Avicennas Erzählung »Der Lebende, der Sohn des Wachenden« – ein Kommentar

Botticini, Die drei Erzengel führen Tobias (15. Jh.)

Botticini, Die drei Erzengel führen Tobias (15. Jh.)

Henry Corbin kommentierte in seinem Buch »Avicenne et le récit visionnaire« die Erzählung Avicennas, die den ersten Teil einer Trilogie bildet. Hier folgt eine Übersetzung seines Kommentars in Auszügen. [Anmerkungen bzw. Ergänzungen des Übersetzers in eckigen Klammern].

Die Erzählung Avicennas will auf den Orient im wahren Sinn des Wortes hinweisen und den mystischen Pilger auf diesen Orient hinorientieren. Sie gliedert sich in sieben Episoden.

(1) Die Begegnung mit dem Engel (Kapitel 1-4). Diese Episode enthält den Prolog, der die Ausgangsbedingungen für die Schau beschreibt (die Seele muss bei sich »eingerichtet«, »zu Hause« sein), darauf folgt die Erscheinung des »Weisen«, die Offenbarung seines Namens und seiner Person, die Freude, die der Schauende empfindet.

Die ganze Episode kreist um Hadsch ibn Jaqzān. Die Erscheinung des Engels, des Dolmetschers der göttlichen Geheimnisse, verweist auf die urbildliche Verwandtschaft der Erzählung Avicennas: im allgemeinen beginnen alle imaginativen Erzählungen auf die gleiche Art. Hadsch ibn Jaqzān spielt hier die selbe Rolle, wie der Erzengel Gabriel in den Schauungen Daniels, Raphael oder Michael in jenen des Henoch (Henochapokalypse), der Erzengel Uriel im vierten Buch des Esra usw. Verwandte Erscheinungen finden sich auch im Poimandres und im Hirten des Hermas. Der Erzengel Gabriel ist in jeder Darstellung der Himmelsreise [»Mirādsch«, dessen Prototyp die Himmelsreise des Propheten ist] der spirituelle Führer, und Hadsch ibn Jaqzān ist als Individuation der aktiven (himmlischen) Intelligenz, die ihrerseits mit dem Erzengel Gabriel identifiziert wird, die spezifische Erscheinung des Engels in der spirituellen Bildsprache, die dieser Erfahrung entspricht.

An der Erfahrung dieser Engelserscheinung ist zweierlei hervorzuheben: der Aspekt der Person, die geschaut wird, und die Implikationen eines solchen Schauens. Die Person, die geistig geschaut wird, beschreibt der Erzähler mit einer Sorgfalt, der eine gewisse ästhetische Bewunderung zu entnehmen ist. Das arabische Wort »pir« wird nicht verwendet, um die physischen Eigenschaften eines »alten Mannes« zu bezeichnen. Die Erzählung betont ja auch, dass Engel niemals »alt« werden. Das Wort deutet nicht auf das physische Alter hin, da die zeitlose Dauer der Existenz der Wesen der himmlischen Welt die Eigenart dieser Existenz nicht aufhebt. Um die Schilderung zu verstehen, müssen wir das Augenmerk auf die coincidentia oppositorum lenken, die der Erzähler zum Ausdruck bringt, wenn er die Merkmale der himmlischen Erscheinung beschreibt: die Schönheit und der Glanz der Jugendlichkeit verbunden mit der Würde des »alten Weisen«.

Der »ewige Jüngling« (puer aeternus) ist auch anderswo ein Symbol für Ganzheit: die Vollendung, die durch das lange Lebensalter bereits erreicht ist, verbunden mit dem zeitlosen Nicht-Jetzt ewiger Jugend. Die Schau dieser Ganzheit, die vom himmlischen Wesen der Seele angekündigt wird, setzt voraus, dass die Seele durch die lange Prüfung der Wiedergeburt als Kind (renatus in novam infantiam) hindurchgegangen ist; nur dann vermag das Himmelswesen sich in diesem Bild zu zeigen, weil dieses Bild der Spiegel ist, den die Seele dem Himmelswesen darbietet. Der vollkommene Gnostiker wird zu einem solchen Spiegel, das zeigt sich auch in der Erzählung Avicennas von Salāmān und Absāl [wird zu einem späteren Zeitpunkt veröffentlicht]. In jenem Moment, in dem dieses Bild der Seele sichtbar wird (in dem Spiegel, der sie selbst ist)[1], weilt die Seele nicht in dieser Welt, sie »stirbt« für diese Welt, weil sie für die unsichtbare Welt erwacht.[2]

