Geistesforschung als Wissenschaft – I – Imaginationen und die Denkformen unseres Zeitalters

Schema komplexer geistiger Zusammenhänge.

Schema komplexer geistiger Zusammenhänge. Auch eine Form von Symbolik. Steiner 1905

Wer sich mit Steiners Selbstverständnis als Geistesforscher beschäftigen will – und auf andere Art lässt sich ein Verständnis dessen, was er unter »Geistesforschung« verstand, wohl kaum gewinnen – wird nicht umhin können, sich mit seinen Ausführungen über die Methoden dieser Geistesforschung auseinanderzusetzen.

In einem größeren Umfang systematisch dargestellt wurden diese Methoden erstmals in der Aufsatzreihe »Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?«, die zwischen Juni 1904 und September 1905 in der Zeitschrift »Lucifer-Gnosis« publiziert wurde. 1907 erschienen diese Aufsätze gesammelt als Sonderdruck und 1909 erstmals in Buchform. Die »Theosophie«, die Anfang Mai 1904 erschienen war, enthielt bzw. enthält ebenfalls ein kurzes Kapitel über den »Pfad der Erkenntnis«. Deren präliminarische Darstellung des Erkenntnisweges ging der Aufsatzreihe »Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?« voraus. Zwischen 1905 und 1908 erschienen die Aufsätze »Die Stufen der höheren Erkenntnis«, die als Fortsetzung von »Wie erlangt man …?« betrachtet werden können, die 1908 als Sonderdruck publiziert wurden und 1931 erstmals in Buchform. Ende 1909, Anfang 1910 erschien die »Geheimwissenschaft im Umriss«, die ihrerseits ein umfangreiches Kapitel über die Methoden der Geisterkenntnis enthält (»Die Erkenntnis der höheren Welten. Von der Einweihung oder Initiation«). 1912 veröffentlichte Steiner im Philosophisch-Anthroposophischen Verlag die acht Meditationen »Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen« und 1913 die »aphoristischen Ausführungen« »Die Schwelle der geistigen Welt«, die ebenfalls grundlegende Darstellungen zu den Erkenntnismethoden der Geistesforschung enthalten. Damit sind die größeren zusammenhängenden Darstellungen in Buchform genannt, die aber bei weitem nicht alle Ausführungen Steiners zu diesem Thema beinhalten. Über das gesamte Aufsatz- und Vortragswerk verstreut finden sich eine Vielzahl von vertiefenden Erörterungen, die einzelne Aspekte jener Methoden beleuchten, sowie deren Bedingungen und Erfahrungen beschreiben. Es dürfte aber aus systematischen und anderen Gründen sinnvoll und berechtigt sein, sich zunächst auf die schriftlichen Schilderungen Steiners zu beschränken.

»Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?« und »Die Stufen der höheren Erkenntnis« sind bereits in früheren Beiträgen behandelt worden (diese sind zusammengefasst in zwei Ebooks: »Der esoterische Schulungsweg der Anthroposophie« und »Was heißt Geisterkenntnis in der Anthroposophie?«).

Wir wenden uns daher im Folgenden dem Kapitel der »Geheimwissenschaft im Umriss« über die Einweihung oder Initiation zu. Bevor dies geschieht, ist jedoch auf die letzte Vorrede dieses Buches von 1925 und auf das Kapitel »Charakter der Geheimwissenschaft« einzugehen. Erstere birgt Aussagen Steiners über die Darstellungsform der Geisteswissenschaft, die nicht nur für dieses Buch, sondern generell von Bedeutung sind, letzteres Darlegungen zum Selbstverständnis der Geistesforschung als Wissenschaft.

Die 1925 erschienene Ausgabe letzter Hand enthält eine von Steiner auf dem Krankenlager verfasste Vorrede, die aus heutiger Sicht vermächtnishaft anmutet. Der Geistesforscher, der inzwischen auf eine reiche Fülle spiritueller Erfahrungen und Erkenntnisergebnisse zurückblickt, gibt darin einen bemerkenswert freimütigen Einblick in seine Seelengeschichte. Die Kosmogonie und Hierohistorie der »Geheimwissenschaft im Umriss« sollten ursprünglich als letztes Kapitel zur »Theosophie« (1904) hinzugefügt werden. Aber die metageschichtlichen Vorgänge »rundeten sich« in seiner Seele »nicht so ab«, dass dies möglich gewesen wäre. Das »geistige Wesen des Einzelmenschen« entfaltete sich zur Zeit der Abfassung der »Theosophie« »in Imaginationen« vor dem Blick des Autors, und dieses vermochte er »darzustellen« (die Darstellung der spirituellen Anthropologie und ihres Zusammenhangs mit der seelischen und geistigen Wesenswelt findet sich in der »Theosophie« als großartiges Gedankengemälde), nicht jedoch die »kosmischen Zusammenhänge« (gemeint ist das Drama des himmlischen Anthropos und der Hierarchienwelt und dessen Projektion in den Horizont des modernen Bewusstseins). Einzelne Imaginationen waren wohl präsent, aber es fehlte das »Gesamtbild«.

