Kosmosophie und mystische Anthropologie

Kosmogonie Semnanis

Kosmogonie Semnanis

Wie im ersten Beitrag zum persischen Sufimystiker ’Alāoddawleh Semnānī (1261-1336) dargestellt, führt ihn die spirituelle Erfahrung zu einer Art okkulter Physiologie oder mystischer Anthropologie der Geistorgane, die im inneren Menschen veranlagt sind und sich entfalten, wenn er – angeleitet vom Buch der Offenbarung, jenem Abbild des Archetyps der Schöpfung – in seinem eigenen Wesen zu lesen beginnt. Je tiefer er in dieses Wesen hinabsteigt, um so höher klimmt er zugleich auf der geistigen Leiter dieser Organe hinauf, deren höchstes ihn schließlich zur Anschauung seines »wahren Ich«, seines »himmlischen Gefährten« oder »Doppelgängers« führt, in dem sich das Antlitz der Gottheit spiegelt. Jedes dieser Geistorgane stellt die symbolische Repräsentation eines Propheten dar, oder jeder dieser Propheten ist die Offenbarung des geistigen Inhaltes des betreffenden Organs. Die spirituelle Entwicklung führt den einzelnen Menschen dazu, die gesamte Geschichte der Prophetie zu rekapitulieren und die Bewusstseinszustände der aufeinanderfolgenden Propheten in sich zu realisieren. Dadurch reaktualisiert der Geistsucher jene Geschichte in seinem Bewusstsein, die nicht vergangen ist und nicht vergeht, weil sie in der Welt der geistigen Erfahrung ewig gegenwärtig ist.

Der Weg, der in die Tiefe der Geistesgeschichte führt, führt aber auch in die Weiten des Kosmos, denn der Mensch ist mitsamt seiner leiblich-geistigen Konstitution aus diesem Kosmos hervorgegangen, genauer, er ist als Mikrokosmos zugleich mit dem Makrokosmos entstanden: die Kosmogonie ist zugleich Anthropogonie, die Struktur des Kosmos spiegelt sich in der Struktur des Menschen, die Anthroposophie ist Kosmosophie. Dieser Spiegelung, der gegenseitigen Durchdringung von Mensch und Kosmos, wendet sich der folgende Beitrag zu, der ebenso wie der vorangehende dem opus magnum Henry Corbins über den islamischen Iran entnommen ist und hier erstmals in Deutsche übersetzt wird.

***

Nur jener Geistsucher bleibt nicht hinter sich selbst zurück, der die Gestalt seines Geistleibes vollkommen ausbildet. Wie bereits gesagt, kann man das Geheimnis des Wachstums dieser unsterblichen Gestalt nicht verstehen, ohne den psychokosmischen Prozess zu berücksichtigen, aus dem die Organe der okkulten Physiologie, die »Propheten deines Wesens«, hervorgehen. Ebenso notwendig ist es, wenigstens im Abriss die Metaphysik des Seins und die Kosmogonie Semnānīs zu betrachten. Der Ausdruck »psycho-kosmische Konstitution« bedeutet, dass jedes Organ des »Geistleibes« aus einer Mischung kosmischer Kräfte hervorgeht, die in je besonderer Weise zusammenwirken, um die einzelnen Organe als Verdichtungen ihrer selbst hervorzubringen. Dies sind die Quellen, die man kennen muss, und um sie zu kennen, muss man ihrer metaphysischen Genese folgen.

Die Seinsmetaphysik Semnānīs steht in einer Tradition, der Rajab Borsī, Rajab ’Alī Tabrīzī, Qāzī Sa’īd Qommī, Schaich Ahmad Ahsā’ī und andere angehören. Kurz gesagt, handelt es sich um eine Metaphysik, die sich nicht damit zufrieden gibt, das wahre Sein mit dem absoluten Sein zu identifizieren, denn, wenn dieses Sein absolut ist, d.h., von jeder Bedingung frei (absolviert), dann setzt dies ein Etwas voraus, das es absolviert und dieses Etwas ist das Sein im wahren Sinn, so wahr, dass es unsere Kategorie des Seins transzendiert.

