Esoterik des Islam III – Gnoseologie

M.C. Escher, 1948

M.C. Escher, 1948

Zwischen der Erkenntnislehre einer prophetischen Philosophie und dem Phänomen des heiligen Buches, »das vom Himmel herabgestiegen ist«, gibt es einen wesentlichen Zusammenhang. Für eine philosophische Reflexion, die sich im Schoß einer Gemeinschaft des Buches abspielt, muss die Frage der Inspiration von zentraler Bedeutung sein. Die prophetische Philosophie, die sich im schīitischen Islam entwickelt hat, findet hier zu ihrem ureigenen Motiv. Gleichzeitig unterscheidet sich ihre Ausrichtung grundlegend von jener der christlichen Philosophie, die in der Tatsache der Inkarnation ihr Zentrum findet, durch die das Göttliche in die Welt der Geschichte und der Chronologie eingetreten ist. Die Bezüge zwischen Wissen und Glauben, zwischen Theologie und Philosophie müssen daher ganz unterschiedlich ausfallen. Im Islam schließt sich die Erkenntnislehre an die übersinnliche Erkenntnis an; sie entwickelt Kategorien, die sich aus der prophetischen Erkenntnisform ergeben, und aus der Hierarchie der Menschen, welche die Beziehung zwischen der Prophetie und der Initiation bestimmt. Gewiss, die Dialektik der Mutakallimūn, der Rationalisten, brachte keine solche prophetische Philosophie zustande. Jene, die sie entwickelten, waren im wahren Wortsinn Theosophen (hokamā’ ilāhīyūn).

Die hadīth aus dem Corpus Kolaynīs, welche die Erkenntnislehre des fünften bis siebten Imām enthalten, präsentieren eine Unterscheidung von Erkenntnisstufen und Propheten, die abhängig sind von der vermittelnden Rolle des Engels. Diese Verbindung zwischen Gnoseologie und Angelologie erlaubt es den Philosophen, den Engel der Erkenntnis mit dem Engel der Offenbarung zu identifizieren. Man würde sich aber täuschen, wenn man in dieser Identifikation der Intelligenz (’Aql) und des Geistes (Rūh), des Nus und des Pneuma, eine Rationalisierung des Geistes sähe. Der Begriff des Geistes (’Aql, intellectus, intelligentia) darf nicht mit jenem der Ratio, der Vernunft verwechselt werden. Darüber hinaus muss man betonen, dass die Lehre von den verschiedenen Formen der Prophetie und den ihnen entsprechenden Erkenntnisarten auf die Unterweisungen der Imāme zurückgeht und es keine weiter zurückliegende Quelle für sie gibt.

Die Imāme zählen, beschreiben und erklären vier unterschiedliche Kategorien.

1. Den Propheten oder Nabī, der nur für sich allein Prophet ist. Es obliegt ihm nicht, die Botschaft, die er von Gott empfangen hat, anderen zu verkünden, weil es sich um eine vollkommen persönliche Botschaft handelt. Seine Prophetie ist in gewisser Weise passiv und führt nicht über die Grenzen seiner Persönlichkeit hinaus. Er ist nur für sich selbst »gesandt«.

2. Den Nabī, der Visionen hat und den Engel im Traum sieht, jedoch nicht im Wachzustand und der ebenfalls nicht zu anderen gesandt wird (als Beispiel wird Loth genannt).

3. Hinzu kommt der Prophet, der den Engel nicht nur im Traum sieht oder hört, sondern im Wachzustand. Er kann zu einer kleineren oder größeren Gruppe von Menschen gesandt werden (als Beispiel wird Jonas angeführt). Hier handelt es sich um den gesandten Propheten, bei dem wir es mit der Prophetie im Sinne der Gesandtschaft zu tun haben (nobowwat al-ta’rīf).

4. Unter den gesandten Propheten schließlich ragen die sechs (oder sieben) bereits genannten großen Propheten hervor, deren Mission (risālat) darin besteht, eine Scharī’a zu verkündigen, ein neues göttliches Gesetz, welches das vorangehende außer Kraft setzt; hier handelt es sich um die gesetzgebende Prophetie (nobowwat al-tashrī’). Es wird hinzugefügt, dass die Mission der Gesetzgebung einem Propheten nur zuteil werden kann, wenn seine Propheteneigenschaft voll ausgereift ist, während zum Nabī nur der werden kann, dessen Initiation vollständig ist. Man hat es also mit einer fortschreitenden göttlichen Initiation zu tun.

