Imagination des Menschen auf dem Weltenberg – Die Erzählung von der weißen Wolke II

Der Weltenberg auf einem bhutanischen Thanka

Der Weltenberg auf einem bhutanischen Thanka

Salmān der Reine, ein iranischer Ritter mazdäischer Herkunft, der eine geheimnisvolle Rolle bei der Initiation des Propheten Mohammed spielte, berichtet in der Erzählung von der weißen Wolke von jener mystischen Reise zum Weltenberg, auf die sich der erste Imām der Zwölfer-Sch’ī a mit einigen Begleitern begab. Qāzī Sa’īd Qommī (gest. 1691), ein führender Theosoph der Schule von Isfahān, kommentierte diese Erzählung. Die theosophische Kosmogonie und Ontologie, die er seinem Kommentar zugrunde legte, weist frappante Ähnlichkeiten mit jener der Anthroposophie auf. Hier folgt, wie angekündigt, der zweite Teil dieser Erzählung.

Die drei Drittel der Nacht

»Danach sagte der Imām zum Wind: ›Bring uns zum Berg Qāf.‹ Und der Wind trug uns zum smaragdenen Berg, zum Berg aus grünem Hyazinth, der die Welt umschließt. Auf ihm wohnt ein Engel, der vollkommene Menschenform besitzt; er herrscht über diesen Berg«. Sobald der Engel den Imām begrüßt hat, bittet ihn dieser, dem geheimnisvollen Propheten Khezr einen Besuch abzustatten. (Dazu weiter unten).

Wir befinden uns in der dritten Etappe der visionären Reise. Indem sie zum Berg Qāf gelangen, dringen unsere Pilger in das Menschenreich der imaginativen Welt vor, das sich seinerseits in drei Regionen gliedert.

Der Berg Qāf ist der gesamten visionären Geographie der islamischen Theosophie vertraut. Er ist der kosmische und zugleich der psycho-kosmische Berg; in beiden Fällen ist er grün. Als Berg, der unsere Welt wie eine Kuppel umgibt, und die Grenze zwischen der Welt des Werdens und der imaginativen Welt darstellt, besteht er manchmal ganz aus Smaragd, manchmal trägt er einen smaragdenen Schlussstein. Jedenfalls zeigt uns die visio smaragdina, die smaragdene Vision, dass er eine jener Realitäten der imaginativen Welt ist, die der unseren nahesteht, also eine »körperhafte« Realität in geistigem Zustand ist, die von ihrem eigenen »heiligen Geist« (ihrem Engel) regiert wird. Sieht man ihn als psychokosmischen Berg, dann stellt seine grüne Farbe nach Ansicht der Gnostiker den Orient des Geisteslichtes dar, das sich über dem Körper erhebt. Den Engel, der über diesen Berg herrscht und eine vollkommene Menschenform besitzt, da er auch über das Menschenreich der imaginativen Welt herrscht, bezeichnet Qāzī Sā’īd als »Engel der Menschheit«.

Salmān der Reine fährt in seiner Erzählung fort: Unsere Pilger betreten zunächst die erste Region des imaginativen Menschenreiches, d.h. jene Region, die das Pflanzenreich im Menschen [den Ätherleib] repräsentiert. Daher finden sie sich, wie auf der ersten Etappe, vor einem großen Baum, dessen Blätter vertrocknen; während der Baum zu ihnen spricht, werden sie von der Schwere seines Schicksals ergriffen: »Stolz erhob ich mich über alle anderen Bäume. Nun sind es die anderen, die sich stolz über mich erheben. Im ersten Drittel jeder Nacht kam der Imām zu mir. Er ruhte eine Stunde in meinem Schatten. Da erschien ihm ein schwarzes Pferd; er bestieg es und ritt davon. Ich sollte ihn nicht mehr sehen, bis seine Stunde wiederkommen würde, damit ich von seinem Duft wieder aufleben und durch ihn erneut stolz werden könnte. Seit vierzig Nächten hat er mich nun schon allein gelassen. Die Einsamkeit hat mich in Trauer und Sorge gestürzt und deswegen bin ich so geworden, wie ihr mich seht«.

Was verbirgt sich in diesen Bildern? Alles in der imaginativen Welt findet im irdischen Menschen seine Entsprechung. Der Mensch auf der Erde birgt drei Zustände in sich: einen pflanzlichen, der sein Wachstum bewirkt, einen tierischen und einen geistigen, der ihn zum denkenden Wesen macht. Die Hierarchie dieser drei Zustände muss sich im Bild des Menschen wiederfinden, das von Welt zu Welt erscheint, angefangen mit der imaginativen. Daher zeigt sich in dieser Welt als erstes sein pflanzlicher Zustand, die Imagination der Kräfte, die sein Wachstum und seine Ernährung bewirken.