Steiner wendet sich nun – und hier wird es spannend – der Darstellungsart der »Geheimwissenschaft im Umriss« zu. Da er einen mystisch-gnostischen Erfahrungsinhalt in einem Zeitalter darzustellen hatte, das nahezu vollständig von der naturwissenschaftlichen Denkweise beherrscht war, musste der Versuch unternommen werden, diesen Inhalt in Gedankenformen zu beschreiben, die sich an jene der Naturwissenschaften anlehnten, sie zugleich aber auch fortentwickelten – und zwar so fortentwickelten, dass sie sich für die »Darstellung des Geistigen« eigneten.

Was sagt Steiner damit? Er sagt, dass die gesamte Darstellungsform der »Geheimwissenschaft im Umriss« – dieses »Umrisses der Anthroposophie als eines Ganzen« – sich an den Denkformen der Naturwissenschaften orientierte, diese aber gleichzeitig so umgestaltete, dass sie den Inhalt der Geisterkenntnis in sich aufzunehmen vermochten. Was versteht Steiner an dieser Stelle unter den »Gedankenformen der Naturwissenschaft«? Darauf geben die folgenden Sätze eine Antwort: »die Gedanken des gewöhnlichen Bewusstseins«.

Das »gewöhnliche Bewusstsein« ist das Bewusstsein des Alltagsmenschen, und dieses Bewusstsein geht mit den Denkformen der Naturwissenschaften konform, die sich auf die Sinnesbeobachtung stützen und von dieser abgeleitet sind. Denn die Naturwissenschaften insgesamt – und übrigens auch die Philosophie – gehen aus diesem Bewusstsein hervor. Nicht aber geht das »geistige Schauen der Geist-Welt« mit diesem Bewusstsein konform, denn es beruht auf einem Bewusstsein, das nicht gewöhnlich ist. Es beruht auf einem anderen Bewusstsein. Daher ist es auch nicht möglich, in den Gedankenformen des naturwissenschaftskonformen Bewusstseins »allein« die »Offenbarung der Geist-Welt« zur Darstellung zu bringen.

Der »Geistesforscher« stand also bei der Abfassung seiner »Geheimwissenschaft« vor einem Dilemma: Um der Verständlichkeit seiner Darstellung willen musste er die ihm zugänglichen Erfahrungsinhalte in eine Gedankenform bringen, die diesen Inhalten nicht entsprach, weil sie in einen »bloßen« Gedankeninhalt nicht eingingen. Denn die Gedankeninhalte des gewöhnlichen Bewusstseins vermögen nur, das »sinnlich Wahrgenommene« auszudrücken, nicht aber das geistig Geschaute. Und nun spricht Steiner den grundlegenden Sachverhalt aus: »Der Inhalt des geistig Geschauten lässt sich nur in Bildern (Imaginationen) wiedergeben, durch die Inspirationen sprechen, die von intuitiv erlebter geistiger Wesenheit herrühren. Aber der Darsteller der Imaginationen aus der Geist-Welt kann gegenwärtig nicht bloß diese Imaginationen hinstellen«, weil diese Imaginationen für ein naturwissenschaftliches Zeitalter schlicht unverständlich wären.

Was ist also zu tun? Er muss die Inhalte des anderen Bewusstseins in die Denkformen des gewöhnlichen Bewusstseins umschmelzen, damit sie für diese überhaupt verstehbar sind. Das Ergebnis ist eine Darstellung der Geist-Welt, die in Gedankenform – in den Gedankenformen des gewöhnlichen Bewusstseins – auftritt. Und diese andere Form des Auftretens sichert – so Steiner – die Verständlichkeit des dargestellten Inhaltes.

