lebensprinzip, die anima sensitiva vitalis [der Ätherleib], der Träger der Lebensvorgänge und organischen Prozesse, der auch der Sitz der ungezügelten Wünsche und schädlichen Leidenschaften ist. Für den Geistsucher ist sie ein Ort der Prüfung, an dem der Mensch, wie Noah, seinem Volk gegenübertritt, und es mit den Widersprüchen seines fleischlichen Daseins konfrontiert. Daher ist das Geistorgan, das in diesem Leib seinen Sitz hat, der »Noah deines Wesens«.

Das dritte Geistorgan ist jenes des Herzens (latīfa qalbīya), in dem sich der Embryo eines mystischen Kindes bildet, das sich in diesem Organ wie die Perle in einer Muschel entwickelt; diese Perle oder dieses Kind wird später zum siebenten Geistorgan, das als »Wahres Ich«, als »wirkliche Person«, als »Mohammed deines Wesens« bezeichnet wird. Die Anspielung auf dieses geistige Kind, auf das höhere Ich, das im Herzen des Mystikers empfangen wird, lässt begreiflich erscheinen, warum das Geistorgan des Herzens, das berufen ist, es zu gebären, als »Abraham deines Wesens« bezeichnet wird. [Dieses Organ dürfte dem »Astralleib« entsprechen].

Das vierte Geistorgan steht zu einem Zentrum in Beziehung, das als »sirr«, als »Geheimnis«, als die Tiefe oder das Überbewusstsein, als Schwelle eines höheren Bewusstseins bezeichnet wird. Es ist der Ort oder das Organ des intimen Zwiegesprächs, der geheimen Unterredung mit Gott, des »vertraulichen Psalms«, der »Moses deines Wesens«. [In anthroposophischer Terminologie der »Ichleib«, das »Ich«].

Das fünfte Geistorgan (latīfa rūhīya) ist der Geistseele, dem Geist zugeordnet; seines vornehmen Ranges wegen ist es mit der Vizeregentschaft Gottes (khalīfa) betraut, der Funktion, Gott auf Erden zu repräsentieren. Es handelt sich um den »David deines Wesens«. [Entsprechend dem Geistselbst].

Das sechste Geistorgan ist einem Zentrum zugeordnet, das als »Mysterium«, »Arkanum« (al-khafi) bezeichnet wird. Durch dieses Organ wird der Beistand des Heiligen Geistes empfangen; es vertritt in der Hierarchie der spirituellen Stufen den Bewusstseinszustand des Nabī, des vormohammedanischen Propheten. Das Organ ist der »Jesus deines Wesens«; er ist der Ankündiger des Namens für alle anderen Geistorgane und ihre »Völker« (die mit diesen Organen verbundenen Fähigkeiten), weil er ihr Regent ist. Dieser von ihm angekündigte Name ist das prophetische Bild des siebten Geistorgans, des Siegels deines Wesens, so wie nach dem Koran (61:6) Jesus als vorletzter Prophet unseres Zyklus der Prophetie der Vorankündiger des letzten Propheten, das heißt der Ankunft des Parakleten war. [Lebensgeist]. [1]

Das siebte Organ schließlich ist dem göttlichen Kern deines Wesens zugeordnet, dem ewigen Siegel deiner Person; es ist der »Mohammed deines Wesens«. Es ist jenes göttliche Geistorgan, das die »seltene mohammedanische Perle« in sich trägt, d.h. das Geistorgan des »wahren Ich« (latīfa anā’īya), dessen Embryo sich im Geistorgan des Herzens, im »Abraham deines Wesens« zu bilden begonnen hat. [Geistesmensch].

Dies ist ein Beispiel für die Verinnerlichung des Sinns, die von Semnānī durchgehend praktiziert wird. Das Motiv ist durch die Koranverse vorgegeben, die den Propheten Mohammed zu Abraham in Beziehung setzen: »Er folgt der Religion Abrahams wie ein reiner Gläubiger (hanīf)« (4:12). »Wahrlich, die Menschen, die Abraham am nächsten stehen, sind jene, die ihm folgen, und dies tut der Prophet und die Gläubigen. Und Gott ist der Freund der Gläubigen« (3:68). Diese Verse können als Aussagen meditiert werden, die sich auf Personen beziehen, die »unter dem Horizont« leben, das heißt, in der historischen Zeit dieser Welt. Wer sie aber als Zeichen meditiert, die sich »in der Seele« erfüllen, der erfährt und bezeugt, dass sein wahres Ich, das im göttlichen Zentrum seines Wesens aufleuchtet, das spirituelle Kind seines »Herzens« ist, d.h. dass der »Mohammed deines Wesens« das spirituelle Kind des »Abraham deines Wesens« ist. Mit anderen Worten, er realisiert im Mikrokosmos seiner Person die Wahrheit, dass die Religion Mohammeds aus der Religion Abrahams hervorgegangen ist, denn »Abraham war weder Jude noch Christ, er war ein reiner Gläubiger (hanīf), ein Muslim« (3:67), d.h., der »Abraham deines Wesens« wird durch die geistigen Zentren des »Überbewusstseins« und des »Arkanums« hindurchgeführt (den »Moses« und »Jesus deines Wesens«) und befreit seine Völker, die Fähigkeiten der jeweiligen Organe, von den Irrtümern, in welchen sie befangen sind, bis er zu jenem Zentrum gelangt, das sein geistiges Kind, sein wahres Ich, repräsentiert.

Und so verfährt die Meditation mit allen Inhalten des Koran: sie verinnerlicht sie, um die esoterische Auslegung, die Rückkehr in den Grund, die exegesis (den Auszug) aus der »Welt unter dem Horizont« in die »Welt der Seele« zu vollbringen. Alle Aussagen, die an einen der sieben Propheten gerichtet sind oder ihnen zugeschrieben werden, oder Handlungen, die sie vollbringen, müssen so verstanden werden, dass sie sich in den Geistorganen ereignen, deren Symbole sie sind. Diese prophetische Typologie der Organe der spirituellen Physiologie führt zu außergewöhnlichen geistigen Erfahrungen.

»Jedes Mal, wenn du im Buch Aussagen findest, die sich auf Adam beziehen«, schreibt Semnānī, »dann höre sie durch das entsprechende Organ deines Geistleibes … Meditiere, was er symbolisiert, und stelle sicher, dass die Esoterik der Aussage sich auf dich bezieht, und die Welt der Seele betrifft, während sich seine Exoterik auf den Adam unter dem Horizont bezieht … Nur auf diese Weise wird es dir möglich sein, die Belehrungen des göttlichen Wortes auf dich anzuwenden und seine Früchte einzusammeln, wie die Früchte von den Ästen eines Baumes«.