Der Kommentator (Qāzī Sa’īd) bemerkt, der Baum sei die imaginative Erscheinungsform des Erzengels oder Logos Michael, zweifellos deswegen, weil Michael in der Vierheit der Erzengel die Aufgabe zukommt, die Fortdauer des Seins aller Wesen sicherzustellen. Das Vertrocknen des Baumes hängt wiederum mit dem Geheimnis der Liturgie zusammen, die das Band zwischen den Welten bildet. Wenn die Lage hier gravierender ist, dann deswegen, weil der Mensch im Unterschied zu den übrigen Naturwesen ein Bewusstsein besitzt, das seinen Mangel viel deutlicher empfindet als diese und unter der Abwesenheit des Imām daher um so mehr leidet; aber dieses Bewusstsein ist auch der Grund, warum der Baum, die Imagination des dem Menschen innewohnenden Lebensleibes, sich voller Stolz über die anderen Bäume erhebt.

Die Nacht, von der die Rede ist, stellt die Abwesenheit des Lichtes der imaginativen Welt dar und zugleich die Fähigkeit, dieses Licht in sich aufzunehmen. Daher muss die Ankunft des Imām, der die Quelle des Lichtes, das Schatzhaus der kosmischen Esoterik ist, in der Nacht erfolgen. Warum im »ersten Drittel der Nacht«? Die Nacht, d.h. die Fähigkeit des Geistorganismus des Menschen, das Licht aufzunehmen, ist in drei Drittel geteilt, die den drei Zuständen der Imagination des Menschen entsprechen: das erste Drittel ist das pflanzliche, das zweite das tierische und das dritte das denkende (geistige) Leben im Menschen.

Das schwarze Pferd, das dem Imām beim Anbruch des zweiten Drittels der Nacht erscheint, ist die metaphysische Realität des Lichtes, die Idee der Art des Lebendigen; es erscheint schwarz, weil die Quelle des Lebens sich in der Finsternis befindet; seine Ankunft beim Baum bedeutet, dass dieser in das beseelte Leben eingepflanzt ist, und dass jener, der es beherrscht, der Herr des Lebens ist. Der Mensch ist eine »beseelte Pflanze« des Himmels. Die Vollkommenheit, die aus dem Imām in diese Pflanze einströmt, wird durch die Idee, die metaphysische Realität des beseelten [astralischen] Lebens vermittelt. Die drei Naturen des Menschen (pflanzlich, tierisch und geistig) werden in einem einzigen Bild zusammengefasst: einem Reiter auf einem schwarzen Pferd im Schatten eines grünenden Baumes. Der Imām, der auf dem Pferd sitzt, nachdem er seine Gaben liturgisch der imaginativen Pflanze überreicht hat, beginnt als Reiter das beseelte Lebewesen zu führen.

Unser Kommentator fasst zusammen: »Die erste Etappe stellt den belebten Menschen, die Pflanze der imaginativen Welt dar. Die zweite ist der seelische Mensch, das beseelte Lebewesen der imaginativen Welt. Die dritte ist der geistbegabte, der göttliche Mensch. Die Worte ›ich werde ihn nicht wiedersehen, bis seine Stunde gekommen ist‹ wollen sagen: bis zu seiner Ankunft im ersten Drittel der Nacht. Die Anwesenheit des Imām im pflanzlichen Menschen der imaginativen Welt dauert jede Nacht bis zum Ende ihres ersten Drittels, dann tritt eine Pause von vierzig Nächten ein«. Dann streckt der Imām seine Hand aus »und der Baum ergrünt wieder und bedeckt sich mit Blättern. Wir sitzen in seinem Schatten. Sein Blätterkleid leuchtet«.

Nun können wir vielleicht auch die geheime Begegnung des Engels der Menschheit mit dem geheimnisvollen Propheten Khezr (Khadir) verstehen, dem Gefährten oder Doppelgänger des Propheten Elias. Khezr ist der Initiator all jener, die keinen menschlichen Meister besitzen. Man findet ihn stets in der Nähe der Quelle des Lebens, sofern man zu ihr vorzudringen vermag. Auch die Gefährten des Imām wollen die Bedeutung dieser Begegnung verstehen. Wenigstens einer ihrer Aspekte sei beleuchtet.