Steiner spricht hier offensichtlich von einem hermeneutischen Problem, einem Übersetzungsproblem. Es lässt sich mit den Übersetzungsvorgängen vergleichen, die bereits im gewöhnlichen Bewusstsein stattfinden. Auch hier muss ein Erfahrungsinhalt, der seine angemessene Ausdrucksform in etwas anderem – einer anderen Sprache – gefunden hat, in eine Sprache umgegossen werden, die auf einen anderen Erfahrungsraum bezogen ist. Das Phänomen der Übersetzung wirft eine grundlegende Frage auf, die Frage nämlich, ob sie überhaupt möglich ist. Lassen sich die spezifischen Erfahrungen, die im Horizont einer bestimmten Sprache durch diese Sprache ermöglicht werden, in einen vollkommen anderen Erfahrungshorizont transponieren, der an eine andere Sprache gebunden ist und durch diese erst konstituiert wird? Ja, noch tiefer gefasst: Lassen sich die Erfahrungen, die im Horizont eines Bewusstseins auftreten, überhaupt – mittels sprachlicher Repräsentationen – in den Horizont eines anderen Bewusstseins übertragen, das nicht über diese Erfahrungen verfügt? Zweifellos transponiert die sprachliche Repräsentation nicht die Erfahrung selbst, sondern nur deren zeichenhaftes Surrogat, das den Empfänger der Botschaft auf etwas hinweist, das er in sich selbst – oder außerhalb seiner selbst – aufsuchen muss, um die Verweise der Zeichen »verstehen« zu können. Man könnte das Problem auch so formulieren: Was stellt sich der Blinde eigentlich vor, wenn die Sehenden von der Welt reden, die sie sehen?

Genau dies ist auch das Problem der »Geheimwissenschaft im Umriss«, ja der Geistesforschung, der spirituellen Erfahrung im allgemeinen. Lassen sich die Erfahrungen, die ihr aufgrund der besonderen Bedingungen, die sie ermöglichen, zugänglich sind, in ein anderes Bewusstsein übertragen, das nicht über diese Erfahrungen verfügt? Und wie kann dieses andere Bewusstsein sie verstehen? Und welcher Art ist dieses Verstehen? Setzt Verstehen nicht immer Erfahrung voraus? Ist der gemeinsame Boden, auf dem unser alltägliches Verstehen beruht, nicht der Boden einer gemeinsamen Erfahrung? Und fällt die Möglichkeit des Verstehens nicht weg, sobald wir diesen gemeinsamen Boden verlassen? Solange wir uns im Horizont des Alltagsbewusstseins bewegen, scheint die gegenseitige Verständigung – vordergründig zumindest – wenig problembehaftet. Wir können stets auf Inhalte verweisen, die uns allen, prinzipiell wenigstens, zugänglich sind (die Inhalte der Sinneswelt). Sprechen wir von seelischen Erfahrungen (Schmerz, Trauer, Freude), können wir das Vorhandensein solcher Erfahrungen beim anderen voraussetzen. Sprechen wir von gedanklichen Erfahrungen (Operationen des Denkens wie Hypothesen- oder Theorienbildung), setzen wir das Vorhandensein vergleichbarer Erfahrungen im anderen, zu dem wir sprechen, ebenfalls voraus. Was aber, wenn wir von Erfahrungen sprechen, die gerade nicht diesem alltäglichen Erfahrungshorizont entstammen, sondern einer Welt jenseits dieses Erfahrungshorizontes? Müssen wir da nicht verstummen? Und wenn wir nicht verstummen, werden wir nicht zwangsläufig für verrückt erklärt? (Das letztere ist Menschen, deren Weltperspektiven nicht dem Mainstream entsprachen und diesen Sachverhalt nicht verschwiegen, im Verlauf der Geschichte ständig widerfahren, nicht zuletzt Steiner, den auch noch heute manche dadurch glauben erledigen zu können, dass sie ihn schlicht für »verrückt« erklären. Wer aber für »verrückt« erklärt, was er nicht versteht, drückt damit nur die Grenzen des eigenen Verstehens aus).