Zwei Anmerkungen drängen sich hier auf. Die erste betrifft das walāyat. In bezug auf die beiden ersten Formen der Prophetie machen alle Kommentatoren deutlich, dass es sich bei ihnen lediglich um Gottesfreunde handelt; das sind die »Menschen Gottes«, die ein Wissen besitzen, das man nicht aus der äußeren Welt oder durch menschlichen Unterricht erwerben kann. Daher besitzen sie keine Wahrnehmung der Ursache ihrer Prophetie, d.h. des Engels, der seine Weisheit in ihr Herz gießt. Aber man macht auch deutlich, dass das Wort walī (Freund oder Geliebter Gottes) auf keinen der Propheten angewandt werden kann, der Mohammed vorausgeht. Diese wurden schlicht als Propheten, Anbiyā’ (Plural von Nabī) bezeichnet. Seit dem Islam kann man den Begriff Nabī nicht mehr verwenden, nun sagt man Freunde Gottes (Awliyā). Aber zwischen der Initiation (dem walāyat) und der einfachen Prophetie (jener, die keine Mission der Gesetzgebung einschließt), gibt es keinen Unterschied außer den terminologischen – Idee und Bedeutung sind dieselben. Gnoseologisch besteht zwischen den vorislamischen Propheten und den Imāmen kein Unterschied; zu beiden spricht der Engel im Traum. Diese Auffassung ist von entscheidender Bedeutung. Sie begründet die schīitische Idee des Zyklus der Initiation, der auf den Zyklus der Prophetie folgt. Sie ermöglicht die Fortsetzung der – nunmehr esoterischen – Prophetie und damit die Fortsetzung der heiligen Geschichte.

Eine zweite Anmerkung. Die Kategorien der prophetischen Erkenntnislehre wurden eingeführt, weil der Engel sichtbar, hörbar oder auch unsichtbar als Vermittler wirkt, d.h. aufgrund eines Bewusstseinszustandes, der ihn wahrzunehmen vermag. Die Mission des Gesandten (Gesetzgebers) schließt eine Wahrnehmung des Engels im Wachzustand ein (eine Wahrnehmung, die sich jedoch von der Wahrnehmung durch die Sinne unterscheidet). Sie wird mit dem Begriff wahy (göttliche Mitteilung, Wesensoffenbarung, Intuition) bezeichnet. In bezug auf die anderen Wahrnehmungsarten spricht man von ilhām (Inspiration, die verschiedene Grade einschließt) und kaschf, mystischer Enthüllung (Imagination). Ein hadīth besagt, dass »der Imām die Stimme des Engels hört, ihn aber nicht sieht, weder im Traum, noch im Wachbewusstsein«.

Diese unterschiedlichen Formen des höheren Bewusstseins, der Hierognosis (der heiligen Erkenntnis) haben das Interesse unserer Autoren lange gefesselt. Sie können nicht anders, als sie auf die Gesamtheit der prophetischen Bewusstseinsformen zu beziehen. Weil der Prophet selbst das Beispiel Alīs herausstellt, der im Unterschied zu all seinen anderen Gefährten imstande war, durch die Kraft seines Geistes (Intelligenz, ’aql) nach den göttlichen Geheimnissen zu suchen, handelt es sich um einen prophetischen Begriff des Geistes, dessen Vorherrschaft die Rahmenbedingungen der gesamten islamischen Philosophie verändert hat. Diese fand erst zu sich selbst, als sie die Verbindung anerkannte, die zwischen der Vermittlung des Engels und der Erleuchtung durch die Intelligenz besteht. Am Ende schließt sich, wie gesagt, die Gnoseologie der Philosophen mit jener der Prophetie zusammen, indem sie den intellectus agens (‘Aql fa‘‘āl) mit dem Heiligen Geist, Gabriel, dem Engel der Offenbarung identifiziert.