Was die Implikationen des Aktes des Schauens anbetrifft, so kann hier eine Ausführung Philos von Alexandrien angeführt werden, welche die Erscheinung des Heiligen vorzüglich charakterisiert. Philo kommentiert eine Stelle der Genesis (31,13), an der er liest: »Ich bin der Gott, der sich Dir am Orte Gottes zeigte«.[3] Dieses »am Orte« [das man auch mit »anstelle von« übersetzen kann], beschreibt die phänomenologische Eigenart aller Erscheinungen des Heiligen. Philo erläutert, dass Gott sich der Seele, solange sie sich noch im Körper befindet, in der Gestalt eines Engels zeigt, nicht als ob Sein eigenes Wesen damit einer Wandlung unterläge, sondern weil jede Seele den Eindruck Seiner Gegenwart in einer unterschiedlichen Form empfängt, ohne dass dieses Bild deswegen ein bloßes Abbild wäre, vielmehr wird die archetypische Form selbst von der Seele angeschaut. Genau diese Art von Erscheinung begegnet uns auch in den Petrusakten (20-21), in welchen der »Auferstandene« sich jedem in anderer Gestalt zeigt, in jener individuellen Gestalt nämlich, in der er ihn zu sehen vermag.

Nicht zufällig verwenden wir den Ausdruck »individuell«. Denn ob es sich nun um die Erscheinung Gottes oder um die eines Engels mit einer allgemeinen Funktion handelt, die Schau von Angesicht zu Angesicht setzt stets eine Individualisierung voraus, auf die auch Philo hindeutet, wenn er sagt, die Seele habe die Empfindung, nicht ein bloßes Abbild, sondern das Urbild selbst zu schauen. Der Ausdruck »Individualisierung« fügt einen weiteren Aspekt hinzu. Man würde den entscheidenden Punkt in Philos Ausführungen verfehlen, wenn man meinte, die Erscheinung des Heiligen, die sich in jener Gestalt zeigt, die der Seinsweise des Schauenden entspricht, sei lediglich eine subjektive Perspektive auf das göttliche Wesen, ein relatives Bild. Diese Meinung würde übersehen, dass die Individualisierung einer Beziehung beide Wesen, die zueinander in Beziehung stehen, individualisiert. Wenn wir diese Individualisierung allein aus der Perspektive der Seele betrachten, dann wird es für uns offensichtlich unmöglich, zu beschreiben, wie sie sich auf der Seite der Gottheit selbst darstellt. Aber genau darin besteht das Geheimnis und die Bedeutung des Engels. Wenn wir das göttliche Wesen nicht in seiner Unveränderlichkeit oder in irgendeiner anderen seiner Eigenschaften erfassen können, heißt dies nicht, dass eine »Erklärung« des Engels darauf hinauslaufen muss, er sei ontologisch bedeutungslos.

Die Gestalt Hadsch ibn Jaqzāns, des »jugendlichen Weisen« als Erscheinung der aktiven Intelligenz, scheint sich dem inneren Leben Avicennas von selbst aufgedrängt zu haben und zu einem integralen Bestandteil seines spirituellen Lebens als Meister der Philosophie geworden zu sein, der ihn als Geistführer fortan begleitete, wie seine Erzählung deutlich macht. Wir finden ein weiteres Zeugnis dafür in einer anderen Abhandlung über das Schicksal. Eine kurze Einleitung umreißt den Schauplatz: der Philosoph, der aus Isfahan zurückkehrt, unterbricht seine Reise, um einen Freund zu besuchen. Dessen Eigenart wird so charakteristisch beschrieben, dass die Erzählung selbst wiederum symbolische Bedeutung annimmt. Der Freund Avicennas liebt Diskussionen, er ist überzeugt, dass man die Wahrheit durch den Austausch von Argumenten finden kann, d.h. auf dem Weg der Dialektik, des Kalām. Der Besuch bei seinem Freund bietet damit eine ausgezeichnete Möglichkeit, einen hoffnungslosen Schlagabtausch über ein solches Thema wie das Schicksal vorzuführen. Wie stets endet auch diese Diskussion in einer Sackgasse; die ausgetauschten Argumente haben das Schicksal nicht verändert; es bleibt nichts übrig, als in Schweigen zu verfallen. Und in diesem Moment erscheint aus den Tiefen des Schweigens, an der Schwelle des innersten Raumes der Seele, plötzlich Hadsch ibn Jaqzān. »Siehe, in der Ferne zeigte sich der Umriss einer Gestalt. Ich vermochte sie bald zu erkennen. Bei Gott, sagte ich, diese Erscheinung besitzt alle Züge Hadsch ibn Jaqzāns!« Und nachdem Hadsch ibn Jaqzān auf dem Schauplatz des hilflosen Bewusstseins erschienen ist, wird ihm das Wort überlassen, um die Frage des Schicksals zu klären, das rationalen Argumenten nicht zugänglich ist.