»Jedes Mal, wenn du Sätze hört oder meditierst, die sich auf Noah beziehen, höre sie durch das Organ deines Ätherleibs, damit du nicht in den Wassern der Sintflut ertrinkst und kein Gefangener der doppelten Hölle des Begehrens und der Gewalt bleibst, damit das Volk deiner Fähigkeiten nicht in den Finsternissen illusionärer Wünsche gefesselt bleibt. Jedes Mal, wenn du Verse hörst, die sich auf Abraham beziehen, höre sie durch das Geistorgan deines Herzens; lausche aufmerksam der Rede, die der Freund Gottes an dich richtet; hüte dich davor, dich von etwas anderem ablenken zu lassen, wende dich vom sinnlichen dem geistigen Zeichen zu, damit er auch für dich der einzige Führer wird. Jedes Mal, wenn du etwas hörst, was sich im Laufe seiner ›geheimen Unterredungen‹ an Moses richtet, oder etwas, das sich auf seine spirituellen Erfahrungen bezieht, höre sie durch das Geistorgan deines Überbewusstseins, den ›Moses deines Wesens‹, und trage Sorge, den geheimen Sinn der Unterredung zu verstehen, damit der Samaritaner das Volk deiner Fähigkeiten nicht durch das goldene Kalb deiner ungezügelten Begierden irreführt. Und jedes Mal, wenn du die Verse meditierst, in denen David genannt wird, gehen die göttlichen Besuche aus dem Organ deiner Geistseele, dem ›David deines Wesens‹, hervor, der die Kunst beherrscht, feine Panzerhemden anzufertigen, die sanften Inspirationen der Liebe, die sich unter dem Schein der rigiden Knechtschaft verbergen. Dann wird das Volk deiner Fähigkeiten vor dem Säbel der Lügen, der Lanze der Vermutungen und dem Pfeil der Zweifel geschützt sein und dein Körper wird die Weisungen des Geistes ausführen, der sich seiner bedient«.

»Jedes Mal, wenn du etwas meditierst, was sich auf die spirituellen Erfahrungen Jesu bezieht, dann höre sie mit dem Geistorgan deines ›Arkanums‹, d.h. mit dem ›Jesus deines Wesens‹«. Was es hier zu hören gibt, ist von besonders großer Bedeutung. In Anknüpfung an eine koranische Befragung Jesu, macht Semnānī deutlich, was diesen ausmacht, und erläutert die Gründe, die manche Mystiker im Islam und die Christen im Allgemeinen zu einer Illusion geführt haben, deren Quelle ihnen gemeinsam ist. »O Jesus, Sohn der Maria, hast du jemals zu den Menschen gesagt: ›Betrachtet mich und meine Mutter als zwei Götter neben Gott?‹« »Gepriesen seist Du«, antwortet Jesus. »Wie könnte ich etwas sagen, das meiner unwürdig ist?« (5:116). Weder Jesus, noch ’Isā ibn Maryam, noch der »Jesus deines Wesens« sind für den Irrtum ihres Volkes verantwortlich, einen Irrtum, den Semnānī aus einer ebenso außergewöhnlichen Perspektive betrachtet, wie die Therapie, die er für ihn bereithält.

Wohlgemerkt, diese Kritik unterscheidet sich von allen Polemiken exoterischer Gelehrter und offizieller Apologeten. Ihr Ton ist pathetisch und entspricht dem, was spirituell auf dem Spiel steht. Um sie zu verstehen, muss man Semnānīs Kommentar der Sure 102 mit einbeziehen. Dort findet er einen deutlichen Zusammenhang zwischen der Verführung, der die christliche Dogmatik erliegt, indem sie behauptet, Jesus, der Sohn der Maria, sei Gott, und der mystischen Trunkenheit, die Hallāj ausrufen lässt: »Ich bin Gott«, während ein Bastāmi verkündet: »Ruhm über mich! Wie erhaben ist mein Fall!« Wenn der Mystiker – von einer Kühnheit geängstigt, die sich nur durch seinen theopathischen Zustand entschuldigen lässt –, aus diesem Rausch erwacht, dann flüchtet er in das Verlangen nach Selbstauslöschung, durch welche die Blasphemie wieder ausgeglichen werden soll: »Tötet mich, o meine Gefährten! Denn für mich ist sterben leben und leben sterben« (Hallāj).

Für den Mystiker entsteht also eine extrem gefährliche Situation, er bedarf des Beistandes eines Schaichs mit großer Erfahrung, um ihn vor dem Abgrund zu retten, in dem sein Bewusstsein zu versinken droht und ihn in einen höheren Zustand hinüberzuleiten, in das authentische göttliche Zentrum seines Wesens (latīfa haqqīqa). Und eben dieser spirituellen Therapie bedarf auch der Christ. Denn Semnānī erkennt in beiden Verirrungen eine Hybris, die darauf zurückzuführen ist, dass das Ziel der Pilgerschaft Abrahams in unreifem Zustand erreicht wird, dass das geistige Kind unreif geboren wird, eine Fehlgeburt erleidet, jenes geistige Kind, dessen Keim im Geistorgan des Herzens, dem »Abraham deines Wesens« ruht. In der Tat ist das »Mysterium des Arkanums« – ebensosehr, wie es die fünf anderen Mysterien, die ihm vorangehen, einschließt und umhüllt (jenes der Geistseele, des Überbewusstseins, des Herzens, des Ätherleibes und des physischen Leibes) – vom Mysterium der Mysterien, dem Mysterium des wahren göttlichen Zentrums in dir eingeschlossen und umhüllt. Sowohl in der christlichen Dogmatik wie auch im Fall des Hallāj, der sich für Gott hält, kommt es zu einer vorzeitigen Unterbrechung des Wachstums und der Reifung, einer misslungenen Initiation.

Diese Initiation müsste zur Geburt und zur Erkenntnis des wahren Ich führen, als des Organs des Göttlichen in dir. Es ist nicht der »Jesus deines Wesens«, der für den Fehlschlag verantwortlich ist, ebensowenig, wie ’Isā ibn Maryam für die offizielle Christologie verantwortlich ist, vielmehr erzeugt die Region deines Wesens, dessen Geistorgan er symbolisiert, eine Gefahr, die sowohl dem Sufi als auch dem Christen droht.