Man würde eine wichtige Beobachtung der schīitischen Theosophie unterschlagen, wenn man nicht wenigstens kurz darstellte, wie unsere Denker in ihren Kommentaren die Gnoseologie der Imāme weiterentwickelt haben. Mollā Sadrā ist hier der große Meister. Die Lehre, die er auf Grundlage der Texte der Imāme ausgearbeitet hat, stellt jede wahre Erkenntnis als eine Epiphanie oder Theophanie dar. Das Herz (das subtile Organ des Lichtes, der Resonanzboden der Intelligenz) hat, als ursprüngliche Veranlagung, das Vermögen, die spirituelle Realität alles Erkennbaren in sich zu sammeln. Daher können die Erkenntnisse, die sich ihm von jenseits des Schleiers der Geheimnisse offenbaren, als Quelle die Inhalte der Scharī’a haben und diese können eine spirituelle Wissenschaft darstellen, die unmittelbar auf den Geber dieser Inhalte zurückgeht. Diese Geisteswissenschaft kann angeboren, a priori, sein, dann handelt es sich um das Wissen von den ersten Prinzipien – oder sie kann ebensogut erworben sein. Wenn sie erworben ist, dann entweder durch persönliche Anstrengung, durch Beobachtung, durch Schlüsse – dann handelt es sich um die Erkenntnis der Philosophen; oder sie kann sich auch im Herzen offenbaren, ohne dass es danach gesucht hätte; dann handelt es sich um eine Inspiration. Bei dieser muss man unterscheiden, ob sie sich dem Menschen offenbart, ohne dass er die Ursache – den Engel – erkennt, der sie ihm ins Herz gießt – dann handelt es sich um die Inspiration des Imāms, des Gottesfreundes im allgemeinen; oder ob der Mensch die unmittelbare Schau der Ursache besitzt, – dann handelt es sich um eine göttliche Mitteilung durch den Engel an den Propheten. Diese Erkenntnislehre umfasst die Erkenntnisform der Philosophen, jene der Inspirierten, und jene der Propheten als nur graduell unterschiedene Erscheinungsformen ein und derselben Offenbarung.

Die Idee der Erkenntnis als Epiphanie, deren Wahrnehmungsorgan seinen Sitz im Herzen hat, führt zu zwei analogen Begriffsreihen, deren Bestandteile sich jeweils entsprechen. Auf der Seite der äußeren Gesichtswahrnehmung unterscheidet man das Auge, die Fähigkeit des Sehens, die Wahrnehmung, die Sonne. Auf der Seite der inneren Wahrnehmung das Herz, die Intelligenz (den Geist, ’aql), die Erkenntnis und den Engel (Heiliger Geist, intellectus agens). Ohne die Erleuchtung durch die Sonne vermag das Auge nicht zu sehen. Ohne die Erleuchtung durch die Engels-Intelligenz vermag der menschliche Geist nicht zu erkennen. Dieser Engels-Intelligenz gibt man den Namen »Qalam« (Schreibfeder), weil sie die vermittelnde Ursache zwischen Gott und dem Menschen ist, welche die Erkenntnis im Herzen hervorruft, so wie die Schreibfeder zwischen dem Schreibenden und dem Papier vermittelt, auf dem er schreibt oder zeichnet. Man muss also nicht aus der sinnlichen in die übersinnliche Welt übergehen und sich fragen, ob dieser Übergang legitim ist. Es gibt auch keine Abstraktion aus sinnlichen Wahrnehmungen. Es handelt sich um ein und denselben Prozess, der aus zwei unterschiedlichen Perspektiven betrachtet wird. Auf diese Weise wird die Idee einer Wahrnehmung oder Erkenntnis des Herzens begründet, die zuerst ausdrücklich von den Imāmen erwähnt wurde, und auf die bereits der Koranvers 53:11 anspielt, in dem es um die erste Vision des Propheten geht: »Das Herz verneint nicht, was es sieht.« Oder auch: »Nicht ihre Augen sind blind, sondern die Herzen in ihrer Brust sind blind.« (22:45)

Da es sich beim Sehen der Augen und dem Sehen des Herzens um ein und dieselbe Manifestation auf unterschiedlichen Stufen handelt, eine Manifestation, deren Ziel die Schau des Engels ist, der seine Weisheit in das wachende Herz hineinprojiziert, das auf ähnliche Weise sieht, wie die Augen, kann man sagen, dass nach der prophetischen Erkenntnislehre der Philosoph nicht den Engel sieht, sondern durch ihn denkt, soweit er dazu imstande ist. Die Gottesfreunde, die Imāme hören ihn durch ihr spirituelles Gehör. Und die Propheten sehen ihn. Mollā Sadrā und andere Autoren verweisen stets auf das Phänomen der Spiegel. Zwischen dem Spiegel des Herzens und der geheimen Schreibtafel (der tabula secreta, smaragdina), der alle Dinge eingeprägt sind, befindet sich ein Schleier. Die Epiphanie der Weisheit, die dem Spiegel der tabula secreta eingeprägt ist, im Spiegel des Herzens, ist wie die Widerspiegelung des Bildes, das in einem ersten Spiegel erscheint, in einem zweiten, der ihm gegenübersteht. Der Schleier zwischen den beiden Spiegeln hebt sich, entweder weil man ihn von Hand hochhebt (die Philosophen, die sich darum bemühen) oder weil der Wind ihn bewegt. »Und so kommt es, dass der Windhauch der göttlichen Gnade weht und so hebt sich der Schleier vor dem Auge des Herzens.«