(2) Die Initiation (Kapitel 5-8), oder besser, der Beginn der Initiation. Die Unterhaltung hat bereits eine Weile gedauert, bevor die Wissenschaft der Initiation angesprochen wird, denn viele schwierige Fragen wurden bereits behandelt, die uns die Erzählung leider nicht mitteilt. Der Leser mag überrascht sein, dass diese Wissenschaft keine andere als die Physiognomik ist. Sie wird als eine solche eingeführt, in welcher Hadsch ibn Jaqzān überragende Kenntnisse besitzt, die den Schüler mit Bewunderung erfüllen; ein persischer Kommentar zur Erzählung hebt hervor, dass die Engel in dieser Wissenschaft in der Tat herausragen. Wenn nun die folgenden Abschnitte die Idee einer solchen Wissenschaft entwickeln, die einfach die intuitive Wissenschaft ist, deren Anwendung mit dem Weltbild übereinstimmt, das sie voraussetzt, so können wir dennoch fragen, ob sich hinter ihr nicht noch eine tiefere Idee verbirgt.

Es handelt sich, kurz gesagt, darum, die verborgene Tiefe des Menschen, seine esoterische Tiefe, seine authentische Seele zum Vorschein zu bringen, und das Offensichtliche, ihre exoterische Seite, zum Verschwinden zu bringen. Der gesamte Apparat der Fähigkeiten und Kräfte, der die Seele einhüllt, ihr tieferes Wesen verschleiert und sie von dem hinwegführt, wofür sie geschaffen ist, soll verschwinden. Letztlich handelt es sich darum, die Erscheinung der Seele zu ermöglichen, des Fremden oder Orientalen, der hinter der okzidentalen Maske des gewöhnlichen Bewusstseins verborgen ist. Die Physiognomik erweist sich damit als eine Anwendung der esoterischen Auslegung (ta’wīl), nicht als eine bloße Auslegung von Texten, sondern als eine »Auslegung der Seele«. Und »das Verschwinden des Offenbaren, das Erscheinen des Verborgenen« ist zugleich das Ziel einer Alchemie, die ihrerseits eine Form der esoterischen Auslegung ist, bei der die Seele ihre Wünsche und Bewährungsproben in Operationen projiziert, die an Stoffen vorgenommen werden, deren Wirkungen sie zu Symbolen ihrer eigenen inneren Umwandlung (Transmutation) erhebt.

So also erscheint die Physiognomik, die Wissenschaft, in welcher der Engel überragende Kenntnisse besitzt, als Ausgangspunkt, als Beginn der Arbeit der Umwandlung, gerechtfertigt. Und da diese Umwandlung eine neue Art die Welt zu sehen und über sie nachzudenken voraussetzt, wird ihre Wirkung gleich von Beginn an sichtbar. Was das gewöhnliche philosophische Erkennen als Apparat von Fähigkeiten betrachtet, die der Seele zur Verfügung stehen, wird fortan durch ein Bild wahrgenommen, das diese Fähigkeiten zu Symbolen erhebt. Es handelt sich also nicht um eine Lektion in Psychologie. Die symbolische Wahrnehmung verwandelt die Seelenkräfte in Personen eines Dramas und gestaltet aus ihren Tätigkeiten einen Handlungsablauf, der sich nicht länger auf einer bloß theoretischen Ebene bewegt.