Die Philosophen sind vom Sein ausgegangen, aus dem sie die Intelligenz (den Nous) als erste Emanation hervorgehen ließen. Ebenso, wie die Platointerpretation des Proklus jenseits des Nous nach dem Einen sucht, welches das Sein übersteigt, ebenso bemüht sich Semnānī darum, die allerersten metaphysischen Realitäten zu entdecken, die er als Awwaliyāt bezeichnet.

Jenseits des ersten Einen, jenseits des Nous, als erster arithmetischer Einheit aller numerischen Einheiten, liegt das absolute Eine, das in seiner Einzigkeit, metaphysisch gesprochen, das einzigartig Alleinige ist.

»Das Verstehen der ersten Realitäten«, schreibt Semnānī, »die der Existenz der Intelligenz (des Nous) vorausgehen, ist weitaus schwieriger, und wegen seiner Verborgenheit haben die Philosophen es vernachlässigt, trotz der Subtilität ihrer Spekulationen, der Produktivität ihrer Meditation, der Länge ihres Lebens, der Einsamkeit, in die sie sich zurückgezogen haben, der Ausschließlichkeit, mit der sie sich der Aufgabe gewidmet haben, die wahren Realitäten der Dinge zu erfassen, der Sorgfalt ihrer geistigen Ausbildung, der Ausrichtung ihres inneren Lebens auf den Herrn, um ihm zu begegnen. Es ist nicht möglich, zur Erkenntnis dieser Geheimnisse vorzudringen, außer durch das Licht, das man aus der Nische der Prophetie des Siegels der Propheten empfängt«.

I. Die ersten Realitäten (Awwaliyāt)

Diese »Nische der Prophetie« ist in der Tat die Quelle, aus der Semnānī die gesamte authentische Erkenntnis der ersten Realitäten abzuleiten versucht. Und er ist sich seiner Originalität bewusst, die darin besteht, die Ableitung seiner ersten metaphysischen Prinzipien aus dem berühmten hadīth vom »verborgenen Schatz« vorzunehmen, und die drei »Abstiege« zu analysieren, die im Ursprung aller Ursprünge des Seins und seiner Epiphanie stattfinden. [Der hadīth lautet: »Ich war ein verborgener Schatz und sehnte mich danach, erkannt zu werden. So schuf ich Wesen, auf dass ich in ihnen zum Gegenstand meiner Erkenntnis werde«.]

Da das göttliche In-sich, der anfanglose Anfang, der über allem Sein steht, jegliche Interpretation, Anspielung oder Metapher übersteigt, sind wir gezwungen, sofern wir nicht bloß die Methode der via negationis praktizieren wollen, es so zu denken, als ob ihm Sein zukäme. Und ebendies ist der erste »Abstieg«, denn damit wir von ihm sprechen können, muss das Prinzip, das Übersein (hyperousion), auf die Ebene des Seins herabsteigen; und durch diesen Abstieg vermögen wir zu begreifen, dass das Übersein das Sein ins Sein bringt. Das ist alles, was wir auf dieser Stufe sagen können: es ist seingebend, indem es selbst die Gestalt des Seins annimmt.

Auf der Stufe seines zweiten Abstiegs können wir sehen, dass dieses Wesen, indem es ist, was es ist, Attribute ins Sein treten lässt, die ihm wesentlich sind, ihm innewohnen, die (intransitiv, unfähig zum Passiv) offenbaren, was es selbst ist, und dass es, indem es sich selbst erkennt, danach verlangt, von anderen erkannt zu werden. Diese Attribute sind sein inneres Leben in seiner einzigartigen Einzigkeit. Man bezeichnet sie als Attribute des Lebens.

Nun, in einem dritten »Abstieg«, lässt dieses Wesen das, was zu seinem Sein gehört, werden, entstehen: es setzt das Sein in den Imperativ, lässt die Emanation seines seingebenden Aktes hervortreten, die nun nicht mehr Theophanie für es selbst ist, sondern für anderes, und dies ist das Licht, die Fülle seines Lebens, die Offenbarung seines Seins. Dieser dritte Abstieg markiert den Übergang von den »Attributen des Lebens« zu den »Attributen des Lichtes«, von den »Attributen des Wesens« zu den »Attributen der Wirksamkeit«. Dies sind die drei Aspekte, zu deren Meditation Semnānī uns im Anschluss an den berühmten hadīth des »verborgenen Schatzes« einlädt.