Einige Zeilen Mollā Sadrās fassen all dies zusammen: »Und so unterscheidet sich die Erkenntnis durch Inspiration (jene der Nabī, der Freunde Gottes) nicht von jener, die durch eigene Anstrengung erworben wird (jener der Philosophen), weder dem Inhalt nach, noch ihrem Sitz nach (dem Herzen), noch ihrer Ursache nach (dem Engel, der Schreibfeder, Gabriel, dem Heiligen Geist, dem intellectus agens), aber sie unterscheidet sich hinsichtlich der Hebung des Schleiers, ohne dass diese von der Wahl des Menschen abhinge. Ebensowenig unterscheidet sich die göttliche Mitteilung an den Propheten von der Inspiration, außer hinsichtlich der Schau des Engels, der die Erkenntnis vermittelt. Denn die Erkenntnisse werden in unserem Herzen allein von Gott, durch die Vermittlung des Engels hervorgerufen, wie der Koranvers sagt: ›Es ist dem Menschen nicht gegeben, dass Gott zu ihm spricht, außer hinter einem Schleier – oder aber er sendet einen Engel‹.«

Auf die prophetische Erkenntnislehre geht somit alles zurück, was gewohnheitsmäßig der Domäne des Philosophen zugeschrieben wird, aber auch alles, was die Hierognosis (die heilige Erkenntnis) betrifft: die Formen der höheren Erkenntnis, die Wahrnehmungen des Übersinnlichen, die visionären Schauungen. Mollā Sadrā, der die Postulate dieser Erkenntnislehre erläutert, lässt eine tiefgehende Übereinstimmung zwischen ihr und jener der Philosophie der Erleuchtung (Suhrawardis) sichtbar werden, und zwar in dem Sinn, dass die Authentizität der prophetischen Schauungen und der übersinnlichen Wahrnehmungen voraussetzt, dass man zwischen der sinnlichen Wahrnehmung und dem reinen Denken des Geistigen eine dritte Erkenntnisfähigkeit anerkennt. Dies ist der Grund der Bedeutung des imaginativen Bewusstseins und der imaginativen Wahrnehmung, als eines Organs, das eine eigene Welt, die der Imaginationen erfasst, ebenso wie der Tatsache, dass man in ihr, im Gegensatz zur verbreiteten Neigung der Philosophen, eine reine seelisch-geistige Fähigkeit anerkennt, die unabhängig vom vergänglichen physischen Leib ist. Bei der Behandlung Mollā Sadrās und Suhrawardis werden wir auf sie zurückkommen. Für den Augenblick genügt die Feststellung, dass es die Prophetologie der Imāme ist, welche die Existenz dreier Welten (der sinnlichen, imaginativen und geistigen), ebenso wie die Dreigliederung der Anthropologie (Leib, Seele und Geist) fordert.

Die auf dieser Grundlage aufbauende Beweisführung schöpft ihre Kraft aus der These, dass die Realität welches Erkenntnisaktes auch immer sich tatsächlich erheblich von dem unterscheidet, was der reine Exoteriker glaubt. Man kann von der gewöhnlichen Wahrnehmung eines äußeren Objektes nicht sagen, dass die Seele eine Form wahrnimmt, die sich im äußeren Stoff befindet. Die sinnliche Wahrnehmung ist nicht dort draußen; es handelt sich nicht um eine Form, die sich im Gegenstand befindet. Gegenstand der Wahrnehmung sind die Formen, welche die Seele mit dem imaginativen Bewusstsein sieht. Die äußeren Formen sind lediglich der Anlass dafür, dass eine Form erscheint, »die sie für das imaginative Bewusstsein symbolisiert«. Der von den Sinnen wahrgenommene Gegenstand ist in Wahrheit diese symbolische Form. Ob nun die symbolische Form für das imaginative Bewusstsein durch etwas Äußeres veranlasst wird, und man sich durch sie über die Sinnesorgane erhebt, oder ob sie im Inneren erscheint und man mit ihr von den geistigen Erkenntnisinhalten herabsteigt, um sie durch die Imagination zu vergegenwärtigen – in jedem Fall ist diese Form, die vom imaginativen Bewusstsein aufgefasst wird, der reale Gegenstand der Schau. Es gibt dennoch einen Unterschied: Im ersten Fall ist ein Irrtum möglich, weil die äußere Erscheinung nicht mit der inneren übereinstimmt. Im zweiten Fall ist ein Irrtum nicht möglich. Die imaginative Form, die in der Kontemplation aufleuchtet, die vom Übersinnlichen und der Erleuchtung aus der Welt der Imaginationen geleitet wird, ahmt auf vollkommene Weise die göttlichen Gegenstände nach.