Hier wird Semnānī ausführlicher. In jedem einzelnen Geistorgan vollzieht sich eine Offenbarung, eine Entschleierung des Ich, angefangen mit dem noch körperlichen Ich der beiden Zentren des physischen und des Ätherleibes, bis hin zum göttlichen Ich, dem »Verherrlichten«, dem »Mohammed deines Wesens«. Die Gefahr, um die es geht, tritt in jenem Moment auf, in dem das Ich auf der Ebene des »Arkanums« erscheint, oder auch in jenem Moment, in dem das Geheimnis dieses Organs sich einem Ich enthüllt, das noch nicht vollständig von Trunkenheit gereinigt ist, d.h. von der Unbewusstheit, welche die Wahrnehmungen der beiden ersten Geistorgane (des physischen und des Ätherleibes) verdunkelt und verfälscht. Ein untergeordnete Form der Wahrnehmung ist weiterhin aktiv, und daher kann man von einer misslingenden Initiation sprechen.

Das Mysterium der Theophanie, die Erscheinung des Heiligen Geistes in Gestalt Gabriels vor Maria, seine Einhauchung in Maria, die aus Jesus den Rūh Allah, den Geist Gottes macht, wurde von den Christen nicht auf der Ebene des Arkanums wahrgenommen, sondern auf der Ebene der Evidenzen der beiden ersten Geistorgane (oder auch: ihr Dogma lässt den einzigen Gott materiell auf Erden geboren werden, während der »Jesus deines Wesens« das Mysterium deiner spirituellen Geburt, deiner himmlischen Auferstehung ist). Sie haben von Vaterschaft, Mutterschaft, Kindschaft gesprochen; sie haben »einen Dritten von Dreien« (5:73) postuliert, und in das Mysterium des essenziell Einen Relationen dreier Personen eingeführt. Sie sind bei Beziehungen stehengeblieben, die der gewöhnlichen Welt angehören. Sie sind nicht bis in das Meer der höheren Geistwelt (Jabarūt) vorgedrungen, dorthin, wo die Zentren der Erkenntnis, des Willens und der Macht (drei kosmogonische Prinzipien, siehe weiter unten) ihren Ursprung haben. Die Christen haben aus dem ersten die Essenz des Schöpfers gemacht, aus dem zweiten seinen Sohn und aus dem dritten den Heiligen Geist. [2] Gewiss gibt es in der Welt des Mysteriums Mittler, weil das göttliche Wirken sich stets der Mittler bedient. Aber wer die Meditation ihrer Beziehungen nach dem Muster der körperlichen Fortpflanzung in der sinnlichen Welt modelliert, erhebt sich nicht über diese sinnliche Welt; er glaubt, wie ein altes Sprichwort sagt, nicht, dass es »jenseits von ’Abbadān noch eine andere Stadt gibt«. Und so behauptet man, Jesus sei der »Sohn« Gottes, so wie die Juden behaupteten, Ezra sei der Sohn Gottes. Diese Illusion ist allen gemeinsam, die im Zustand der spirituellen Unreife die Ebenen des Geistorgans des Mysteriums (des »Moses deines Wesens«) und des Arkanums (des »Jesus deines Wesens«) betreten.

Um den Mystiker, der ausruft, »Ich bin Gott«, der damit die Gottheit auf die Ebene des irdischen Menschen herabzieht, vor dem Abgrund zu bewahren, hält Semnānī es für erforderlich, ihn auf eine höhere mystische Stufe zu erheben, auf der ihm die Natur seines »wahren Ich« enthüllt wird, jenes Ich, das die Göttlichkeit nicht wie ein Prädikat an sich trägt, sondern seinerseits das Organ der Theophanie ist, weil es die Qualität eines Spiegels besitzt, in dem diese Theophanie erscheinen kann, und weil es vollständig von ihr erfüllt sein kann. Auf dieser Stufe wird das Geheimnis der Wesensbeschaffenheit des »von Gott Geliebten« offenbar (von dem Gott erklärt: »Ich bin das Auge, durch das er sieht, die Hand, durch die er greift usw.«), und hier enthüllt sich der wahre Sinn jener Perspektive, welche die Illusion des »Ich bin Gott« zunichte macht, die Illusion eines Mondes, der von der Sonne zum Leuchten gebracht wird und ausruft: »Ich bin die Sonne«.

Hier kehrt der Unterschied zwischen theophanischem und inkarnationistischem Denken wieder, zwischen dem visionären Geschehnis und dem Geschehnis, das in die materielle Geschichte eintritt und in dieser vorübergeht. Dieser Unterschied lässt Semnānī den Koranvers, der, wie man weiß, die ausdrücklichste »doketische« Aussage enthält, besonders hervorheben: »Sie haben ihn nicht getötet, sie haben ihn nicht gekreuzigt … Gott hat ihn zu sich entrückt« (4:156) Diese »Entrückung zu Gott« stellt sich der Idee der Inkarnation, die in die materielle Realität der irdischen Geschichte eintritt, ebenso entgegen, wie die Himmelfahrt Henochs (der im Pleroma als himmlischer Mensch inthronisiert wird). Die Frage ist klar: Wo vollendet sich die Gottwerdung des Menschen – auf der Erde oder im Himmel? In gewisser Weise ist es eine radikal-doketische Kur, die Semnānī sowohl dem Christen als auch dem verirrten Sufi auferlegt, weil beide den Sinn der Theophanien missverstehen: der eine erklärt Jesus zu Gott, der andere ruft aus: »Ich bin Gott«.

Nun, ebenso wie die gnostische Christologie, die in diesem Koranvers nachklingt, von vorneherein jede Behauptung, Gott sei tot, zu einem bedeutungslosen Unsinn macht, ebenso ist die Erhebung des »Jesus deines Wesens« auf die Stufe des göttlichen Zentrums deines Wesens (latīfat al-haqqīya) notwendig, um deine Initiation zu vollenden und dich vor dem Irrtum zu bewahren.

Ebenso, wie Jesus »zu Gott entrückt wurde« (entrückt wie Henoch aus der Geschichte der äußeren sichtbaren Welt, und damit jedem zeitlichen Willen zur Macht enthoben, der sich auf ihn berufen könnte), und dereinst von jenem himmlischen Ort, zu dem er entrückt wurde, in Begleitung des Mahdi, des Imāms – der die Blüte der prophetischen Nachkommenschaft ist –, zurückkehren wird, um seinem Volk die reine Religion der Gläubigen zu bringen; ebenso muss »der Jesus deines Wesens« durch die Anziehungskraft der göttlichen Ekstase auf die Stufe des göttlichen Zentrums deines Wesens (latīfat al-haqqīya) entrückt werden, und der Freund im absoluten Sinn dich als Vertrauten des Mysteriums seiner Essenz annehmen. »Bis du dort angelangst, darfst du nicht der Illusion erliegen, zu glauben, du hättest dich mit der Manifestation der geistigen Realität deines Ich vereinigt oder seist durch sie vollkommen geworden, solange sie sich deinem Geistorgan des Arkanums zeigt«. Man muss den Geistesweg Abrahams vollenden; man muss die Koranverse durch den »Jesus seines Wesens« vernehmen, man muss in der Lage sein, jede eitle Ruhmsucht aus seinem Denken zu verbannen, wenn das allerheiligste Licht erscheint, ja, man muss mit den Worten Jesu im Koran antworten: »Du siehst bis auf den Grund meines Herzens, aber ich weiß nicht, was in Deiner Tiefe ist. Denn Du allein bist es, der die Mysterien kennt« (5:116).