In der Hierarchienlehre Avicennas empfängt die letzte cherubinische Intelligenz, die des Mondes, den Einfluss aller Intelligenzen, die ihr vorausgehen, und leitet diesen Einfluss an die Menschenseelen weiter. In unserer Erzählung empfängt der Engel, der den Berg Qāf, die Imagination des Menschen regiert, das Licht und den spirituellen Einfluss des Imām-Logos der Welten, des Stellvertreters Gottes, des Lehnsherrn aller Herren oder Engel der Arten (archē tōn angelōn bei Philo). Dieser Engel, der Herr des Weltenberges, ist der Engel der Menschheit, der die menschliche Erscheinungsform des göttlichen Logos für die Welt des Menschen ist. Der Einfluss, den er in sich aufnimmt, strömt aus ihm heraus; er leitet ihn an die Quelle des Lebens weiter, von der aus er sich in allen Gebieten seines Reiches verbreitet. Für diesen Engel bedeutet dies, sich auf seinem Thron niederzulassen und dieser Thron wiederum ist Khezr.

Eine kurze Analyse Qāzī Sā’īds lässt uns dies verstehen. Die imaginative Welt schließt die physische ein, weil die geistige Substanz die physische in sich enthält und nicht umgekehrt. Daher wird der Auszug aus der körperlichen Welt auf dem Pfad der Seele stets als Reise oder Abstieg in die Finsternis beschrieben, d.h. als Weg durch die verdichtete materielle Welt hindurch bis zu jenem Ort, an dem sich der Ausgang in die imaginative Welt durch die visio smaragdina befindet.

Die erste Manifestation der Seele ist wie die Feuchtigkeit, die jener wahrnimmt, der einen Brunnen gräbt. Die zweite Manifestation tritt ein, wenn man das Wasser findet. Jener ersten Manifestation entspricht die Vision des Wassers; auf sie folgt als zweites »die Berührung des Wassers, schließlich springt man – drittens – ins Wasser, taucht vollständig darin unter, sodass das Gift des Körpers völlig aus ihm ausgewaschen wird. Es ist, als ob der Taucher selbst zum Wasser geworden wäre. Der Taucher ist »bis zur Quelle des Lebens gelangt«. Ebendies gelang auch dem Propheten Khezr, dem Vorbild aller individuellen Geistsucher. »Er warf das Gift seines Körpers in die Quelle des Lebens, d.h. in den Ozean der Geisterwelt, sodass dieses Gift verschwand und sein Körper vom Geist aufgesogen wurde; er wurde zu einem Geistkörper, während die anderen Individuen Geister sind, die zu Körpern wurden«. Und daher ist Khezr der Thron des Engels der Menschheit, weil das Leben der imaginativen Welt durch Khezr fortdauert und sich im Reich dieses Engels verbreitet, d.h. in all jenen, die durch das Vorbild Khezrs belehrt werden, wie man zur Quelle des Lebens gelangt. Khezr trägt die Offenbarung des Erzengels oder Logos Michael in die Seelen jener Menschen herab, die den Weg zur Quelle des Lebens finden.

Intermezzo

An dieser Stelle folgt ein Zwischenspiel. Einer der Gefährten stellt dem Imām eine Frage, die sich einem schī’itischen Gnostiker spontan ergeben kann. Während ihrer Reise vermögen die Gefährten den Imām in seiner imaginativen metaphysischen Realität anzuschauen, wie er im reinen theophanen Licht des caro spiritualis (Geistleibes) erscheint; sie begreifen, dass er schon immer und für immer in der imaginativen Welt existiert.

Welche Beziehung besteht nun aber zwischen dieser göttlichen Person des Imām in den übersinnlichen Welten (seiner Esoterik) und seiner exoterischen Erscheinung, die sie bisher in einer irdischen und historischen Menschenform anschauten? Diese Frage nach der Beziehung zwischen dem Göttlichen und dem Menschlichen des Imām entspricht, Begriff für Begriff, der Beziehung zwischen dem ewig präexistenten Logos Christos und dem fleischlichen Menschen Jesus von Nazareth, der für kurze Zeit auf Erden erschien.