Daher sind das Begehrungsvermögen und die Kräfte des Fühlens[4] nicht länger Thema eines harmlosen Kapitels der deskriptiven Psychologie. Sie werden zu zwei Personen, zwei gefürchteten Gefährten: den Dämonen der Seele … Avicenna selbst kommentiert diese Passage später selbst, ab Kapitel 18 seiner Erzählung. Diese Dämonen werden nicht irgendwo in der Welt erlebt, sondern im Königreich der Menschenseele, beim »Aufgang der Sonne«. Sie stellen ihre »linke Seite« dar, die okzidentale Finsternis im Orient der Seele. Sie sind nicht bloß zwei Fähigkeiten, die jeder Mensch besitzt, sie sind seelische Energien, jene Summe an dämonischer Energie, die sich in der menschlichen Seele vervielfältigt, die jede Gelegenheit ergreift, die irdischen Engel zu ihrer Hölle zu bekehren und in ihnen die Möglichkeit, ja sogar die Sehnsucht nach einer paradiesischen Existenz zu vernichten (Kapitel 19). In der Erzählung von Salāmān und Absāl werden diese beiden Gefährten wiederkehren und nicht ohne Humor als Koch und Hofmeister beschrieben. Sie führen Fanatismus, Ehrgeiz und Gewalt, Egoismus, Feigheit und Kompromisse mit sich, die versuchen, die Seele zu verführen, und den Gnostiker, der sie verachtet, verfolgen, bis dahin, dass sie den Tod Absāls, des heroischen Archetypus bewirken. Nicht als ob es in ihrer Macht stünde, die Individualität zu vernichten. Absāls mystischer Tod ist vielmehr der Höhepunkt seiner Initiation, sein Triumph über eben diese Dämonen: für sie stirbt er, und damit ist es eben ihre Macht, die vernichtet wird. Danach kann Salāmān sie ebenso vernichten; die »himmlischen Engel« können alsdann im himmlischen Boden der Seele wachsen.

Positiv wird hingegen die aktive Imagination beschrieben (Kapitel 8), eine Gestalt des Dramas, die unter jenen Dämonen wieder auftauchen wird, welche die Seele in Genien umwandeln muss, indem sie sie in die »Klimazone der irdischen Engel« lockt (Kapitel 20). Denn diese Imagination vermag, wie Suhrawardī [und Jacob Boehme] sagt, Engel oder Dämon zu sein. Durch die esoterische Auslegung, die Betrachtung von Symbolen, wird sie zum Engel. Angesichts dieser Perspektive verstehen wir, warum diese zweite Episode in der feierlichen Tonlage eines Gebets endet (Kapitel 8).

(3) Die Suche nach dem Orient (Kapitel 9-12). Der Gnostiker, den wir nunmehr Absāl nennen dürfen – dessen Namen Avicenna verwendet, um auf seinen eigenen individuellen Archetyp hinzuweisen – Absāl vermag nun, nachdem er in diesen Dingen unterrichtet wurde, die entscheidende Frage zu stellen. Wie finde ich den Weg? Zeig ihn mir! Und das ganze Geheimnis der Queste ist in den folgenden Worten enthalten: »Wenn Du alleine unterwegs bist und mit Hingabe voranschreitest, werde ich an Deiner Seite sein und diese Gefährten werden Dich nicht behelligen«. Noch kann Absāl dem Engel nicht zum Ziel folgen; aber, wenn er jetzt sein Gefährte wird, dann nimmt er seine ewige Gefährtenschaft voraus; der mystische Tod, die Initiation in den Ausstieg aus der kosmischen Krypta, nimmt den irdischen Tod voraus und hebt seine Einsamkeit auf. Daraufhin teilt Hadsch ibn Jaqzān drei Geheimnisse mit. Wo befindet sich Absāl, der ihm diese Frage stellt? Zwischen Orient und Okzident. Wo wird er die Kraft hernehmen, um den Orient zu erreichen? Aus der Reinigung seiner Seele und der Stillung seines Durstes an der Quelle des Lebens. Schließlich, wo befindet sich diese Quelle?

Und hier wird ihm die Orientierung zuteil. Mit einer Gebärde, die alle Horizonte umschließt, deutet der Engel auf das, was noch jenseits liegt, jenseits des irdischen Orients und Okzidents. Später wird er diese verbotenen Regionen ausführlicher beschreiben. Nun, die Gebärde des Engels wiederholt eine Gebärde, die – lange vor Avicennas Erzählung – allen »Gnostikern« gezeigt hat, dass es einen Orient und einen Okzident des sichtbaren Kosmos gibt und dass der Sinn ihres Lebens von diesen abhängt. Genau dies bezeugt die Verwandtschaft aller »Gnostiker« und dieses Wissen vermag uns auf den Pfad der »orientalischen Philosophie« zu führen.