Steiner versuchte das Problem »Schweigen oder Reden« – und wenn Reden, dann wie? – dadurch zu lösen, dass er seine übergedanklichen (imaginativen, inspirativen) Erfahrungen in die Gedankenformen des naturwissenschaftlichen Zeitalters und die Sprache des Alltagsbewusstseins umgoss. Zwar lässt sich »der Inhalt des geistig Geschauten … nur in Bildern (Imaginationen) wiedergeben«, aber offenbar lassen sich diese Bilder in Gedanken umformen, die gleichsam lexikalisch den Imaginationen entsprechen, aus denen sie hervorgehen. Dadurch sind Zeichen geschaffen, die auf einen Erfahrungsinhalt verweisen, der zwar nicht als solcher, zumindest aber als Zeichen, zeichenhaft, als »Symbol« im Bewusstsein des Empfängers der Botschaft anwesend ist. Alles wird darauf ankommen, dass der Empfänger der Botschaft (der Leser) diese Zeichen richtig versteht und das Zeichen nicht mit dem Bezeichneten verwechselt.

An anderer Stelle (z.B. in seinem Buch »Von Seelenrätseln«) spricht Steiner von der »Herablähmung« lebendiger Bilder (Imaginationen) in die Vorstellungen und Begriffe des gegenständlichen Alltagsbewusstseins. »Herabgelähmt« wird das Leben dieser Bilder durch die Nerven-Sinnes-Organisation, an der sich der Inhalt dieser Bilder in Form »abstrakter« Gedanken und Vorstellungen spiegelt. Konkret ist die Imagination, abstrakt der Gedanke als ihr Residuum. Diese Schilderungen – die ihrerseits »abstrakt« sind – vertreten eine Imagination, wie sie beispielsweise die »schöne Lilie« in Goethes »Märchen« darstellt, deren Berührung alles Lebendige tötet. Pointiert gesagt: Steiner hätte auch Märchenerzähler werden können, – aber wer hätte ihm – außer Kindern – in diesem überaus prosaischen, aufgeklärten Zeitalter dann überhaupt noch Gehör geschenkt? Schließlich sagte er ja auch selbst, »der Darsteller von Imaginationen aus der Geist-Welt« könne »gegenwärtig nicht bloß diese Imaginationen hinstellen«, weil damit sein »Bewusstseinsinhalt« »als ein ganz anderer« »neben dem Erkenntnisinhalt« seines »Zeitalters« gestanden hätte – »ohne allen Zusammenhang mit diesem«. Er musste also diesen Zusammenhang von sich aus aufsuchen und seine Imaginationen in die Denkformen seines Zeitalters gießen.

Nun, das doppelte Paradox des Erklärens und Verstehens – des Erklärens, das immer schon ein Verständnis dessen voraussetzt, was es zu erklären versucht, des Verstehens, das voraussetzt, das Unverstandene könne sich selbst erklären – dieses doppelte Paradox lässt sich nicht lösen, wenn man den circulus vitiosus der bloßen Logik nicht verlässt. Die Lösung ergibt sich, wenn man sich von der Ebene der Logik auf jene der Ontologik begibt und zugibt, dass die Lösung immer schon im Problem latent präexistiert. Diese Präexistenz der Lösung ist die vorauslaufende Wirklichkeit, an die das Zeichen denjenigen erinnert, dem es mitgeteilt wird. Das Zeichen erhält dadurch eine völlig andere Funktion: es erklärt nicht das Unverstandene, das ohnehin nicht zu erklären ist, sondern erinnert seinen Empfänger an das immer schon Verstandene, das er lediglich vergessen hat. Mit anderen Worten: Wir leben immer schon in der Wirklichkeit des Geistes, aber sie ist unserem Bewusstsein entfallen, weil wir vom Wasser der Lethe getrunken haben. Der Unterschied zwischen uns und jenen, deren Augen aufgeschlossen sind, besteht einzig darin, dass sie sich bereits an das erinnert haben, was in uns noch darauf wartet, erinnert zu werden. Das »ganz Andere« ist uns also nicht fremd, wir haben uns ihm durch das Vergessen nur entfremdet und unsere Aufgabe besteht darin, uns seiner zu erinnern. Läge die Wirklichkeit des Geistes nicht bereits in uns, wäre es schlechterdings unmöglich, aus dem Zustand der Erkenntnislosigkeit in jenen der Erkenntnis überzugehen. Das ist die Wahrheit des gnostischen Mythos.