Die Gefährten fragen den Imām: »Hieltest du dich nicht mit uns in deinem Haus auf? Wann also warst du auf dem Berge Qāf? Und der Imām antwortete: ›Schließt die Augen‹. Wir schlossen die Augen. Darauf sagte er: ›Öffnet sie‹. Wir öffneten sie. Und siehe, wir befanden uns in Medina und niemand hatte unsere Ankunft bemerkt. ›Nun also sind wir in Medina‹, sagt der Imām, ›und niemand hat unsere Ankunft bemerkt. Auf dieselbe Art bin ich auf dem Berg Qāf, ohne dass es jemand von euch bemerkt. Ich preise Gott! Wenn ihr mit euren eigenen Augen sehen könntet, was ich in der imaginativen Welt bin, würdet ihr ausrufen: Anta anta (du bist das absolute Subjekt, das sich selbst genügt, das keines anderen bedarf, um zu sein), wo ich doch in Wahrheit nur ein Diener Gottes, ein Geschöpf unter Geschöpfen bin. Ich bin jemand, der isst und trinkt‹«.

So hoch auch die schī’itische Theosophie den Rang des Imām-Logos ansiedelt, sie verbleibt doch stets innerhalb der Grenzen, die auch die Christologie des Arius beachtet: der Logos ist das erste und höchste aller Geschöpfe. Aber bevor der Kommentator das Bekenntnis des Imām erläutert, mit dem dieses Zwischenspiel endet, geht er der Frage der Gefährten nach.

»Wir waren mit dir in Medina. Wir wussten alles, was dich betraf. Wir sahen dich in der Moschee und anderswo. Wir sahen nicht, in welchem Moment du dich auf den Berg Qāf hättest begeben können«.

Als Antwort fordert der Imām sie auf, die Augen zu schließen und wieder zu öffnen. Sie sehen sich in Medina, das sie körperlich nicht verlassen haben, aber sie sehen sich plötzlich nicht mehr dort, und sie begreifen, dass sie, während sie in Medina weilen, zugleich auf dem Berg Qāf sind und dass niemand um sie herum es bemerkt hat. Und die Gefährten erkennen: durch das Licht der Esoterik und ihre vollkommene Empfänglichkeit sind sie zu Menschen der imaginativen Welt, zu »Wesen des Lichts« geworden.

Qāzī Sā’īd erinnert seine Leser an die Prämissen seiner Metaphysik: auf unterschiedlichen Ebenen entsprechen sich Bewegung, Zeit und Raum sowie die Grenzen der Welten. Je geistiger der Raum, um so geistiger die Zeit und die Bewegung. Der imaginative Geistleib besitzt eine vollkommene Luminiszenz, kein Vorhang und keine Mauer trübe die Sicht auf ihn. So verhält es sich mit den Engeln, wenn sie zu den Propheten herabsteigen. Die Wesen der imaginativen Welt sind nicht an diesen oder jenen Ort der sinnlichen Welt gebunden; alle Orte sind für sie gleich, die besonderen Orte sind ihnen gleichgültig. Ebenso verhält es sich mit der Zeit und der Bewegung der imaginativen Welt; unsere Zeit und Bewegung rollen sich ein, so dass ein winziges Fragment der Zeit und der Bewegung der imaginativen Welt Monaten oder Jahren unserer Welt gleichkommt. In der imaginativen Welt entspricht die Distanz zwischen dem neunten Himmel und dem Mittelpunkt unserer Erde weniger als dem Zwinkern eines Auges.

Was bedeutet also die Aufforderung, die Augen zu schließen und gleich wieder zu öffnen? Sie zu schließen, bedeutet, sie vor den Wundern des Berges Qāf zu verschließen, die gerade angeschaut werden. Denn, wenn die Seele der Kontemplation eines Gegenstandes hingegeben ist, dann hindert sie dies daran, sich einem anderen Gegenstand hinzugeben, sofern sich diese Kontemplation im Herzen abspielt. Es liegt in der Eigenart der Seele, dass sie zu dem wird, dem sie sich zuwendet, sofern die Zuwendung zu diesem Gegenstand einem wesentlichen starken Verlangen entspricht, d.h. Ausdruck ihrer wahren Natur ist. Das Öffnen der Augen spielt darauf an, dass die Gefährten zu ihrem Ich aus Licht zurückkehren, darauf, dass sie die Dinge wieder mit ihrem inneren Auge betrachten. »Ebenso, wie für das imaginative Auge die Vorewigkeit und die Nachewigkeit eng umschlungen im ewigen Jetzt beieinander liegen, ebenso verschmelzen vor seinem Blick die Oriente und die Okzidente«. Daher schließen die Umschreitung des Berges Qāf und die gleichzeitige Anwesenheit in Medina sich auch nicht aus. … »Das sind die Dinge, deren Geheimnis wir dir anvertrauen; teile es nur jenen mit, die fähig sind, es zu verstehen«.