Bereits die orphischen Mystiker erhielten diese Orientierung. Im Gedicht des Parmenides unternimmt der Dichter, geführt von den Töchtern der Sonne, seine »Reise ins Licht«, eine Reise in den Orient. Die Unterscheidung zwischen beiden Richtungen, rechts und links, Orient und Okzident, ist für die valentinianische Gnosis von zentraler Bedeutung. Nach rechts zu gehen, bedeutet, aufwärts zu gehen, dem Orient entgegen, der Wohnstätte der reinen Wesen des Lichtes, über welche der Engel Sabaoth in der Pistis Sophia herrscht. Unter allen gnostischen Texten ist es vor allem der »Hymnus der Seele« in den Thomas-Akten [auch »Perlenlied« genannt – ], der nicht nur Parzivals Suche, sondern auch Suhrawardīs Erzählung vom Exil im Okzident [wird zu einem späteren Zeitpunkt veröffentlicht] mit ihrer ganzen Dramatik vorausnimmt und bereits die Grundgedanken der Erzählungen Avicennas enthält.

Der Hymnus berichtet von einem jungen Prinzen, der von seinen Eltern aus dem Orient, seinem Geburtsland, nach Ägypten gesandt wird, um den Besitz einer einzigartigen Perle zu erlangen. Der Jugendliche verlässt den Orient, legt das Lichtgewand ab, das ihm seine Eltern in ihrer Liebe gewoben haben, und reist nach Ägypten. Dort findet er sich alleine und verlassen vor; er ist ein Fremder, ein Unbekannter. Aber er trifft auf einen anderen Orientalen, einen freien Mann. Er zieht die Gewänder der Ägypter an, um keinen Verdacht zu erregen. Aber er wird dennoch als der Fremde erkannt, als jener, der nicht von dieser Welt ist. Man gibt ihm Speisen, die seine Erinnerung auslöschen, er vergisst, dass er ein »Königssohn« ist. Und da erreicht ihn, so wie in Suhrawardīs Erzählung, eine Botschaft seines Vaters, seiner Mutter, der Königin des Orients und seines Bruders (seines himmlischen Gefährten, paredros). Alle Edlen Parthiens haben sie unterzeichnet (diese Art, die Prinzen der himmlischen Welt auszuzeichnen ist ein deutlicher Hinweis auf die iranische Verwandtschaft der Erzählung, die zu den schönsten Texten gehört, die uns aus der manichäischen Gnosis erhalten sind). Der Prinz erinnert sich an seine königliche Abkunft und an die Perle, um derentwillen er nach Ägypten gesandt wurde; er findet sie und nimmt sie in Besitz, wirft seine unreinen Kleider von sich und macht sich unverzüglich auf den Weg in den Orient. Auf seinem Weg wird er von der Botschaft geführt, die er erhalten hat, die er seinen »Erwecker« nennt (siehe Hadsch ibn Jaqzān!). An der Grenze des Orients angelangt, legt er sein geheimnisvolles Lichtgewand wieder an, in dem wir ohne weiteres seinen himmlischen Archetyp, seinen Fravarti (fravashi) erkennen können.

Das ist nur eine kurze Zusammenfassung, aber sie genügt, um dem Leser eine Meditation des Zusammenhangs des Perlenliedes mit den Erzählungen Avicennas zu ermöglichen. Der Orient Avicennas und Suhrawardīs erscheint daher nicht als etwas absolut Neues. Wenn wir versuchen, einen deutlicheren Begriff von ihm zu erhalten, und gleichzeitig die Idee einer »orientalischen« Philosophie oder Weisheit und einer orientalischen Religion zu klären, können wir nicht vernachlässigen, was die Vorstellungen, die den Gnostiker der Thomasakten orientieren und jene, die den Gnostiker Avicennas und Suhrawardīs orientieren, gemeinsam haben.

Nun, die Frage nach dem »Woher?«, die die Gnostiker, die »Auserlesenen unter der Menge« stellen, verleiht ihnen eine Kraft, die sie nicht ihrer natürlichen, sondern einer zweiten Geburt verdanken. Ihre Beantwortung verbindet die hier durch Hadsch ibn Jaqzān vermittelte Initiation mit den Symbolen der Gnosis und der Hermetik. Das Symbol des Wassers des Lebens, des dauerhaften Wassers (Aqua permanens bei den Alchemisten) kehrt auch hier wieder. Es besteht eine enge Verbindung zwischen der Botschaft aus dem Orient und der Erneuerung oder Wiederbelebung durch dieses mystische Wasser, denn die Botschaft ist der Aufruf zu einer solchen Erneuerung. Dies zeigt sich zum Beispiel in der folgenden Passage aus dem Corpus Hermeticum; es handelt sich um einen Text, über den wir auch meditieren sollten, um die Obertöne der Erzählungen Avicennas wahrzunehmen. »Er füllte einen großen Mischkrug und gab ihn einem Boten. Diesen wies er an, auf die Erde herabzusteigen und den Herzen der Menschen zu verkünden: ›Tauche ein in diesen Mischkrug, o Seele, wenn du es vermagst, wenn du glaubst, dass du zurückkehren wirst zu dem, der den Mischkrug herabsandte, wenn du erkennst, wozu du geboren bist‹.