So führt die prophetische Erkenntnislehre zu einer Theorie der imaginativen Erkenntnis und der symbolischen Formen. Nebenbei entwickelt Mollā Sadrā auch eine mystische Psycho-Physiologie, die auf die Funktion der Lebenskräfte oder des Ätherleibes eingeht und – indem sie die bereits angedeuteten Kriterien der Imāme weiter entwickelt – reale Imaginationen von dämonischen Suggestionen und dem, was wir heute als Schizophrenie bezeichnen, zu unterscheiden erlaubt. Die drei Formen der Wahrnehmung, die dem walī, dem nabī und dem rasūl eignen, stehen zu den drei Gliedern der Triade Leib, Seele und Geist in Beziehung. Der Prophet des Islam vereinigt alle drei in sich. Der ganze Reichtum dieser Lehre kann hier nicht ausgebreitet werden. Sie legt die Begriffe der geistigen Schau, des geistigen Gehörs und des Herzens dar, das seinerseits fünf höhere Sinne besitzt. Diese sind es, die das Wort des Engels oder des Heiligen Geistes wahrnehmen, das für die physischen Sinne unwahrnehmbar ist. Und diese sind auch die Organe der esoterischen Unterweisung oder Initiation im eigentlichen Sinn des Wortes, d.h. jener absolut individuellen Initiation, die keiner Vermittlung durch ein Kollektiv oder einen Meister bedarf, und sie sind außerdem die Quelle der inspirierten Erzählung über die geistige Welt, in der Gott in der ersten Person spricht. Die Gesamtheit dieser inspirierten Erzählungen (hadīth qodsī) bildet einen einzigartigen Schatz islamischer Spiritualität. Aber es ist unmöglich ihre »Autorität« zu erkennen, wenn man nicht die hier behandelte Gnoseologie zu Hilfe nimmt. Schließlich ist es diese Gnoseologie, die das Fortdauern jener »geheimen, esoterischen Prophetie« bis zum Tage der Auferstehung erklärt, auf welche die Menschheit nur um den Preis ihres Untergangs verzichten kann. Denn allein eine heilige Geschichte enthüllt das Geheimnis einer prophetischen Philosophie, bei der es sich nicht um eine Dialektik der Vernunft, sondern um eine Epiphanie des Heiligen Geistes handelt.