Doch kehren wir zum Problem der Darstellung zurück. Wenn die eigentlich angemessene Form der Darstellung des »geistig Geschauten« die Form des Bildes (der Imagination) ist, diese Form aber dem gewöhnlichen Bewusstsein als etwas Fremdartiges gegenüberstünde, erhebt sich die Frage, ob die Gedankenform, in die das geistig Geschaute gegossen wird, dem Geschauten überhaupt angemessen ist. Mir ist nicht bekannt, dass jemand in der anthroposophischen Diskurstradition bisher die Frage aufgeworfen hätte, was die Tatsache, dass die »Geheimwissenschaft im Umriss« eine Form angenommen hat, die eigentlich ihrem Inhalt widerspricht, für die Hermeneutik der Darstellung »der Anthroposophie als eines Ganzen« konkret bedeutet.

Denken wir nur an so zentrale Gedankenformen des naturwissenschaftlichen Denkens wie den Begriff der Entwicklung (Evolution), jenen der Kausalität oder der Zeit. Welche Rolle spielen sie in der »Geheimwissenschaft im Umriss«? Was liegt als Imagination dem Begriff der »Entwicklung« zugrunde, der für die Darstellungen dieses Buches von zentraler Bedeutung ist (ein Kapitel heißt z.B. »Die Weltentwicklung und der Mensch«; die »Entwicklung« der »Glieder der Menschennatur« hängt »mit der Entwicklung« des Kosmos zusammen, die Wesen der himmlischen Welt, die geistigen Hierarchien, unterliegen ebenfalls einer »Entwicklung«)?

Wird hier die Gültigkeit eines Entwicklungsbegriffs vorausgesetzt, wie er sich im naturwissenschaftlichen Denken herausgebildet hat, oder wird hier ein Inhalt in einen Begriff »hineingegossen«, der ihm nur mehr oder weniger entspricht? Versucht Steiner kosmische Imaginationen, die Struktur und den Aufbau der imaginativen Welt, die fortwährende Verwandlung ihrer Bilder, mittels naturwissenschaftlicher Kategorien zu beschreiben, die nicht unbedingt die angemessenste Form ihrer Darstellung sind? Oder ist der Begriff der »Entwicklung« eine adäquate Ausdrucksform für Vorgänge in der »geistigen Welt«, weil sich diese tatsächlich entwickelt? Erhält der Begriff der Entwicklung möglicherweise eine andere Bedeutung dadurch, dass er zum Gefäß für geistige Inhalte wird und bestünde ein mögliches Missverständnis darin, dass man in ihm die Bedeutung sucht, die ihm die jeweils aktuelle Definition der scientific community verleiht, während es gerade darauf ankäme, seinen spezifischen Inhalt aus seinem Gebrauch hermeneutisch zu erschließen?

Dass es sich tatsächlich so verhält, darauf deutet die Aussage Steiners, der Inhalt der »Geheimwissenschaft im Umriss« sei »in Gedanken gegeben« worden, »die für die Darstellung des Geistigen geeignete weitere Fortbildungen der in der Naturwissenschaft angewendeten Gedanken sind«. Um »Fortbildungen«, um Erweiterungen der in der Naturwissenschaft angewendeten Gedanken handelt es sich also, nicht um eine unveränderte Übernahme dieser Gedanken. Der Begriff der Entwicklung etwa erhält dadurch, dass er auf Erscheinungsgebiete angewandt wird, die außerhalb des Erfahrungshorizontes der Naturwissenschaften liegen, eine andere Bedeutung. Es hätte aber keinen Sinn, ihn auf diese Gebiete anzuwenden, wenn diese Anwendung zu sinnlosen Ergebnissen führte. Mit anderen Worten: Entwicklung muss es auch – genau in der Form, die durch die Anwendung dieses Begriffs im jeweiligen Kontext definiert wird – in jenen Wirklichkeitsbereichen geben, von deren Entwicklung jeweils gesprochen wird.