Zu diesen Geheimnissen gehört auch das Paradox der Imāmologie, das durch die Äußerung des Imām unterstrichen wird: Wenn ihr mit euren eigenen Augen sehen könntet, was ich in der imaginativen Welt sehe, würdet ihr mich Gott gleich stellen, – obwohl ich doch nur ein Geschöpf bin. Die Formel, in der das Personalpronomen sein eigenes Prädikat bildet (in der zweiten Person anta antaDu bist Du), drückt den Zustand des absoluten Subjekts aus. Das Subjekt, das mit seinem Prädikat vollkommen identisch ist, bedarf in der Tat keines anderen, um zu sein, was es ist; es enthält keinerlei Negativität oder Mangel.

Qāzī Sā’īd zitiert zur Erläuterung eines der Gebete des 4. Imām: »O mein Gott! Wie könnte ich dich um etwas bitten, wo ich doch keines anderen bedarf, um ich selbst zu sein (anā anā – Ich bin Ich)? Und was könnte mich daran hindern, auf dich zu hoffen, da du doch keines anderen bedarfst, um Du selbst zu sein (anta anta)?« Das will heißen, dass mein eigenes Ich, das erkennt, dass es sein Sein aus sich selbst hat, nicht mit dem Verlangen nach einem Du, einer Bitte koexistieren kann, die sich an ein Anderes richtet. Und deshalb spricht sich der Imām auch ein solches durch ein anderes bedingtes Ich ab.

Dadurch löst sich das Dilemma, in das die wortgläubigen Theologen die Imamologie der Theosophen immer wieder einzusperren versuchten; die Metaphysik des Seins dieser Theosophen betrachtet das Sein nicht als etwas bereits Seiendes; sie betrachtet das grundlose Hervortreten des Seins als ein Hervortreten aus dem göttlichen Seinsbefehl (Es sei!). Das Problem der ersten Philosophie ist für sie kein Problem des Seins oder des Seienden, sondern ein Problem des Imperativs: Es sei! Von daher stellt sich nicht mehr die Frage, ob der Imām wie ein demiurgisches Wesen, auf das die göttliche Macht übertragen wurde, handelt oder nicht, weil der göttliche, selbstschöpferische Wille das Sein seit ewig in den Imperativ setzt, und der Imām-Logos selbst auf allen Ebenen seiner Manifestation dieser Imperativ, dieses »Es sei« ist. Die Gleichzeitigkeit der geistigen und der irdischen Welt wirft daher nicht die Frage einer hypostatischen Union auf. …

Der Prophet Sālih

»Nun kamen wir zu einem Garten inmitten der Gärten des Paradieses. Und wir begegneten einem jungen Mann, der zwischen zwei Gräbern betete. Wir fragten den Imām: ›Wer ist dieser junge Mann?‹ – ›Das ist mein Bruder Sālih, der Prophet‹, antwortete er, ›und die beiden Gräber, zwischen denen er betet, sind die seiner Eltern‹. Sobald Sālih uns erblickte, näherte er sich dem Imām unter Tränen. Wir fragten ihn: ›Warum weinst du?‹ Er antwortete: ›Der Imām kam jeden Morgen bei mir vorbei und setzte sich zu mir. Meine Gebete zu Gott wurden glühender, während ich ihn betrachtete. Doch seit vierzig Tagen war er nicht mehr bei mir, und dies erfüllt mich mit Kummer. Ich kann meine Tränen des brennenden Verlangens nicht zurückhalten, wo mich doch das Unglück betroffen hat, das ihr seht‹. Da sagten wir zum Imām: ›Das ist das Ungewöhnlichste, das wir bisher gesehen haben! Du warst jeden Tag bei uns und kamst gleichzeitig jeden Tag zu diesem Ritter der Seele‹«.

Der Ausdruck »Ritter« zeugt von einer Anschauung, welche die Sendung der Propheten mit der Sendung eines »spirituellen Rittertums« und ihren Kampf mit dem ritterlichen Kampf identifiziert. Sālih, der mehrfach im Koran erwähnt wird, war ein Prophet, der zum arabischen Volk der Thamūditen entsandt und von diesen zurückgewiesen wurde. Die Ritterschaft weist auf eine Jugendlichkeit der Seele, nicht des Leibes hin, deren hervorstechende Tugend die großzügige und selbstlose Leidenschaft im Dienst einer Sache, hier der göttlichen Sache ist. Sie spielte in der islamischen Spiritualität eine bedeutende Rolle und war eng an die schī’itische Vorstellungswelt gebunden.