Und alle, die diese Botschaft verstanden und in den Geist eintauchten, empfingen die Gnosis und mit dem Geist empfingen sie die Vollendung, die Einweihung« [»Der Mischkrug«].

Aber wo befindet sich diese Quelle? Nach unserem Text dort, wo die Form in den Stoff eintritt, dort, wo die Formen, wie die sinkende Sonne in den Okzident des Stoffes eindringen – also an der Grenze zwischen Orient und Okzident, am Geburtsort und Treffpunkt der ideellen Linien, die die mittlere Region unserer gemischten Welt umgeben und begrenzen.

Dieser ideelle Ort wird als Pol bezeichnet, der von ewiger Finsternis umgeben ist (Kapitel 12). Der iranische Kommentator hat diese Aussage in einem tiefen Sinn verstanden: diese Dunkelheit ist das Nichtwissen, oder genauer, die Unbewusstheit des Nichtwissens – d.h. der gewöhnliche Mensch befindet sich in einem Zustand des Nichtwissens und weiß nicht einmal, dass er sich in diesem Zustand befindet. Um sich aus diesem Zustand zu befreien, muss er die Finsternis durchschreiten; das ist eine entsetzliche, schmerzliche Erfahrung, denn sie zertrümmert alle Selbstverständlichkeiten und Normen, auf die sich der gewöhnliche Mensch stützt – ein wahrer »Abstieg in die Hölle« also, die Hölle des Unbewussten. Hier trifft sich die symbolische Wahrnehmung mit der Tiefenpsychologie. Dass der iranische Kommentator in diesem seelischen Ereignis, der erschütternden Einweihung in die Erkenntnis im wahren Sinn, die rettende Gnosis erkannte, gebührt ihm zur Ehre.

Das Wasser des Lebens ist also die göttliche Gnosis, die philosophia prima. Wer sich in diesem Wasser reinigt und es trinkt, wird die Bitterkeit des Todes nie mehr schmecken.

Wenn die Seele sich aus der Finsternis, dem Abgrund der Unbewusstheit erhoben hat, dann zeigt sich ihr als erstes die lebendige Quelle, deren Wasser über den Schatten des Abgrunds (»barzakh«) herabströmt. Die Erzählung spricht von Wundern, die jener zu vollbringen vermag, der ein mystisches Bad im Wasser des Lebens genommen hat: eine andere Gestalt anzunehmen, auf dem Wasser zu wandeln, den Weltenberg Qaf zu erklimmen – das sind Geschehnisse, die sich nach Suhrawardī im »mittleren Orient« abspielen. Das heißt, es handelt sich um seelische Vorgänge, die weder in der sinnlichen, noch in der rein geistigen Welt stattfinden, sondern in der Zwischenwelt der Imagination, dem ālam al-mithāl, der Welt der Symbole und Urtypen, dem Ort aller imaginativen Erzählungen. Nun, diese Welt wird auch als »barzakh« bezeichnet, als jener Zwischenraum, der sich zwischen der sinnlichen und der geistigen Welt ausbreitet. Es handelt sich um die Welt, »in welcher Geister körperliche Gestalt annehmen und Körper vergeistigt werden«. Die ganze Bedeutung der Episode besteht also in Folgendem: aus dem Wasser des Lebens emporzutauchen, bedeutet, an jene Grenze zu gelangen, an der Bewusstsein und Überbewusstsein sich überschneiden, wo die ideellen Formen und die Stofflichkeit, der Orient und der Okzident, sich vereinigen. Und das ist genau die Grenze, an der das Geistige in symbolischer Form Gestalt annimmt, wo das Sinnliche sich in Symbole verwandelt, wo die esoterische Auslegung sich betätigt und die aktive Imagination als Organ der Metamorphosen tätig wird. Diese kurzen Hinweise mögen genügen.