Von hier aus gewinnt der Gegensatz zwischen den »offiziellen Wissenschaften«, die aus dem Äußeren durch menschliche Bemühungen und Belehrungen geschöpft werden, und den »Wissenschaften im wahren Sinn«, die aus dem spirituellen Erbe stammen, und schrittweise oder auf einen Schlag durch göttliche Unterweisung erworben werden, seinen Sinn und seine Tiefe. Insbesondere Haydar Amoli hat dieses Motiv behandelt, und gezeigt, wie die Wissenschaften im letzteren Sinn unabhängig von den ersteren gedeihen können, nicht jedoch jene ohne diese. Dabei geht es nicht in erster Linie um die Philosophen, denn in einer eindrucksvollen Überschau der philosophischen Situation im Islam führt Amoli viele von ihnen als Zeugen an, sei es Kamāl Kāschānī, Sadr Torkeh Ispahānī, die beiden Bahrānī, Afzal Kāschānī, Nasīr Tūsī, Ghazālī oder schließlich auch Avicenna. Tatsächlich betont Avicenna, dass wir lediglich die Eigenschaften, die Merkmale und die zufälligen Charaktere der Dinge kennen, nicht jedoch ihr Wesen; selbst wenn wir vom Ersten Wesen sagen, seine Existenz sei notwendig, dann handelt es sich lediglich um eine Eigenschaft, aber nicht um sein Wesen. Kurz, alle angeführten Philosophen stimmen darin überein, dass die spekulative Dialektik nicht zur Selbsterkenntnis, d.h. zur Erkenntnis der Seele und ihres Wesens führen kann. Diese schīitische Kritik an der Philosophie ist vor allem anderen eine positive Kritik. Sicherlich, Amoli geht mit den Repräsentanten der dialektischen Theologie (Kalām) im Islam äußerst hart ins Gericht. Die frommen Asch’ariten und die rationalistischen Mu’taziliten, die sich ihre Thesen und Gegenthesen entgegenhalten, entgehen nicht ihren Selbstwidersprüchen oder dem tatsächlichen Agnostizismus. Aber das eigentliche Ziel der Kritik Amolis an der Unfähigkeit der »offiziellen Wissenschaften« sind all jene, die das Denken im Islam auf juristische Fragen reduzieren, auf die Wissenschaft des fiqh (der juristischen Urteilsfindung), seien sie nun Sunniten oder Schiiten, – aber vor allem sind es die Schiiten, denn sie tragen die Verantwortung für den Stand der Dinge.

Allein die Weisen Gottes, die Ilāhīyūn, die Theosophen, hatten und haben Teil am Erbe jener Erkenntnis, deren Formen als Intuition, Inspiration und Imagination (wahy, ilhām, kaschf) bezeichnet werden können. Was diese Wissenschaft als spirituelles Erbe von der äußeren Wissenschaft unterscheidet, ist die Tatsache, dass sie eine Weisheit des Herzens, d.h. Selbsterkenntnis ist, und dass der Anteil des Erbes mit dem Maß des spirituellen Wachstums zunimmt, nicht aber durch die bloße Aneignung technischer Kenntnisse. Die Erkenntnis durch die göttliche Wesensoffenbarung (Intuition) ist abgeschlossen (mit dem Ende der gesetzgebenden Prophetie); die Pfade der Erkenntnis durch Inspiration und mystische Enthüllung (Imagination) stehen weiterhin offen (oder falls man dieser Behauptung widerspricht, so lebt zumindest ihr schīitischer Gehalt weiter). Die Erkenntnis durch mystische Enthüllung (kaschf) kann rein geistig sein, sie vermag aber auch imaginative Formen zu erfassen.

Ein hadīth kann uns besser verdeutlichen, was jene Wissenschaft, die Selbsterkenntnis ist, bedeutet. Die schīitische Theologie schließt, wie gesagt, im Gegensatz zu anderen Schulen, jede Möglichkeit aus, dass der Mensch »Gott sehen« kann, und diese These stimmt mit der Antwort Gottes an Moses überein (»Du wirst mich nicht sehen«, Koran, 7:139). Daher erklärt der Prophet im hadīth von der Schau: »Ich habe meinen Gott in der schönsten aller Formen gesehen.« Auf die damit gestellte Frage gibt der achte Imām eine Antwort, die jenen ähnelt, die später die Theosophen gegeben haben. Viel mehr als der brennende Dornbusch ist die menschliche Form, das Bild Gottes, der Ort der Epiphanie. In Wahrheit hat Mohammed nichts als die Form seiner eigenen Seele gesehen, welche die schönste aller Formen war, weil es sich bei ihr um jene »ewige mohammedanische Wesenheit«, um den himmlischen Menschen handelte – dessen Esoterik der Imām ist. Jede Schau Gottes ist eine Schau seiner menschlichen Form. Von daher begreift man die Bedeutung des bereits zitierten Grundsatzes: »Wer sich selbst erkennt, erkennt seinen Herrn«, d.h. seinen Imām, dessen Ergänzung lautet: »zu sterben, ohne seinen Imām zu kennen, heißt, den Tod der Unwissenden zu sterben.« Der Prophet konnte sagen: »Ihr werdet euren Herrn sehen, so wie ihr den Vollmond seht.« Und der erste Imām hinterließ eine Aussage, die unmittelbar an die Evangelien erinnert: »Wer mich gesehen hat, hat Gott gesehen.« Eine seiner Unterhaltungen mit Komayl schließt mit den Worten: »Ein Licht erhebt sich im Morgengrauen der Vorewigkeit; es leuchtet wieder an den Tempeln der doppelten Negation.«