Qāzī Sā’īd erläutert diese Episode wie folgt: Der Imām zeigt den Gefährten nunmehr die Imagination der Realität des Astralischen, des Seelenlebens im Menschen. Der »Garten des Paradieses« ist die Imagination dieser Realität des Seelischen, in der die beseelten Lebewesen im Strom des Lebens dahinfließen, sie ist erfüllt mit Bäumen und Blumen, »die in der Seele gepflanzt« wurden. Der junge Mann, der Ritter, der wie Sālih, der Prophet erscheint, ist die epiphane Form des göttlichen Logos oder Engels, der die Welt des beseelten Lebens beherrscht. Ebenso wie Khezr ist auch Sālih der Thron des Herrn der Arten, der Ort, an dem sich das Charisma befindet, das diesem Logos oder göttlichen Wort die Herrschaft überträgt.

Unter den vielen göttlichen Namen sind manche mit der Würde ausgezeichnet, Imāme dieser Namen zu sein. Jeder Prophet ist die epiphane Erscheinungsform eines der Imāme der göttlichen Namen, bis zum letzten, der sie alle in sich zusammenfasst. Sālih ist die epiphane Form der göttlichen Namen oder Worte, die sich auf das beseelte Leben beziehen, deren Herrscher der Erzengel Seraphiel ist. Deswegen stellt Sālih die Form dar, in der sich das beseelte Leben im Menschen zeigt, und daher sehen ihn die Gefährten mit ihrem imaginativen Blick lebendig – im Unterschied zu Salomo in der folgenden Episode, die vom spezifisch geistigen Leben des Menschen handelt.

Was hat es mit den beiden Gräbern auf sich, die Sālih aushebt und zwischen denen er seine Andacht verrichtet? Es sind die »Gräber seiner Eltern«, d.h. der beiden Ebenen der pflanzlichen und der tierischen Welt. »Auf der Ebene der Realität des Menschen sind diese beiden Welten tatsächlich begraben, denn der Mensch ist noch nicht in seiner eigenen Realität angekommen, solange er auf diesen beiden vorangehenden Ebenen nicht gestorben ist, ebenso wie er noch nicht auf der Ebene des Übermenschlichen angekommen ist, solange er nicht auf der Ebene des Menschlichen gestorben ist«.

Was bedeutet der Abschied des Imām von Sālih in der Morgenstunde? Zwei Drittel der Nacht, das des vegetabilen und das des animalischen Lebens nämlich, sind nun vorüber und Sālih ist gerade dabei, sie zu beerdigen. Das letzte Drittel ist das des spezifisch menschlichen Lebens im Menschen. Und dieses letzte Drittel der Nacht des Stoffes kündigt den Aufgang einer Sonne an, die nicht im Osten, sondern im Westen erscheint, weil sie das Erscheinen des »Tages der Auferstehung«, des »Tages des Imām« ankündigt. Nun, die Auferstehung ist ebendies: die Sonne, die sich im Westen erhebt, denn im Gegensatz zum Abstieg aus der geistigen Welt, der im Orient stattfindet, stellt die Auferstehung die Rückkehr in den Orient, in den Ursprung dar, der im Okzident stattfindet

Damit wird die fünfte Station der visionären Reise an die Schwelle führen, an der die Realität des Menschen in ihre übermenschliche Realität übergeht. Bereits die Begegnung mit dem Propheten Sālih beruhte auf einer Involution der chronologischen Zeit. Nun werden die Reisenden in der imaginativen Welt zu Zeugen der Auferstehung Salomon.

Das Siegel Salomos

»Nun sagte der Imām zu uns: ›Möchtet ihr, dass ich euch Salomo, den Sohn Davids zeige?‹ Wir antworteten: ›Gewiss!‹ Der Imām erhob sich und wir mit ihm. Wir wanderten, bis wir zu einem Obstgarten kamen, wie wir noch nie einen gesehen hatten. Hier gab es allerlei Früchte, lebendiges fließendes Wasser und jubilierende Vögel. Sobald sie den Imām erblickten, sammelten sich die Vögel und bildeten einen Schirm über seinem Haupt. Und wir fanden uns vor einem Ruhebett. Darauf lag ein Ritter. Er trug keinen Siegelring an seinem Finger. An seinem Kopfende befand sich eine Schlange. Zu seinen Füßen ebenfalls. Sobald die beiden Schlangen den Imām sahen, rollten sie sich zu seinen Füßen ein und steckten ihre Köpfe in den Staub. Daraufhin wurden sie selbst zu Staub«.