(4) Der Okzident (Kapitel 13-16). Diese Region stellt die linke Seite des Kosmos dar. Wir wissen nun, dass sie alle Wesen einschließt, die mit irgendeiner Form von Stofflichkeit verbunden sind. Sie erscheint in dreifacher Gestalt: 1) als der äußerste Okzident des Nichtseins – nicht des reinen Nichts, sondern der Entbehrung des Seins, der reinen Möglichkeit, die als in Finsternis gehülltes Glutmeer wahrgenommen wird, als jener äußerste Ort, an den Alexander bei seiner Queste gelangte; 2) als irdischer Okzident, in dem Formen, die in den Stoff ausgewandert oder in diesem exiliert sind, ruchlos gegeneinander kämpfen; 3) als himmlischer Okzident, der das gesamte System der Sphären in sich enthält, dessen Stofflichkeit sich vollständig von allen Stoffen unterscheidet, die wir auf Erden finden: sie ist subtil, durchscheinend, unzerstörbar, »erhaben« im Vergleich zu den irdischen. Hier gibt es keinen Streit; aber auch hier sind die himmlischen Seelen »Fremdlinge«. Der Leser wird sich daran erinnern, dass die Stofflichkeit der Himmelssphären aus dem Denken des Engels hervorgeht, der über sein mögliches Nichtsein meditiert, die reine Möglichkeit, die in seinem Sein enthalten ist [siehe: Die Engel Avicennas I-IV]. In Suhrawardīs Worten ist der himmlische Stoff der »Gram« der Engel, aber er ist es auch, welcher der himmlischen Seele die Möglichkeit eröffnet, ihr Begehren zu stillen, jene Vollkommenheit zu erlangen, die sie noch nicht besitzt.

Ein Aspekt dieses himmlischen Okzidents verdient unsere nähere Betrachtung. Das lange 16. Kapitel umreißt eine planetarische Anthropologie, eine Physiognomik und eine Charakterologie, die mit den Voraussetzungen der Astrologie und verwandter Wissenschaften im Einklang steht. Das wirft die Frage auf, in welcher Beziehung diese Ausführungen zur Kritik stehen, die Avicenna an anderen Orten an der Astrologie übt. Nun, Avicenna kritisiert an der Astrologie »seiner Zeit« ihre utilitaristische Ausrichtung, mehr noch, die Willkür ihrer Schemata, die Lückenhaftigkeit der Daten, auf die sie sich stützt und die systematischen Schlüsse, die sie trotz ihrer mangelhaften Grundlagen zieht. Aber der Avicennismus würde aufhören zu sein, was er ist, wenn man die Beziehungen zwischen Himmel und Erde aus ihm entfernen würde; sein Weltbild (imago mundi) bewahrt ihn davor, den irdischen Menschen, den Mikrokosmos, vom Makrokosmos zu isolieren. Was Avicenna den Astrologen seiner Zeit vorwirft, ist nicht so sehr die sogenannte Absurdität ihrer Voraussetzungen, die so unermüdlich von modernen rationalistischen Geistern nachgewiesen wird, die dieses Thema längst ausgeschöpft haben. Er wendet vielmehr ein, dass ihre Wissenschaft ihre wahre Aufgabe verfehlt, weil sie über so lückenhafte Daten verfügt und diese vorschnell in Systeme presst. Er erinnert die Astrologen daran, durch wen die himmlischen Bewegungen bewirkt werden: durch Seelen und Engel nämlich; in den Himmeln gibt es Erkenntnisvorgänge, Willenstätigkeiten und Sehnsüchte, Akte der Imagination und der Liebe. Jede der Himmelsseelen kann in je spezifischer Art auf unsere menschlichen Seelen einwirken. Die Astrologen begnügen sich mit sieben Planeten; aber Avicenna erinnert sie daran, dass wir etwa sechzig konzentrische oder exzentrische Sphären berücksichtigen müssen; möglicherweise besitzt jeder Fixstern seine eigene Sphäre und damit auch seine eigene Seele – und seinen Engel. Und wie verhält es sich mit den Variationen in den Gefäßen, die diese himmlischen Einflüsse empfangen? Unser Eindruck ist, dass der große Fehler der Astrologen seiner Zeit aus Avicennas Sicht darin bestand, dass sie lediglich eine »okzidentale« Wissenschaft geschaffen haben, indem sie nur materielle, automatische und begrenzte Einflüsse, kausale Beziehungen und Notwendigkeiten bei den Beziehungen zwischen Himmel und Erde berücksichtigten. Indem er daran erinnert, dass die Himmelsbewegungen Akte des Willens und der Liebe sind, fordert er dazu auf, sie von der »orientalischen« Seite aus zu betrachten. Was hätte entwickelt werden sollen, wäre eine Art »orientalischer Astrologie«, analog zur »orientalischen Philosophie«. Avicenna hätte die geistige Kraft besessen, den Entwurf einer solchen Astrologie zu schaffen. Sie hätte sich von der Astrologie »seiner Zeit« gewiss erheblich unterschieden. Aber unter den gegebenen Umständen, da wir uns immer noch im Okzident des Kosmos befinden, ist es weder überraschend, noch unangemessen, dass Hadsch ibn Jaqzān unseren Absāl vorerst in eine »okzidentale« Astrologie einführt.