»Wenn du daher irgendwelche Äußerungen hörst, die von Gott an seinen Freund, den Propheten gerichtet sind, oder irgendwelche Andeutungen, die ihn betreffen, dann höre sie durch das Geistorgan des Göttlichen in dir«, d.h., durch den »Mohammed deines Wesens«.

Um diese Entwicklungsstufe zu verstehen, muss man sich daran erinnern, wie sich Semnānī die Konstitution der psycho-kosmischen Organe der latīfa vorstellt, aus welchen Quellen und Einflüssen sich jenes Organ speist, das im Geistsucher das vollendete Menschsein des Nabī (des vormohammedanischen Propheten) verwirklicht. Hier, in diesem Geistorgan, bildet sich der himmlische Mensch. Ebenso bildet sich hier der »erworbene« Geistleib durch die spirituelle Praxis des Mystikers aus.

Dieser »erworbene Leib« ist ein zentraler Begriff in der Anthropologie Semnānīs. Er entwickelt sich wie ein Embryo im vergänglichen physischen Leib, der so etwas wie dessen Mutterhülle ist. Dieser Geistleib ist wiederum wie eine Mutterhülle, die das essenzielle Herz (den »Abraham deines Wesens«) enthält, eine Muschel, die in die Wogen des menschlichen Meeres geworfen wird, aber die geistige Realität deines wahren Wesens enthält, die imstande ist, die theophane Funktion eines Spiegels anzunehmen.

Damit ist ein doppeltes Motiv angesprochen, das für Semnānīs Spiritualität von herausragender Bedeutung ist: 1) das Motiv des »Geistleibes«, bei dessen Bildung alle Geistorgane zusammenwirken müssen, der das geistige Kind, die Nachkommenschaft des »Abraham deines Wesens« umschließt. 2) Das Motiv des Spiegels, speculum, das für diese spekulative Mystik zentral ist, weil dieser Spiegel die reale Erscheinung der Theophanien vor den übereilten Materialisationen bewahrt, die Zeichen einer gescheiterten Initiation sind.

Dieses doppelte Motiv bringt das Anliegen einer spirituellen Schule zum Ausdruck, für welche die Idee der Himmelfahrt im Zentrum des Interesses steht. Für sie geht es nicht darum, der Gottheit einen menschlichen Körper aus Fleisch zu verleihen, durch den sie den Tod erleidet; es geht vielmehr darum, die Geburt und das Wachstum des Geistleibes, die Theomorphose des Menschen, sicherzustellen. Für sie ist unvorstellbar, dass der Einzige sich in der conditio humana des Fleisches vernichten muss, damit der Mensch zum unsichtbaren Ort der conditio caelestis aufsteigen kann. Würde der Mystiker nicht aus der Trunkenheit des »Ich bin Gott« erwachen, stieße er die Ordnung dieser Himmelfahrt um und bereitete lediglich die Tragödie des »Gott ist Tod« vor.

Im Gegensatz dazu stellt das Geheimnis des speculum, des Bildes im Spiegel, die einzige Möglichkeit dar, das Unterschiedene zu identifizieren und das Identische zu unterscheiden. Diesen Geistleib, der auf seinem Gipfel das Organ des theophanen Ich trägt, kontempliert unser Schaich als mystischen Sinai, jenen leuchtenden Berg der Reinheit und des Glanzes göttlicher Lichterscheinungen, als Berg, der die Substanz dieses Geistorganes ist, eines Organs, das zugleich erkennt und erkannt wird, das kontempliert und kontempliert wird, weil ihm der Charakter des Spiegels eigen ist. Und es ist auch das »Herz«, das »Land der Sicherheit«, das vor dem Eindringen und den Versuchungen der Dämonen geschützt ist; hier findet sich der allerheiligste Tempel, von dem es im Buch heißt: »Wer immer dorthin vordringt, ist heil und sicher«.

Diesen ganzen Teil seines Vorworts zusammenfassend, schreibt Semnānī: »Wisse, dass in jedem dieser sieben Zentren oder Geistorgane deines Wesens ein Volk wohnt, das über die Fähigkeiten verfügt, die dem jeweiligen Organ entsprechen. All diese Fähigkeiten zusammen machen, wenn sie harmonisch ausgebildet und gefestigt sind, das Volk des Glaubens aus … Im ungeordneten Zustand stellen sie das Volk der Ungläubigen dar«.

Durch diese geistige Ikonographie ist der Schaich imstande, die Entsprechungen der Rolle der Propheten in der Welt »unter dem Horizont« und in der inneren Welt des individuellen Menschen zu untersuchen. Sie erlaubt es ihm auch, in pathetischen Worten die Erfahrung der Revolten des ungläubigen Volkes zu beschreiben, das sich gegen die Ankündigungen des »Mohammed seines Wesens« auflehnt. Jedes Zentrum oder Geistorgan ist einer jener Propheten, die nach Adam unter dem Horizont aufgetreten sind und die Menschen an die Religion ihres Vaters erinnerten, bis die Gabe der Prophetie zu Noah gelangte und von diesem weiter von Prophet zu Prophet, bis zur Ankunft Ahmads (des Parakleten-Periklyten), des Siegels der Propheten, des Wohlgeliebten des Herrn der Welten, dessen shari’āt alle früheren Gesetze aufhob.

Ebenso vollzieht sich der Prozess in der inneren Welt der Seele; das Wachstum des Geistorganismus verläuft durch die sieben latifa, von denen jedes einen Propheten darstellt, und dieses Wachstum kündigt sich dem Mystiker durch die Visualisierung der verschiedenfarbigen Lichter an, die jedes einzelne dieser Zentren kennzeichnen, und auf deren Beobachtung Semnānī großen Wert legt. Alle mystischen Pilger visualisieren auf ihrer spirituellen Wanderung diese Lichter, welche sich wie Schleier vor die Organe legen, deren charakteristische Färbung dem Pilger offenbart, auf welcher Stufe seines Wachstums oder seines Weges er sich befindet. Der Schleier des Geistorgans des physischen Leibes (Adam) ist von rauchgrauer Farbe, die sich dem Schwarz annähert, jener des Organs des Ätherleibes (Noah) blau; jener des Herzorgans (Abraham) rot; jener des Organs des Überbewusstseins (Moses) weiß; jener des Organs der Geistseele (David) gelb; jener des Arkanums (Jesus) von leuchtendem Schwarz oder schwarzem Licht; jener des göttlichen Zentrums (Mohammed) von leuchtendem Smaragdgrün, denn die Farbe grün entspricht dem Mysterium der Mysterien am meisten.