In diesem Zustand finden die Gefährten Salomo vor. Der Obstgarten, in den sie eintreten, ist die Imagination des Menschen als Menschen, und weil seine Natur jene des Pflanzen- und Tierreichs rekapituliert, wird die Vielfalt der Früchte und Vögel erwähnt. Die Früchte sind die theosophischen Erkenntnisse, die von jenem Baum gepflückt werden, »der weder im Orient noch im Okzident steht«. Die Vögel sind jene »hieratischen« Seelen (im neuplatonischen Sinn), die ihre Zuflucht in den Räumen der geistigen Welt und der Imagination des Menschen suchen. »Sie singen von der ganzen Vielfalt ihrer Erkenntnisse und mystischen Vollkommenheiten; sie rufen die Sehnsucht nach dem Schmelz der Heimat hervor; sie erfüllen die Pilger mit dem brennenden Verlangen, die Grenzen der übersinnlichen Welten zu überschreiten«.

Auf dieser Stufe der mystischen Reise, die Qāzī Sā’īd als »Lotus der Grenze«, bezeichnet, erblicken die Gefährten den imaginativen Thron des Menschen in Gestalt des Propheten Salomo. Weil ihm eine Macht gegeben wurde, »wie keinem Menschen nach ihm«, ist Salomo die Epiphanie des Menschen als Khalifen, als Stellvertreter Gottes auf Erden, und daher waren ihm auch die Geister und Menschen, die Vögel und Landtiere, die Winde und Berge untertan. Niemand seit Gayomarth, dem primordialen Menschen der iranischen Anthropogonie, war mit einer solchen Macht ausgestattet, weil selbst jener, der das Siegel der Propheten war [Mohammed], sich dafür entschied, kein Propheten-König, sondern ein dienender Prophet zu sein. Die Fülle der Stellvertreterschaft wird demnach erst seinem letzten Nachfolger zuteil werden, dem letzten Imām, jenem der Auferstehung. Wie aber kommt es, dass die Gefährten Salomo als jungen Mann auf einem Ruhebett vorfinden, als wäre er seiner Herrschaftsmacht entkleidet, und jenes geheimnisvolle Siegel, das die Quelle seiner Macht ist, sich nicht an seinem Finger befindet?

Dieses Siegel, das haben die Gefährten in jenem Augenblick erkannt, als sie Zeugen der Transfiguration des Imām wurden, befand sich immer schon im Besitz des Imām. Dies deswegen, weil der Imām das Siegel der absoluten Esoterik, der Esoterik aller Propheten und aller prophetischen Botschaften ist; daher ist er es, als kosmischer Lehensherr, der die geheimnisvolle Macht des Siegels auf jeden überträgt, dem Gott sie zukommen lassen will. Ebenso, wie der große Baum auf dem Gipfel des Berges vertrocknete und Sālih unter Tränen seine Eltern begrub, so erscheint hier Salomo seines Lebens und seiner Macht beraubt.

Die beiden Schlangen am Haupt und zu Füßen Salomos bedeuten folgendes. Die erste ist die Liebe zu dieser Welt, denn diese Liebe ist das »Haupt« aller Irrtümer. Die zweite ist das Verlangen nach weltlichem Ruhm. Damit, schreibt der Kommentator, wird angedeutet, dass die irdische Macht von diesen Schlangen untrennbar ist, und deswegen bringen die Liebe zur Macht und der politische Ehrgeiz so vielen Menschen den Untergang. »Aber die Anordnung der beiden Schlangen zeigt, dass keine von beiden, ja nicht einmal ihre Spuren, in das Wesen Salomos, des Propheten Gottes eindringen. Und beim Erscheinen des Imām, im Augenblick, in dem sich die Quelle und der Pol des gesamten irdischen Lebens manifestiert, zerfallen diese beiden Schlangen zu Staub. Sobald die spirituelle Macht in Erscheinung tritt, verflüchtigen sich die falschen Erscheinungen dieser Welt«. Und die Erzählung schreitet voran.