(5) Dem Orient entgegen (Kapitel 17). Dies ist eine Episode des Übergangs, die uns geistig aus dem Okzident herausführt. Sie enthält keinerlei Schwierigkeiten. Hervorzuheben ist die Intensität des imaginativen Bildes, durch das die Elemente in ihrem Reinzustand erfasst werden.

(6) Der Orient (Kapitel 18-23). Zuerst befinden wir uns an der Schwelle des Orients, im Königreich der Seelen (die »aufgehende Sonne«), und diese Schwelle ist mit Truppen von Dämonen bevölkert. Wir haben auf ihre Bedeutung bereits hingewiesen (siehe die Ausführungen zur zweiten Episode). Als die Reisenden weiter zum Orient aufsteigen, kommen sie sukzessiv zu den Genien der Seele, den irdischen Engeln, den himmlischen Engeln, den Erzengel-Cherubim, schließlich dem König, der in seiner äußersten Einsamkeit zurückgezogen lebt, dessen Schönheit von seiner Schönheit verhüllt wird … Damit sind wir am Ort der »orientalischen« Philosophie angelangt.

(7) Epilog (Kapitel 24-25). Mit sicherer Hand fasst er in aller Kürze das Nötige zusammen. Am Ende steht die entschiedene Aufforderung an »Absāl«, Hadsch ibn Jaqzān nachzufolgen. In der Tat diente die gesamte Erzählung lediglich der »Orientierung«, sie bot eine gedankliche Untersuchung, eine Initiation in die Queste nach dem Orient. Die Frage ist gestellt: der Pilger wurde aufgefordert, seine Queste in Angriff zu nehmen.

Die beiden folgenden Erzählungen enthalten die Antwort auf die zuletzt gestellte Frage.

[Hier die Links zu den beiden Erzählungen »vom Vogel oder dem Aufstieg zum Himmel« und »von Salāmān und Absāl«].

Der Lebende, der Sohn des Wachenden

Anmerkungen:

[1] Dieser Spiegel ist das Antlitz der Seele, das nach oben gerichtet ist, ihr anschauendes Denken, der Ort der Engelserscheinung Hadsch ibn Jaqzāns. Dieses Antlitz der Seele steht zum zweiten Antlitz, das nach unten gerichtet ist, dem tätigen Denken, in derselben Beziehung, wie Hadsch ibn Jaqzān zu sich selbst. In diesem doppelten Sinn »zeigt« das anschauende Denken Hadsch ibn Jaqzān, in diesem Sinn verweist der erste der »irdischen Engel« auf das himmlische Selbst. Ebenso versteht die Hermetik den Nus einerseits als Kraft der Seele, andererseits als Engel oder göttliche Person, als »Agathos Daimon« (guten Geist).

[2] Jaqzān ist der »Wachende« oder der »Wächter«, der Vater von Hadsch, dem »Lebenden«. Im Henochbuch werden die Engel als jene Wesen, »die nicht schlafen«, als »Wächter«, »Egregoroi« bezeichnet. Die Seele, die erwacht, wird wie sie.

[3] Philo, De somniis, I, 229. Die griechische Übersetzung »Ort Gottes« (topos theou) ist die Übersetzung des hebräischen Ortsnamens »Bethel«.

[4] [Die beiden Seelenteile thymoeides und epithymetikon, die von Plato beschrieben werden, die dem Wollen und Fühlen entsprechen, bei Steiner »Empfindungsseele« und »Verstandes« -oder »Gemütsseele«].

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