»Dieses göttliche Geistorgan seines Wesens«, schreibt Semnānī, »ist für jeden Geistsucher der höchste Horizont; es ist dem essenziellen Ich nicht möglich, weiter hinaufzusteigen. Und daher ist jener, der bis dorthin gelangt ist, sei es zu Fuß, mit Flügeln oder durch die Ekstase [3], jener, der die Anlagen all seiner Organe entwickelt hat, jenseits der Verdunkelungen der Illusion und Relativität, und sie so zur Erscheinung gebracht hat, wie sie sich im Zustand der Reinheit zeigen müssen, – daher ist jener ein Mohammedaner im wahren Sinn. Wenn du dies nicht erreichst, dann mach dir keine Illusionen; glaube nicht, dass das Aufsagen des Satzes: ›Ich bekenne, dass Mohammed der Gesandte Gottes ist‹ ausreicht, um aus dir einen Mohammedaner zu machen«.

Semnānī bekundet energisch die totale Wirkungslosigkeit eines Glaubens, der sich damit begnügt, eine historische Tatsache zu bezeugen und sich allein auf diese äußere Gegebenheit bezieht (das also, was in der Sprache Luthers fides historica seu mortua, »historischer oder toter Glaube« heißt). Die Wirksamkeit hängt von der Verinnerlichung ab, und diese impliziert eine organische Verbindung zwischen der hermeneutischen Technik der Vertiefung der esoterischen Bedeutungen und der Hervorbringung der spirituellen Zustände im Mystiker. Diese Verbindung zwischen der Hermeneutik und der mystischen Anthropologie bedeutet, dass das Verständnis der geheimen Bedeutungen nur in dem Maß voranschreitet, als das Wachstum des Geistorganismus voranschreitet, der im Menschen verborgen ist. Das Wachstum dieses Geistleibes »von Prophet zu Prophet«, wobei jeder einzelne eines der Glieder oder Zentren dieses Leibes repräsentiert, setzt voraus, dass der prophetischen Hermeneutik eine prophetische Anthropologie entspricht.

Darüber hinaus aber entsprechen diese esoterischen Bedeutungen unterschiedlichen Existenzformen des Heiligen Buches, die ihrerseits den Stufen der Kosmogonie entsprechen. Man muss sich hier an die tiefe Idee erinnern, dass der kosmische Text und der Text des Buches, das schöpferische Wort und das in der Schrift fixierte Wort zwei Aspekte eines einzigen Prozesses sind. Aus dieser Sicht steht die Hermeneutik zur Kosmologie und Kosmogonie in Beziehung. Um die verschiedenen Existenzformen des »ewigen Buches« zu verstehen, müssen wir uns der Kosmologie Semnānīs zuwenden, die hier nur angedeutet werden kann. In der Tat erklärt die Kosmogonie und Kosmologie die Konstitution der Organe der okkulten Physiologie, es sind die substantiellen kosmischen Einflüsse, die kosmischen Energien, aus denen sie entstehen und die ihr jeweiliges Erkenntnisvermögen bestimmen. …

1) Auf der untersten Stufe finden wir die Erscheinung des Wortsinns, die Exoterik, die durch das physische Auge, das körperliche Ohr wahrgenommen wird. Die Erklärung dieses Wortsinns gehört dem Kalifat an, dessen Aspekt lediglich die zeitliche Nachfolge, d.h. die Ebene der Exoterik betrifft. Ihre Wahrheit ist bestimmt durch die historischen Zeugen im engeren Sinn, die das Sichtbare, das Äußere bestätigen. Daher befindet sich jeder, der diese Exoterik des Buches erklärt, ohne sie von einem Kommentator gehört zu haben, der einer Kette der Überlieferung angehört, die bis zu den Gefährten des Propheten zurückgeht, in der Gefahr, gegen den Großteil seiner Aussagen untreu zu werden, sich über die Gründe und Umstände, die ihre Offenbarung (ihren »Abstieg«) bedingt haben, zu täuschen. …

2) Unmittelbar über der Ebene der gewöhnlichen Exoterik erhebt sich das »Glorreiche Buch«, das sich der Hermeneutik der sieben esoterischen Bedeutungen oder sieben Tiefen erschließt. Als Esoterik ist es dem inneren Gehör, dem Engelsauge des Herzens (dem »Abraham deines Wesens«) zugänglich. Dieses Buch existiert nicht auf der Erde, sondern in der Welt der Engelsseelen, der Himmelsseelen der Sphären und der Menschenseelen (Malakūt); deswegen gehören auch die Organe, die es wahrnehmen, der Seelenwelt (Malakūt) an; sie sind selbst engelhaft. Die Auslegung dieses Buches steht dem Walāyat zu (dem hermeneutischen Charisma des Imām, dem die esoterische Deutung obliegt). Wer auch immer die Esoterik des Koran kommentiert, ohne dass die göttliche Inspiration seine Geistorgane des Überbewusstseins, der Geistseele und des Arkanums erfüllt (den Moses, David und Jesus seines Wesens), begeht einen Akt des Unglaubens, eine Blasphemie gegen jene Offenbarungen, die von der Ebene der göttlichen Diener als plötzliche Erleuchtungen in diese engelhaften Geistorgane herabsteigen. Ebenso, wie die Gesundheit des physischen Gehörs Voraussetzung dafür ist, um die Exoterik des Koran zu vernehmen und von seinem »äußeren sichtbaren Meister« entgegennehmen zu können, ebenso ist die Integrität des Herzensgehörs, des inneren Hörens, Voraussetzung dafür, dass der Inspirierte die Esoterik des Koran vernehmen und von seinem unsichtbaren Meister empfangen kann. Wessen himmlisches Herzensgehör unvollkommen ist, gehört zu jenen Tauben, auf die der Vers anspielt: »Taube, Stumme, Blinde, sie begreifen nichts« (2:166). Man kann den »unsichtbaren und geheimen« Meister, der seinem Schüler die esoterische Auslegung überbringt, auch als »Imām deines Wesens« bezeichnen.