»a) In den Worten Ich war ein verborgener Schatz suche nach dem Geheimnis des Zentrums der reinen Wesentlichkeit. b) In den Worten Ich sehnte mich danach, erkannt zu werden, suche nach dem Geheimnis des Zentrums der einzigartigen Einzigkeit. c) In den Worten So schuf ich die Welt [oder Wesen], suche das Zentrum der Einheit, die sich zu vervielfältigen vermag«. Mit gutem Recht beruft sich Semnānī auf die Metaphysik des Sufismus, wie man sie bereits bei Sahī Tostarī (✝ 896) findet, der sorgfältig zwischen der qualitativen metaphysischen Einheit und der quantitativen arithmetischen Einheit unterscheidet.

Die Analyse der drei eben beschriebenen Phasen aufgreifend, präzisiert Semnānī wie folgt.

a) Die erste Phase ist bereits ein erster »Abstieg« aus der »Tiefe der Wolke«; schon immer ist al-Haqq herabgestiegen, um zu sein, der »verborgene Schatz« zu sein. Dieser verborgene Schatz zu sein, ist sein Akt, für sich selbst zu sein, der ihm absolut eigen ist, und zwar so absolut, dass im Unterschied zu den anderen Attributen, die alle ihren Eigennamen haben, der sie bezeichnet (sie hypostasiert), das Sein keinen anderen Namen hat, als seinen eigenen, da es für sich selbst ist, was es ist, ohne Bezug auf etwas anderes als es selbst, das Wesen.

b) Die zweite Phase (Ich sehnte mich danach, erkannt zu werden) markiert den zweiten »Abstieg«, den Abstieg zu den Wesensattributen, die seinem Akt des Seins immanent sind, in seine Epiphanie vor sich selbst und für sich selbst. Er ist gleichzeitig das erste Erkennende und das erste Erkannte, und die Freude, die ihn ob seines Erkanntwerdens erfasst, setzt die Theophanie der Schöpfung in Gang.

Vier »Dimensionen« des Erkenntnisinhaltes präsentieren sich uns damit:

1) Die Erkenntnis, die das göttliche Wesen von sich selbst hat; dies ist das Attribut des Lebens, daher der göttliche Name: der Lebende.

2) Die Erkenntnis, die das göttliche Wesen von seiner Vollkommenheit und dem Glanz seines Wesens hat; dies ist das Attribut des Hörens, daher der göttliche Name: der Hörende.

3) Die Erkenntnis, die das göttliche Wesen von seiner Schönheit hat; dies ist das Attribut des Sehens; daher der göttliche Name: der Sehende.

4) Die Erkenntnis, dass sein Wesen verdient, gepriesen zu werden; dies ist das Attribut des Wortes (Kalām); daher der göttliche Name: der Redende.

Diese vier Attribute sind dem göttlichen Wesen aufgrund seiner Einheit eigen, insofern es in sich und für sich selbst ist, aufgrund seines bloßen Seins ohne Bezug auf etwas anderes, das aus seinem Imperativ hervorgegangen ist. Es sind die Attribute seines Wesens in seinem Akt des Seins, immanente, intransitive Attribute, solche des göttlichen Lebens in seinem absoluten Fürsichsein.

Gewiss, es gibt Projektionen dieser Attribute des Lebens, ihren Schatten, ihre epiphane Form in den Attributen des Lichtes, jenseits des dritten Abstiegs, aber vor dieser Epiphanie: 1) schließt das Hören nichts ein, als die einzige Wahrnehmung dessen, was dem Subjekt, das »spricht«, immanent ist, oder was es in sich selbst hervortreten lässt, was in seinem inneren Wesen enthalten ist, ohne Bezug auf irgendwelche Zuhörer; 2) ist das Sehen reine Wahrnehmung des Inneren, ohne irgendein äußeres Objekt; 3) ist das Wort die innerlich ausgesprochene Rede, die auf die »geistige Tafel« eingraviert wird, ohne dass es nach außen hervortritt, auf eine äußere Tafel aufgezeichnet wird; 4) bezeichnet das Leben die Ewigkeit und die Fortdauer der Erkenntnis, die der Lebende von sich selbst hat, die Ewigkeit seines Selbstes in seiner Einzigkeit, als intransitive Qualität.