Wenn also von der »Entwicklung« der Seele oder geistiger Wesen gesprochen wird, ergibt sich die Bedeutung dieses Begriffs aus der Schilderung der jeweiligen Vorgänge. Die »Empfindungsseele« beispielsweise stellt das Ergebnis der umwandelnden Tätigkeit des menschlichen Ich am »Empfindungsleib« dar, die erstere ist eine Entwicklungs- oder Erscheinungsform des letzteren, die durch das Ich bewirkt wird. (»Das ›Ich‹ arbeitet innerhalb der drei andern Glieder und wandelt diese um. Durch solche Umwandlung entstehen …: Empfindungsseele, Verstandesseele und Bewusstseinsseele«.) Ebenso entwickeln sich Geistwesen durch ihre Tätigkeit an etwas, denn Tätigkeiten wirken stets auf den Tätigen zurück. So erlangen die unterschiedlichsten hierarchischen Wesen durch ihre »Arbeit« an anderen Wesen Fähigkeiten, die sie vor dieser Tätigkeit nicht besaßen und erschließen sich dadurch neue Welthorizonte (»So erscheint die ganze Saturnentwickelung als eine Bearbeitung dessen, was aus den ›Geistern des Willens‹ ausgeströmt ist, durch die ›Geister der Weisheit, der Bewegung, der Form‹ usw. Diese geistigen Wesenheiten machen dabei selbst eine Entwickelung durch. Die ›Geister der Weisheit‹ zum Beispiel stehen auf einer andern Stufe, nachdem sie ihr Leben zurückgestrahlt vom Saturn empfangen haben, als vorher. Die Frucht dieser Tätigkeit erhöht die Fähigkeiten ihres eigenen Wesens«).

Dass es sich bei den Inhalten der »Geheimwissenschaft im Umriss« um in Gedankenform gebrachte Imaginationen handelt, bringt Steiner zum Ausdruck, wenn er schreibt: »Ich habe seit der Zeit, in der in meiner Seele die Imaginationen, die das Buch wiedergibt, in ein Gesamtbild zusammengeflossen sind, unausgesetzt das forschende Schauen … fortgebildet … «. Genauer gesagt, handelt es sich um Imaginationen, »durch die Inspirationen sprechen, die von intuitiv erlebter geistiger Wesenheit herrühren«. Und die damit angesprochenen, ineinander verschränkten, letztlich nicht voneinander zu trennenden Wirklichkeitsebenen werden darüberhinaus »in Gedankenform gegossen«. Und diese Imaginationen werden als »objektive Imaginationen« bezeichnet, also als Imaginationen von »Objekten«, geistigen »Gegenständen«, die vom schauenden Subjekt ihrem Inhalt nach unabhängig sind: »Wie der Mathematiker von Gedanke zu Gedanke schreitet, … so … muss geistiges Schauen von objektiver Imagination zu objektiver Imagination schreiten …«. Solche »objektiven Imaginationen« stellen »Bild-Wiedergaben eines objektiven Geist-Inhaltes« dar: »Dass man von einer Imagination weiß, sie ist nicht bloß subjektives Bild, sondern Bild-Wiedergabe objektiven Geist-Inhaltes, dazu bringt man es durch gesundes inneres Erleben«. Nicht nur der Geist-Inhalt ist objektiv, auch die »Bild-Wiedergabe« dieses Inhaltes ist objektiv.

Schließlich klingen im Vorwort letzter Hand zwei weitere bedeutsame Motive an, das Motiv des Augenzeugen, der Zeugnis von einem geschauten Geschehen ablegt, das jenseits der Sprache verläuft, also erneut das Übersetzungsproblem aufwirft, und das Motiv der spirituellen Tradition, in die sich der Geistesforscher, trotz der Betonung seiner individuellen Distinktion, hineinstellt: »Meine Erkenntnisse des Geistigen, dessen bin ich mir voll bewusst, sind Ergebnisse eigenen Schauens … Sie waren zunächst ›Anschauungen‹, die ohne Namen lebten. Sollte ich sie mitteilen, so bedurfte es der Wortbezeichnungen. Ich suchte dann später nach solchen in älteren Darstellungen des Geistigen, um das noch Wortlose in Worten ausdrucken zu können. Ich gebrauchte diese Wortbezeichnungen frei, so dass wohl kaum eine derselben in meinem Gebrauche zusammenfällt mit dem, was sie dort war, wo ich sie fand«.