3) Das »hoheitsvolle Buch« ist das Buch an seiner »Grenze«, in seiner Idee oder Essenz, das in der nächsthöheren Welt der göttlichen Attribute und der cherubinischen Intelligenzen existiert (Jabarūt). Es wird durch ein Gehör wahrgenommen, das selbst an der Beschaffenheit dieser Welt teilhat, und die Auslegung dieses metaphysischen Buches gebührt dem spirituellen Erben (Wasīyat). Wer auch immer die »Grenze« kommentiert, ohne Autorisation, die aus dem geheimen Tempel, der Ka’ba der Gottheit hervorgeht, frevelt gegen die hohen Lehren, die sich auf die göttlichen Attribute beziehen. … Die Gesundheit oder Integrität des Geistgehörs, des Hörens in der cherubinischen Welt der göttlichen Attribute, ist eine Voraussetzung für die Aufnahme der esoterischen Bedeutung, die nun ohne die Vermittlung der drei Geistorgane erfolgt, die auf der vorhergehenden Stufe noch mitwirkten, und allein durch das Geistorgan des göttlichen Wesenszentrums (den »Mohammed deines Wesens«) zustande kommt.

4) Das »erhabene Buch« schließlich ist jenes, das im Archetyp aufbewahrt wird, in der »Mutter des Buches«, auf dem Gipfel des anagogischen [aufsteigenden] Weges, oder auch im »Orient«, in dem sich das Buch in Ewigkeit erhebt; es wird durch das Organ des göttlichen Gehörs vernommen. Wer auf dem Weg der Anagoge den »Orient« des Buches kommentiert, bevor er dazu autorisiert ist, vor die erhabene Gegenwart [der göttlichen Attribute] zu treten, bevor er die höchste Reinheit verwirklicht hat und in seinem tiefsten Wesen zum göttlichen Geistorgan vorgedrungen ist, das sein geistiges Ich nährt und erzieht, begeht einen Frevel gegen die metaphysische Realität des Koran. Ebenso wie die Gesundheit oder Integrität des cherubinischen Gehörs in der Welt des Jabarūt die Nutzlosigkeit des Rückgriffs auf die drei vermittelnden Organe implizierte, die für die vorangehende Form des Hörens noch erforderlich waren, ebenso erübrigt hier die Gesundheit oder Integrität des göttlichen Gehörs, die Fähigkeit, das Buch in seinem »ewigen Orient« wahrzunehmen, und seine esoterische Auslegung unmittelbar von Gott zu empfangen, das Dazwischentreten der untergeordneten Organe. Mit anderen Worten: Wer bis zu diesem Zustand der mystischen Wirklichkeit gelangt ist, hat die Vermittlung des »Mohammed seines Wesens« nicht mehr nötig, weil er zu diesem geworden ist. Das höhere Ich, dessen Ernährer jener war, ist nun vollkommen ausgebildet; das Ich hat die Form eines vollendeten Spiegels erlangt, es ist zum Organ der Theophanie geworden und kontempliert diese, ohne eines vermittelnden Organs zu bedürfen.

Weil es sich bei all diesen Vorgängen nicht etwa um Allegorien handelt, sondern um eine substantielle und dauerhafte Wirklichkeit, entspricht die Hermeneutik der sieben esoterischen Tiefen unmittelbar Entwicklungen auf der Ebene der mystischen Anthropologie. Wir haben gesehen, dass Semnānī das Geistzentrum des Herzens als »Abraham deines Wesens« bezeichnet, weil es die Perle einer spirituellen Nachkommenschaft in sich birgt, die der Mystiker in sich ausgebären muss. Nun, dieses Kind, bei dem es sich um die göttliche Wahrheit seines theophanen Ich handelt, das imstande ist, Spiegel des göttlichen Antlitzes zu sein, vermag nicht zu wachsen, wenn es nicht in eine geistige Mutterhülle eingehüllt ist, an deren Bildung sämtliche Geistorgane mitwirken. Diese geistige Hülle ist der Körper der Glückseligkeit, der Geistleib, der durch die spirituelle Praxis erworben wird. Auf dieses Motiv des erworbenen, unvergänglichen Geistleibes kommt Semnānī wiederholt zu sprechen, sowohl in didaktischer als auch in symbolischer Form (»kosmisches Ei«). Es ist das Zentrum seiner Psychokosmologie; es bildet die Brücke zwischen seiner Weltschau, seiner Kosmologie, und seiner prophetischen Psychologie, – die Brücke zwischen den sieben Geistorganen und den kosmischen Einflüssen oder Kräften, die diesen Geistleib konstituieren.

Der Mensch besitzt drei Körper: a) seinen ursprünglichen, irdischen, vergänglichen Körper, mit dem sich unsere Biologie beschäftigt; b) seinen erworbenen, unvergänglichen Körper der Glückseligkeit, der bis zu einem gewissen Grad dem okhema, dem Geistgefährt der Seele bei den Neuplatonikern entspricht, mit dem sich die mystische Anthropologie befasst; c) seinen Körper der Auferstehung, wörtlich seinen »zusammengesammelten« Körper, der ihm am Tage der großen Auferstehung zuteil wird.

Semnānī kennt einen analogen Magnetismus, der die Bildung dieser drei Körper ermöglicht: das ursprüngliche materielle Teilchen, das in die Lenden Adams gepflanzt wurde, zieht alle Teilchen des Elementes Erde an sich, die ihm entsprechen, damit der organische physische Körper, der sich zum erworbenen Körper wie eine Schale oder eine Mutterhülle verhält, in vollendeter Form heranwächst.

Ebenso zieht die Kraft der Weltseele bzw. der individuellen Seele, die den physischen Körper beherrscht, durch ein Gesetz der Sympathie alle Geiststoffe an sich heran, die zur Welt des göttlichen Imperativs, der creatio creans (der schaffenden Schöpfung) gehören; sie zieht diese Stoffe, die in der Welt der Elemente zerstreut oder verborgen sind, an sich heran, um aus ihnen ein Konglomerat zu formen, das für alle Zeiten bestehen bleibt, und das die Hülle des wahren, geistigen Ich bildet.

Ebenso schließlich wird der Geist (Rūh) am Tage der großen Auferstehung alle zerstreuten Bestandteile des zerfallenen physischen Körpers an sich heranziehen und sammeln, damit dieser »zusammengesammelte Körper« das ewige Kleid des »Körpers der Glückseligkeit« werden kann, der seinerseits bereits das geistige, unvergängliche Kleid des geistigen Wesens des wahren Ich ist.