c) Die dritte Phase (so schuf ich Wesen, auf dass ich in ihnen zum Gegenstand meiner Erkenntnis werde), markiert den dritten »Abstieg«, jenen, in dem der »verborgene Schatz«, aufgrund der Sehnsucht erkannt zu werden, Wesen schafft (durch seinen Seinsbefehl ins Dasein ruft), die ihn erkennen und in welchen sich seine »wirkenden Attribute« seine Wesensattribute oder Attribute des Lebens offenbaren, weil ihr Eintreten ins Sein die zuvor intransitiven Qualitäten zu transitiven werden und die göttlichen Seinszustände in göttliche Wirkungen oder Theophanien übergehen lässt. All dies bringt der Name und das Attribut des Lichtes zum Ausdruck; die Ausgießung des Lichtes bezeichnet diesen dritten »Abstieg«, das Aufleuchten der Theophanien aus dem Zentrum der Einheit, das nun nicht mehr die Einzigkeit (unitude) des einzigartig Alleinigen ist, sondern die Einheit (unité), die sich vervielfacht, die erste der Einheiten, der weitere folgen.

Da nichts aus dem Zentrum des reinen Wesens empfangen werden kann, außer durch die Vermittlung dieser ersten Einheit zählbarer Wesen, emanieren aus diesem Punkt des aufscheinenden Lichtes die Theophanien des Lichtes, des Lebens, des Seins, deren Kräfte in die Konstitution der höheren Geistorgane des Menschen hineinwirken. Darin besteht die helfende (mitwirkende) Funktion (khilāfat) der Hypostase der Intelligenz, als Mittler zwischen dem Zentrum der Einzigkeit (dem reinen Wesen) und der Vielheit.

Nun, ebenso, wie die Epiphanie des göttlichen Seins vor sich selbst und für sich selbst vier Dimensionen des Erkenntnisinhaltes sichtbar macht, ebenso macht die Theophanie in die Schöpfung und durch die Schöpfung, die Ausgießung des Lichtes als Offenbarung des göttlichen Seins vor sich selbst durch die Erkenntnis, welche die geschaffenen Wesen von ihm haben, vier Dimensionen des Erkenntnisinhaltes sichtbar, die jeweils die Entsprechung und Manifestation der vier vorangegangenen sind:

1) Dieses Licht erkennt sich selbst; dies ist das Attribut der Erkenntnis.

2) Es erkennt das Andere; dies ist das Attribut des Willens.

3) Es wird von sich selbst erkannt; dies ist das Attribut der Macht.

4) Es wird vom Anderen erkannt; dies ist das Attribut der Weisheit.

Diese Attribute des Lichtes beziehen sich – als Attribute der theophanen Wirksamkeit – nicht mehr auf immanente Seinszustände eines Wesens, wie im Fall der vorangehenden Vierheit. Indem sie eine Relation implizieren, postulieren sie den zweiten Begriff dieser Relation und setzen diesen zweiten Begriff, indem sie ihn implizieren, weil er das ist, was durch sie bewirkt und vollendet wird (er ist das, was von ihrem Schaffen erschaffen wird, das factum ihres facere). Als Akte oder Wirksamkeiten sind sie Emanationen, Ausflüsse, die man sich nicht als Ergüsse einer materiellen Substanz vorstellen darf, die sich vermindert, sondern, im Anschluss an Suhrawardi, wie das Strahlen eines aufgehenden Lichtes.

An dieser Stelle der analytischen Ableitung sehen wir die vier ersten Realitäten hervortreten. Ebenso wie Semnānī sich für die Ableitung der drei Abstiege des Wesens auf den hadīth des »verborgenen Schatzes« bezog, bezieht er sich bei der Herleitung des Übergangs von der Einheit zur Vielheit auf einen nicht weniger berühmten hadīth, oder besser, auf vier Varianten dieses hadīth, die hier nicht als Varianten zitiert werden, sondern als Beschreibungen vier wesentlicher Funktionen. Die vier Formen, in denen der Prophet das Geheimnis der ersten Schöpfung zum Ausdruck bringt, sind die folgenden.