»Wir sagten zum Imām: ›Ist das Salomo, der Sohn Davids, der dort liegt?› – ›Ja‹, antwortete der Imām, ›und hier ist sein Siegel‹. Und er zog das Siegel von seinem Finger und steckte es auf den Finger Salomos. Dann sagte er zu ihm: ›Erhebe dich, o Salomo, durch die Macht dessen, der die Toten auferweckt, des Gottes, der keinen anderen neben sich hat, des Ewigen, des Lebendigen und Siegreichen, des Herrn meiner ersten Väter‹«. Und Salomo erhob sich, »und wir hörten ihn das dreifache Zeugnis des Einzigen, der Sendung des Propheten und des esoterischen Auftrags des Imām aussprechen«, das er mit folgender Anrede an den Imām abschließt: »Ich bitte Gott, meinen Herrn, dass er mich in die Schar der Schī’iten aufnimmt, denn sonst besitze ich nichts und habe keinerlei Macht«.

Das Geheimnis des Siegels impliziert also die Involution der Zeit, da die alten Propheten, die der Sendung Mohammeds vorangingen, bereits vor der Manifestation des Imām von ihm das Siegel ihrer Einsetzung entgegennahmen.

Oder besser: Was aus unserer Perspektive wie eine Umkehr der Zeit erscheint, ist in Wahrheit die Zeitlichkeit der »absolut geistigen Zeit«, die nicht etwa der irdischen Geschichte des Imām entspricht, sondern seinem theophanen Wesen in der übersinnlichen Welt der Imagination. Der Imām in seiner imaginativen Realität ist der Besitzer des Siegels. In jenem Augenblick, in dem er dieses Siegel Salomo übergibt, beginnt Salomo in der Welt der Imagination des Menschen zu leben. In der chronologischen Zeit ist Salomo seit Jahrhunderten tot. In der Zeit der imaginativen Welt ist er schon immer auferstanden und die Gefährten des Imām sind die Zeugen und Zeitgenossen dieser Auferstehung.

Qāzī Sā’īd betont: Der Imām ist die Hand Gottes, also nicht er selbst erteilt die Befehle, aber er ist der Imperativ der Auferstehung, das göttliche Wort. Und als Pol des Glaubens ist er gleichzeitig das Antlitz, das der verborgene Gott dem Menschen zuwendet und das Antlitz, das der gläubige Mensch Gott zuwendet, und dadurch ist er das unvergängliche Antlitz jedes Wesens. Ebendies bringen auch die letzten Worte Salomos zum Ausdruck: »Dass Gott mich in die Schar der Schī’iten aufnimmt, denn sonst besitze ich keinerlei Macht«. Die Macht Salomos ist also ein Zeichen der kosmischen Lehnsherrschaft des Imām, und die Entgegennahme dieses Zeichens führt eo ipso zum Bekenntnis des schī’itischen Glaubens. Denn dieses bindet jenen, der es in seinem Herzen ausspricht, an den esoterischen Auftrag des Imām der »Familie des Mantels«, d.h. an das Pleroma der zwölf Imāme der Zwölfer-Shī’a, deren Linie auf jene Menschen zurückgeht, die der Prophet nach der berühmten Aussage des Gottesurteils, das an die Christen von Najrān gerichtet war (3:61), in den Schutz seines Mantels aufgenommen hat. »Daher«, schließt Qāzī Sā’īd, »ist Schī’it im wahren Sinn des Wortes jener, der den Imām durch die Gnosis des Lichtes erkennt. Ein jeder, der ihn auf andere Weise erkennt, ist vielleicht ein Parteigänger, aber kein Schī’it im wahren Sinn«.

Die »Erzählung von der weißen Wolke« erscheint uns mehr und mehr als Erzählung von einer Initiation in das Geheimnis der schī’itischen Gnosis, die in der Imāmologie besteht, d.h. im Imām als Epiphanie des integralen Menschen. Dies wird uns die fortschreitende Ersteigung des Berges Qāf bestätigen. Aus der Vielheit der Welten, die sich den Gefährten offenbaren, erhebt sich ein triumphaler Lobgesang des Imām, der verkündet, dass der göttliche Name, der in jedem Wesen zur Erscheinung kommt, die Epiphanie eben dieses Imām ist.

Zum ersten Teil der Erzählung: Aufstieg in die imaginative Welt

Fortsetzung: Präadamitische Welten und der Erzengel Seraphiel

2 Kommentare

  1. Pingback:Präadamitische Welten und der Erzengel Seraphiel – Die Erzählung von der weißen Wolke III – Anthroblog

  2. Pingback:Aufstieg in die imaginative Welt – Die »Erzählung von der weißen Wolke« I – Anthroblog

Schreibe einen Kommentar

Deine E-Mail-Adresse wird nicht veröffentlicht. Erforderliche Felder sind mit * markiert.