Kurz, alles, was unvergänglich und von der Kraft der Seele nicht trennbar ist, bildet den erworbenen Geistkörper; alles, was unvergänglich ist, aber sich trotzdem nach der Auflösung des organischen physischen Körpers von der Seele trennt, und eines Tages durch den göttlichen Seinsbefehl, durch die Anziehungskraft des Geistes auf der Ebene des Gerichts wieder zusammengesammelt werden wird, bildet den Körper der Auferstehung, den »zusammengesammelten Körper«. …

Zahlreich sind die hadīth, die sich auf diesen Geistleib beziehen, zum Beispiel der folgende: »Die Seelen der Märtyrer (oder der ›wahren Zeugen‹) befinden sich im Kropf des grünen Vogels. Sie besitzen Lampen, die vom Thron herunterhängen. Sie bewegen sich nach Belieben im Paradies. Anschließend kehren sie zu den Lampen zurück«. »Diese Lampen«, erklärt der Schaich, »sind eine Anspielung auf den ›erworbenen Geistleib‹, der vom Stein des vergänglichen physischen Leibes gereinigt und aus diesem extrahiert wurde. Ebenso wie heute, im gegenwärtigen Leben, die Seele des Visionärs sich frei im Garten des Mysteriums der Mysterien herumbewegt und anschließend in seinen physischen Körper zurückkehrt, ebenso bewegen sich nach ihrem Belieben die Seelen der Märtyrer und der Auserwählten in den Welten des Malakūt und des Jabarūt, unter den Präsenzen des Lāhūt, um anschließend wieder in ihren Leib des Thrones zurückzukehren«.

Aber es lässt sich noch mehr sagen. Semnānī geht es nicht nur um die kleine Auferstehung, das Phänomen des Exitus (des mystischen Auszugs). Die »kleine Auferstehung« ist im Wesentlichen der Tod der Initiation. Diese Stimmung der Initiation gegenüber beherrscht zum Beispiel den reformierten Ismailismus von Alamut als Religion der Auferstehung, aber sie begegnet uns überall, wo der Tod der Initiation so meditiert worden ist, dass die Erscheinungen, die auf den Exitus folgen, nicht mehr als eine unbedeutende Episode sind, während die Sache, um die es geht, schon längst entschieden ist. Nun, diese Idee entwickelt sich aus einer Einladung des Propheten selbst in einem hadīth, der von Sufis unzählige Male wiederholt wurde: »Sterbt, bevor ihr sterbt«. Das ist eine Aufforderung, die impliziert, dass der »freiwillige Tod« der spirituellen Auferstehung dem natürlichen Tod vorausgehen sollte, damit dieser ein exitus im wahren Sinn sein kann, ein Auszug und Übergang in eine andere Welt. Für Semnānī besagt die Aufforderung: »Sterbt freiwillig für die weltlichen und fleischlichen Genüsse, damit ihr mit dem inneren Auge in der Welt des Mysteriums kontempliert, woran ihr glaubt, denn, wer diesen Tod gestorben ist, dessen Auferstehung hat bereits begonnen«. Es handelt sich also um den Initiationstod, jenen, durch den die gesamte spirituelle Initiation in Gang kommt. Und dieser Tod ist bereits Auferstehung, deswegen lässt er dem Mystiker schon hier unten das Privileg der Geister zuteil werden, deren Wohnort der »Kropf des grünen Vogels« ist; wie diese bewegt sich der Mystiker frei mit seinem Geist in den Welten des Jabarūt und des Malakūt; und er zieht wieder in seinen natürlichen physischen Körper ein, so wie er in der anderen Welt in seinen »Körper des Thrones« einziehen wird.

Dieses Bild des Vogels, der das Organ des Geistes beherbergt, erscheint hier nicht zufällig. Es inspiriert das schöne Symbol, das Semnānī ausmalt, um zu erklären, wie sich der unvergängliche Geistkörper des Menschen bildet. Indem er das Symbol des kosmischen Eis auf den Mikrokosmos überträgt, schlägt er uns folgenden Vergleich vor: das Ei des Mikrokosmos, das aus der Form und dem Stoff hervorgeht (wörtlich: aus der Substanz des Hahns und des Huhns), ist der belebte physische Körper, der mit der Geburt des Individuums ins Dasein tritt. »Nun, Gott weist den Geist oder die Seele an – verwende den Ausdruck, der dir gefällt – ihre Wärme auszustrahlen und dieses Ei zu bebrüten, bis die Gestalt des Kükens vollkommen ausgebildet ist. Dann weist er es an, das Ei zu zerbrechen und dies tut es mit seinem Schnabel. Das Vögelchen kommt aus der Eihülle hervor, d.h. aus diesem physischen Körper, welcher der irdischen Welt entspricht und dem Zustand, der durch die Doppeldeutigkeit des Vergangenen und Zukünftigen charakterisiert wird, die außerhalb des vorübergehenden Augenblicks (der durch die Planetenbewegungen bestimmten Zeit) nicht wirklich existieren; sich von ihnen beherrschen zu lassen, ist nichts als Zerstreuung und Spiel. Es tritt also in den Obstgarten der anderen Welt ein, der den Zustand darstellt, der von der Doppeldeutigkeit des Vergangenen und Zukünftigen befreit ist (den Zustand der seelischen Zeit). Es beginnt in die Tiefe des Raumes hineinzufliegen und eine zarte Freude zu empfinden, wenn sein erworbener Körper vollkommen, ein Körper des Lichtes ist; wenn nicht, dann wird es alle Qualen der Hölle erleiden«.

Semnānī verzichtet nicht darauf, die bereits transparenten Symbole zu erläutern: die Gestalt des Vögelchens ist der erworbene, spirituelle Körper, der sich aus dem irdisch-vergänglichen unter dem Brüten des Vogels Heiliger Geist herausgelöst hat. Der Schnabel, der die Schale zerbricht und das Vögelchen befreit, ist der Engel des Todes: des Initiationstodes in erster Linie, während der natürliche Tod, für sich betrachtet, nichts als ein Zeichen dieser Auferstehung ist. »Diesen Vergleich habe ich auf Rücksicht auf jene benutzt«, schließt Semnānī, »die noch keine Erkenntnis des Mysteriums besitzen; wer Zeichen sucht, wird finden, was im Sichtbaren auf das Unsichtbare verweist. Aber man kann das Geheimnis dieses Vergleichs nicht verstehen, wenn man nicht bereits zuvor verstanden hat …«, d.h. wenn man nicht bereits zuvor seine gesamte Kosmologie verstanden hat.

Wie bildet sich dieser Geistleib, diese unvergängliche Hülle des göttlichen, theophanen Ich, des Spiegels der Gottheit, des Kindes des »Abraham deines Wesens«? Um dies zu verstehen, muss man das Weltbild Semnānīs, im Einzelnen untersuchen, in dem er den Hervorgang der psychokosmischen Konstitution der Organe der okkulten Physiologie erläutert.