1) »Das erste, was Gott schuf, war die Schreibfeder (Qalam – im Unterschied zu Kalam, dem Wort)«. Diese Stufe ist nach Semnānī jene der aktiven Funktion. Die Theophanie, als »kosmische Schrift« symbolisiert, ist der Punkt des Ursprungs, der Orient des Buches. Die Schreibfeder ist die Projektion oder Emanation des Attributes der Erkenntnis (Phase 1 des dritten Abstiegs).

2) »Das erste, was Gott schuf, war mein Geist«, d.h. der Rūh Ahmadī (der Gepriesene, periklytos). Diese Stufe ist jene des »Tintenfasses«, das die primordiale Stofflichkeit der gesamten Schöpfung enthält, sowohl der geistigen als auch der körperlichen, der durchscheinenden und der undurchsichtigen. Der Rūh Ahmadī, das Tintenfass, ist die Projektion oder Emanation des Attributes des Willens (Phase 2 des dritten Abstiegs).

3) »Das erste, was Gott schuf, war mein Licht«, d.h. das Nūr mohammadī, das mohammedanische Licht, das seinerseits der primordiale Stoff der gesamten Schöpfung ist, die Tinte des Lichtes, die im Tintenfass des Geistes enthalten ist. Der Geist dieses Lichtes wird ebenso wie das Licht dieses Geistes als Ahmadi oder Mohammadi bezeichnet: dies ist der Archetyp der erstursprünglichen Glorie (doxa), deren irdische Erscheinung oder Epiphanie der Prophet war. Das mohammedanische Licht, die Tinte des Lichtes, emaniert aus dem Attribut der Macht (Phase 3 des dritten Abstiegs).

4) »Das erste, was Gott schuf, war die Intelligenz« (’Aql, Nous). Dies ist die Intelligenz, welche die Niederschrift der Tinte des Lichtes ermöglicht; daher wird sie auch als Schreibtafel bezeichnet. Sie ist die Emanation oder Projektion des Attributes der Weisheit (Hikmat, Sophia – Phase 4 des dritten Abstiegs).

Im allgemeinen wird von den Philosophen die Intelligenz mit der Schreibfeder in Beziehung gebracht und die Seele (Nafs) mit der Schreibtafel. Hier jedoch ist die Intelligenz die Schreibtafel, welche die gesamten Kräfte und Ausgießungen der göttlichen Quelle in reinem Leuchten in sich aufnimmt. Kurz, Schreibfeder, Tintenfass, Tinte und Schreibtafel sind die symbolischen Bezeichnungen der Vierheit der ersten Realitäten; sie konstituieren die Emanation durch den seinsgebenden Akt, während aus der Intelligenz (der Schreibtafel) die Emanation durch den göttlichen Seinsbefehl hervorgeht.

Dies sind die Phasen der Entfaltung des Seins, welche unmittelbar die Struktur und das Vorgehen der Hermeneutik bestimmen, deren Organe und Stufen, wie wir gesehen haben, die geistigen Zentren der mystischen Anthropologie sind. Es ist wichtig, zu bemerken, dass die Herabkunft des Seins und der Welt von der metaphysischen Imagination als Phänomen des Schreibens vorgestellt wird: es gibt die Feder, die schreibt, das Tintenfass des Geistes, die Tinte des Lichtes, die Intelligenz, die das Schreiben unterstützt und das Geschriebene als Tafel in sich aufnimmt. Die Struktur der Kosmologie entfaltet sich auf dieselbe Art, wie die Hermeneutik eines Textes. Daher entspricht die esoterische Auslegung des Koran der Struktur der Welt und des Menschen als Mikrokosmos. Die esoterische Auslegung schreitet in sieben esoterische Tiefen voran, weil diese sieben esoterischen Tiefen in jedem Mystiker den Geistorganen seines Wesens entsprechen und weil die Vertiefung der sieben esoterischen Bedeutungen eine Funktion der Entwicklung dieser Geistorgane ist, die wiederum das Wachstum seines unvergänglichen Geistleibes bedingt. Die Schlüssel für die Entzifferung der Esoterik gelten für das offenbarte Buch, für das Buch der Welt und für das Buch des Menschen, weil es von Glied zu Glied eine perfekte Korrespondenz gibt.

Diese Korrespondenz ist in den ersten Realitäten verankert. Eine jede dieser Realitäten ist die Projektion eines Attributes des Lichtes, das seinerseits die Projektion eines Attributes des Lebens ist. Ein jedes ist die Projektion, der Schatten, die Epiphanie des Attributes, aus dem es hervorgeht, wie ein Licht aus dem Licht, und aus ihrer Vierheit emaniert wiederum die Vierheit der »Protosubstanzen«.