Wenn man von einer Erkenntnis spricht, die so empfangen wird, wie man ein Erbe entgegennimmt, das einem gehört, muss man wissen, worauf die Sätze des Propheten sich beziehen: »Die Weisen sind die Erben der Propheten«. »Die Weisen meiner Gemeinschaft entsprechen den Propheten Israels.« »Die Tinte der Weisen ist viel wertvoller als das Blut der Märtyrer.« Amoli schließt von diesen Weisen alle exoterisch Wissenden aus, jede Interpretation, die z.B. aus den »vier Imāmen«, den Gründern der vier sunnitischen Rechtsschulen, Erben des Propheten machen will. Sie haben dies auch gar nicht beansprucht und ihre gesamte Wissenschaft auf dem, »was man von außen aufnimmt« errichtet. Die als Erbe aufgenommenen Erkenntnisse setzen eine spirituelle Überlieferungskette voraus, deren Urbild Salman der Perser ist, weil der Prophet von ihm sagte: »Du bist ein Teil von uns, der Mitglieder der Familie des Propheten«. Diese Familie, sagt unser Autor, ist nicht die äußere Familie, die aus Gattinnen und Kindern besteht, sondern die »Familie der Erkenntnis, der Gnosis und der Weisheit«. Es ist dieses prophetische Haus, das von Anfang an durch die zwölf Imāme gebildet wird; sie zusammen sind (selbst vor ihrem Erscheinen auf Erden) die Grundlage der Verwandtschaft und der Überlieferung. Denn, wie bereits gesagt, im Gegensatz zu jenen, die dem Zwölfer-Schīismus vorgeworfen haben, er gründe seine Imāmologie auf einer fleischlichen Abstammungslinie, genügt diese nie und nimmer, um das Imāmat der Imāme zu begründen. Der sechste Imām hat immer wieder betont: »Meine initiatorische Aufgabe im Hinblick auf das Oberhaupt der Gläubigen (den ersten Imām) ist viel kostbarer, als meine fleischliche Verwandtschaft mit ihm«. Wie bereits gesehen, präexistiert das Pleroma der Zwölf vor ihrer irdischen Epiphanie, ihre Blutsverwandtschaft oder ihr Abstammungsverhältnis ist das Zeichen ihres initiatorischen Auftrags und nicht seine Grundlage.

Aus diesem Grund sind sie selbst die Übermittler jener Erkenntnis, die das »Erbe des Propheten« darstellt, und aufgrund dieser Überlieferung wird die »esoterische Prophetie«, das walāyat, bis zum Tage der Auferstehung fortdauern. Den ersten der zuvor zitierten Sätze analysierend, warnt Amoli vor der Falle der arabischen Redeweise. Er übersetzt: »die Weisen, das sind jene, die die Erben der Propheten sind«. Umgekehrt: jene, die nicht Erben sind, sind keine Weisen. Die Qualität des Erben stellt sicher, dass das empfangene Gut nicht von außen stammt; es ist der Schatz, der zu uns zurückkehrt. Gewiss, ohne Anstrengung und spirituelle Übung vermag man nicht in seinen Besitz zu gelangen. Aber man täusche sich nicht. Er kommt wie ein Schatz, der in der Erde vergraben ist, den ein Vater seinem Erben hinterlassen hat. Die Anstrengung beseitigt das Hindernis, sie erzeugt nicht den Schatz. »Ebenso«, schließt unser Autor, »hat der wahre Adam hinter sich – d.h. unter der Erde ihres Herzens – die Schätze der Theosophie zurückgelassen. Und das ist die Bedeutung des Koranverses: Wenn sie die Torah und das Evangelium verstünden, und die Bücher, die der Herr ihnen gesandt hat, würden sie das, was sich über ihnen befindet ebenso schätzen, wie das, was sich unter ihren Füssen befindet.« Wir begegnen so der Idee des Schatzes der göttlichen Geheimnisse wieder, die dem Menschen anvertraut wurden, der Grundlage der schīitischen Esoterik. Daher ist ihre Geschichte notwendigerweise eine heilige Geschichte.

Dieser Text stellt eine Fortsetzung der erstmaligen deutschen Übersetzung aus Corbins »Geschichte der islamischen Philosophie« (1964) dar. Vorheriger Beitrag: Esoterik des Islam II – Imamologie

wird fortgesetzt

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