Aus dem Zentrum des Seins und seiner Einheit und den Offenbarungszentren des Seins in seiner Mannigfaltigkeit strömen die Kräfte hervor, die wirken, bevor der Kosmos des physischen Himmels entsteht, Kräfte, die unmittelbar auf die Organe der okkulten Physiologie einwirken. Und diese Organe des Körpers der Unsterblichkeit sind, im Herzen eines jeden Mystikers, die »Sterne seines Schicksals« (Schiller), weil sie »die Propheten seines Wesens« sind. Bis in die geheime Tiefe seiner Ursprünge also vermag man zu sehen, wo der Knoten zwischen der esoterischen Hermeneutik und der mystischen Anthropologie geknüpft wird, und wie die »Verinnerlichung der Bedeutung«, die sich mit dem fortschreitenden Wachstum des Körpers der Unsterblichkeit vertieft, zu seiner Auflösung führt, wenn der Körper der Unsterblichkeit die Fülle seiner prophetischen Gestalt erlangt.

Nach der Fülle dieser Gestalt hielten die Geistsucher des Orients und des Okzidents Ausschau, die trotz ihrer kleinen Zahl, sowohl im Islam, als auch im Christentum, die Mächte dieser Welt herausforderten. Der Tag, an dem man die geheime Verwandtschaft dieser spirituellen Familien erkennt, wird möglicherweise ein ähnliches Phänomen im Bereich der Religionen und der Religionswissenschaften erzeugen, wie jenes, das man gegenwärtig aus dem Zusammenschluss der Wissenschaften des Physischen und des Psychischen, des Materiellen und des Geistigen hervortreten sieht.

Dieser Tag wird eine vollständige Erneuerung dessen erforderlich machen, was wir gewöhnt sind, als »Humanismus« zu bezeichnen, aber diesem neuen Humanismus, dessen Form noch nicht abzusehen ist, hat Semnānī ohne Zweifel etwas zu sagen, insofern es ihm gelungen ist, den Sufi davon zu überzeugen, dass das einzige, das er in dieser Welt zu befürchten hat, nicht etwa ist, dass ihn eine Dialektik, die er ignoriert, auf den »Kehrichthaufen der Geschichte« wirft – die einzige Hölle, die einer Mythologie des desakralisierten Sinnes der Geschichte angemessen ist. Nein, das einzige, was ein Sufi fürchten muss, ist, dass er hinter sich selbst zurückbleibt, dass er den inneren Sinn seines Wesens nicht erfasst, und zu einem Kümmerling dessen wird, was er sein könnte.

⇒ ein weiterer Beitrag befasst sich mit der Kosmosophie Semnānīs und ihrem Zusammenhang mit der okkulten Physiologie 

Anmerkungen

[1] In Vers 61:6 heißt es: »Und (gedenke der Zeit) da Jesus, Sohn der Maria, sprach: ›O ihr Kinder Israels, ich bin Gottes Gesandter an euch, Erfüller dessen, was von der Thora vor mir ist, und Bringer der frohen Botschaft von einem Gesandten, der nach mir kommen wird. Sein Name wird Ahmad sein« (der über alles Gepriesene, laudatissimus, Periklytos). Nach islamischer Exegese haben die Christen den Text des Evangeliums verfälscht, indem sie den Ausdruck periklytos mit Parakletos vertauschten, um die Ankündigung eines anderen Propheten durch Jesus zu eliminieren.

[2] In seinem Kommentar zur 112. Sure bezieht sich Semnānī explizit auf die christlichen Dogmen der Trinität und der Inkarnation. Er ist mit unterschiedlichen christologischen Auffassungen vertraut: jener der Jakobiten [die dem Konzil von Chalkedon 451 und seiner Entscheidung, Jesus Christus als wahren Gott und wahren Menschen, als Person, die zwei unvermischte und zugleich ungetrennte Naturen in sich vereine, zu definieren, nicht folgten und stattdessen an der Vergöttlichung der menschlichen Natur Jesu durch die göttliche Natur Christi festhielten], jener der Melkiten und jener der Nestorianer [die von der getrennten und unvermischten Koexistenz der göttlichen und menschlichen Person in Jesus Christus überzeugt waren und die Vorstellung ablehnten, Maria sei »Gottesgebärerin«, »theotokos«]. Er kennt den Ausdruck »Emanuel« und seine Bedeutung (Gott mit uns) und die technischen Begriffe: hypostatische Union, filius consubstantialis Patri (Sohn, der mit dem Vater eine Substanz bildet); er behandelt unterschiedliche Interpretationen der drei Personen, aber seine Konzeption der göttlichen Triade bezieht sich, wie bei den Sufimystikern im allgemeinen, auf eine Vorstellung (Vater-Mutter-Kind), in welcher der Heilige Geist als weibliche Hypostase auftritt. Es handelt sich um eine Vorstellung des Heiligen Geistes, die gewissen Apokryphen und bestimmten syrischen Autoren (Afraat) und der Gnosis im allgemeinen gemeinsam ist. Sie ist nicht bloß Ausdruck eines grammatikalischen Zufalls (das Wort Geist ist im Semitischen weiblich), sondern repräsentiert die Idee einer tatsächlich weiblichen Hypostase, deren Attribute auf den Engel Gabriel als Heiligen Geist und aktive Intelligenz übertragen wurden. In dieser Tradition steht auch die Christologie Suhrawardis, die mit jener des Koran übereinstimmt, wenn sie sich auf den Vers des Hebräerevangeliums bezieht (»meine Mutter, der Heilige Geist«). Die Zentren der Erkenntnis, des Willens und der Macht haben eine kosmogonische Bedeutung. Ebenso, wie das Kind durch die Vereinigung des Männlichen und Weiblichen gezeugt wird, ebenso wird das Zentrum des Willens von den Zentren der Erkenntnis (aktiv) und der Macht (passiv) erzeugt. Diese Zentren gehen aus der Welt des Geistes, Jabarūt, hervor, aber das göttliche Selbst übersteigt alle Namen und Attribute. Allein jener vermag dieses Mysterium zu erahnen, der den Zustand des Geliebten Gottes erlangt und wie Jesus durch Gott in den vierten Himmel emporgehoben wird, auf dass er die Fähigkeit entwickeln kann, in das göttliche Zentrum seines Wesens (latīfa haqqīqa) eingeweiht zu werden.

[3] Anspielung auf die sieben Entwicklungsstufen des Sufi: 1) Tālibān (Aspiranten, Sucher), 2) Morīdān (Schüler, Adepten), 3) Sālikān (die Wanderer, jene, die sich um den Weg bemühen), 4) Sā’irān (die Reisenden, die den Weg zurücklegen), 5) Tā’irān (jene, die fliegen, wie ein Vogel), 6) Wāsilān (jene, die in ihr Heimatland zurückkehren), 7) Qotb-e irshād (der Pol der spirituellen Orientierung, der dem Herzen Mohammads entspricht).

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