1) Die Schreibfeder ist die Manifestation der Erkenntnis, die ihrerseits die Manifestation des Lebens ist.

2) Das Tintenfass (der Geist) ist die Manifestation des Willens, der die Manifestation des Hörens ist.

3) Die Lichttinte ist eine Manifestation der Macht, die eine Manifestation des Sehens ist.

4) Die Substanz der Intelligenz ist die Epiphanie der Weisheit, die eine Manifestation des Wortes oder des Logos (Kalām) ist.

Mit diesen ersten Realitäten sind gewisse Elemente gegeben, deren Kräfte sich auf die Bildung der sieben Organe der okkulten Physiologie auswirken.

Semnānī musste eine Metaphysik des Seins entwickeln, die über die Ontologie der Philosophen hinausging, weil er nach dem suchte, was diesen ersten Substanzen ihre Substanz verleiht. Hier ist die Schreibfeder für die Intelligenz, was die Seele für den Körper ist; der Tintenfass-Geist und die Licht-Tinte sind für sie, was Form und Stoff für den Menschen sind. Die Substanz der Intelligenz ist sowohl die vierte Entität der Vierheit der »ersten Realitäten« als auch die Einheit aller vier, und daher eine Einheit, die sich von der Einheit aller anderen unterscheidet. Sie ist der erste Buchstabe, das alif, das aus den drei anderen Realitäten hervorgeht. Sie ist sowohl die vierte dieser Realitäten als auch die erste der »Protosubstanzen«. Der metaphysische Autor schreibt mit der geheimen Schreibfeder und der Tinte des Lichtes, die im Tintenfass des Geistes verborgen ist, alles, was Inhalt seiner vorewigen Erkenntnis ist und was sein Wille zur Epiphanie projiziert, auf jene Schreibtafel (die Intelligenz) welche die Emanationen der aufeinanderfolgenden Lichter in sich aufnimmt. [1]

II. Die Proto-Substanzen

Die Protosubstanzen sind die vier Emanationen, die aus der Intelligenz hervorgehen, die ihrerseits die Entsprechungen und Epiphanien der ersten Realitäten sind, ebenso, wie diese die epiphanen Formen der Attribute des Lichtes, und diese die Epiphanien der Attribute des Lebens sind. Die Protosubstanzen sind die essenzielle Artikulation der Ontogenese und der Kosmogonie, weil sie den Übergang, die Vermittlung zwischen den absolut einfachen ersten Realitäten und den zusammengesetzten Entitäten im eigentlichen Sinn sind, jener Entitäten, deren Zusammensetzung durch den Begriff tarkīb bezeichnet wird, während die Protosubstanzen, die immer noch relativ einfach sind, auf eine viel subtilere Art zusammengesetzt sind, die als ta’līf, »Vergemeinschaftung« bezeichnet wird.

Die Art, wie Semnānī die vier Protosubstanzen ableitet, ist ein bemerkenswertes Beispiel für jene Form von Deduktion, die bereits aus der Kosmo-Angelologie Avicennas vertraut ist. Andererseits weist sie einige Besonderheiten auf, die sie von jener Avicennas unterscheidet. Bei Semnānī – ebenso wie bei Avicenna – bringt die Intelligenz die Wesen, die aus ihr hervorgehen, durch ihre Akte der Kontemplation hervor. Bei Avicenna gehen aus den drei Akten der Kontemplation der ersten Intelligenz folgende Entitäten hervor: die zweite Intelligenz, die Seele des ersten Himmels und die Geiststofflichkeit dieses ersten Himmels. Bei Semnānī lässt die Intelligenz aus ihrer dreifachen Kontemplation die Protosubstanzen hervorgehen, deren Bezeichnungen nicht mit jenen Avicennas übereinstimmen.