Die Erkenntnisse sind »Ergebnisse eigenen Schauens«: mit der Augenzeugenschaft ist ein Höchstmaß an Authentizität verbunden, denn für den Augenzeugen ist die Wirklichkeit unmittelbar präsent, von der er redet, sie ist seine Wirklichkeit und sein Zeugnis von dieser Wirklichkeit lässt diese Wirklichkeit in jedem, der das Zeugnis vernimmt, in seiner sprachlichen Repräsentation gegenwärtig werden, als fortdauernden Aufruf, es über seine sprachliche Repräsentation hinaus in sich zu verwirklichen. Das Zeugnis des Augenzeugen lässt sich nicht einfach ignorieren oder wegdeuteln, denn es ist das Zeugnis der Wirklichkeit selbst, die in das Bewusstsein dessen einbricht, der es vernimmt. Fortan ist es ein Stachel in seinem Fleisch, und sofern er den Schmerz, den es ihm bereitet, nicht mit künstlichen Mitteln betäubt, wird es ihn antreiben, nach einer Heilung dieses Schmerzes zu suchen. Diese Heilung findet er nur, wenn er selbst zum Augenzeugen wird.

»Anschauungen ohne Namen«, Wortloses, das der Worte, der »Wortbezeichnungen« bedarf, um mitgeteilt werden zu können. Hier ist nun nicht von Gedanken-, sondern von Wortformen, von Terminologie die Rede. Eine solche Terminologie bot natürlich die spirituelle Tradition der abendländischen Esoterik in reichem Maße an und wie Steiner selbst sagt, fand er eine solche Terminologie in »älteren Darstellungen des Geistigen«, wenngleich er die aufgegriffenen Bezeichnungen »frei gebrauchte«, ihnen also die Bedeutung gab, die sich aus dem Zusammenhang des Geschauten und durch sie Benannten ergibt. Eine Erklärung für die Bedeutung dieser Terminologie lässt sich daher nicht aus deren früherem Gebrauch gewinnen, sondern allein aus seinem eigenen. Einer philologischen Archäologie, die aus Worten ihre Bedeutung, aus den Bezeichnungen den bezeichneten Inhalt zu eruieren versucht, wird also eine klare Absage erteilt. Andererseits wird durch diesen Hinweis auf »ältere Darstellungen des Geistigen« auch die Existenz einer Tradition spiritueller Erkenntnis bekräftigt, die aus einer Kette von Augenzeugen besteht, die ebenso wie Steiner vor dem Problem standen, für ihre »Anschauungen ohne Namen« Benennungen zu finden, die diesen Anschauungen entsprachen. Zu diesen gehören zweifellos Dionysios Areopagita (für die Namen der Engelwesen), Jacob Böhme und Paracelsus (für die Namen mancher »Wesensglieder« des Menschen), aber auch manche Autoren der theosophischen Tradition, die ihrerseits Erfahrungsinhalte östlicher Mystik und Esoterik verwestlichten.

Aus diesen wenigen Bemerkungen im Vorwort zur Ausgabe letzter Hand lässt sich die Komplexität der Struktur des Textes der »Geheimwissenschaft im Umriss« erahnen, die für eine anthroposophische Hermeneutik zweifellos eine große Herausforderung darstellt. Aufgrund dieser Bemerkungen lassen sich nämlich mindestens vier Bedeutungsebenen der in ihr enthaltenen großen Erzählung unterscheiden: die begrifflich-gegenständliche des gewöhnlichen Bewusstseins, auf dessen Verständnismöglichkeiten der gesamte Text zugeschnitten ist (»Sensation« in »Die Stufen der höheren Erkenntnis«, GA 12), die bildhafte der Imagination (»Bild« in GA 12), die Zusammenhänge erschließende der Inspiration (»Begriff« in GA 12) und die Wesen offenbarende der Intuition (»Ich« in GA 12). Das »Wesen« und der »Zusammenhang« sind im »Bild« anwesend, auf das der Gedanke verweist, wenn auch eingefaltet in eine Form des Bewusstseins, dessen Inhalt die tieferen Schichten der Bedeutung gerade verdeckt. Andererseits birgt die in diesem Inhalt eingefaltete Wirklichkeit das Potential der Ausfaltung in sich: eine »Zündekraft«, durch welche »die eigene Inspiration angeregt« werden kann, wie es in »Die Stufen der höheren Erkenntnis« heißt.

Damit sind einige wesentliche Aussagen Steiners thematisiert, die sich auf den Inhalt und die Art der Darstellung der »Geheimwissenschaft« beziehen. Sein Verständnis von Geisteswissenschaft »als Wissenschaft« ist damit aber noch nicht berührt. Darüber finden sich grundlegende Ausführungen im Kapitel »Charakter der Geheimwissenschaft«.

Folgender Beitrag: Geistesforschung als Wissenschaft – II – Erfahrung, Experiment und Beweis

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