1) Bei Semnānī denkt die Intelligenz durch einen ersten Denkakt, der ihre »höhere« Dimension bestimmt, so wie bei Avicenna, ihren Seinsgeber, aber statt durch diese Kontemplation die zweite Intelligenz ins Dasein zu rufen, wie bei Avicenna, geht aus ihr die Substanz der Weltseele hervor. Da es sich um die Kontemplation ihres Prinzips handelt, lässt die Intelligenz diese Seele durch die Vermittlung der Schreibfeder, der Epiphanie des Attributes Erkenntnis, aus sich hervorgehen. Daher ist die Seele in der Hierarchie der Protosubstanzen der Schatten, die epiphane Form der Schreibfeder und ebendiese Seele wird im koranischen Sprachgebrauch als Thron bezeichnet. Nun, der Qalam (die Schreibfeder) ist die Epiphanie des Lichtattributs der »Erkenntnis«, ebenso, wie das Attribut Erkenntnis die Epiphanie des Lebensattributs par excellence ist, das schlicht als »Leben« bezeichnet wird.

2) Durch einen zweiten Denkakt, der die »mittlere« Dimension ihres Wesens ausmacht, kontempliert die Intelligenz ihr eigenes Sein, – insofern es aus ihrer Verbindung mit dem Prinzip hervorgeht, das dieses Sein ermöglicht und notwendig macht. Sie denkt sich daher als mit einer dienenden Funktion bekleidet, als Vize-Regenten (khalīfa) des Prinzips, aus dem sie hervorgeht; sie ist das Organ der göttlichen Emanation, das mit der Funktion beauftragt ist, diese Emanation auszusenden und in alles einfließen zu lassen, was sich unterhalb ihrer selbst befindet. Dieser Denkvorgang entspricht jenem, durch den im Avicennismus die Intelligenz wahrnimmt, dass sie die Notwendigkeit ihres Seins von ihrem Prinzip empfängt, jenem Denkvorgang also, durch den sie die erste Himmelsseele, die Seele des ersten Himmels oder die Weltseele ins Dasein ruft. Bei Semnānī geht aus dem zweiten Denkvorgang nicht die Weltseele, sondern die Substanz der Forma prima hervor, die zur Substanz der Materia prima in Beziehung steht, die durch den dritten Denkakt der Intelligenz entstehen wird. Die erste oder höchste Form, die Form aller Formen, die auch als aktives Geistprinzip bezeichnet wird, ist in der Hierarchie der Protosubstanzen Semnānīs der Schatten oder die epiphane Form der ersten Realität oder Gegebenheit, die symbolisch als Tintenfass bezeichnet wird, d.h. des gepriesenen Geistes (Rūh Ahmadī, mohammedanischer Geist), der seinerseits die epiphane Form des Lichtattributs des Willens ist, das die epiphane Form des Lebensattributs Hören ist.

3) Der dritte Denkvorgang der Intelligenz entspricht, jedoch ebenfalls mit einer Abweichung, der Analyse Avicennas. Die Intelligenz nimmt ihren eigenen Mangel wahr, die Tatsache, dass sie – ontologisch gesprochen – sich selbst nicht genügt, dass sie ihr Sein nicht aus sich selbst schöpft, derart, dass sie, wenn sie sich vom Prinzip getrennt denkt, aus dem die Notwendigkeit ihres Seins stammt, eine bloße Seinsmöglichkeit ist und auf ewig von der Möglichkeit ihres Nichtseins verfolgt wird. Die Kontemplation dieser Möglichkeit des Nichtseins erzeugt ihre »untere« Dimension. Bei Avicenna sendet die Intelligenz aus dieser »Dimension« den Geiststoff des ersten Himmels (der Sphäre der Sphären) aus, die von der Weltseele bewegt wird. Bei Semnānī emaniert aus diesem Denkakt nicht der Stoff des ersten Himmels, sondern die Substanz der Materia prima, der universellen Geiststofflichkeit.

Deutlich drängt sich Semnānī hier die Idee einer Materia prima auf, die allen Wesen, den geistigen wie den körperlichen, gemeinsam ist. Die Idee dieses metaphysischen Geiststoffes findet sich bereits bei jenem Neo-Empedokles, der den islamischen Philosophen vertraut ist; sie tritt deutlicher bei Avicenna hervor und ist für Ibn ’Arabī zentral; sie ermöglicht es Mollā Sadrā Shīrazī, die »Phänomenologie« der imaginativen Welt und der nachtodlichen Entwicklung der menschlichen Entität zu begründen; kurz, sie erlaubt den Realismus eines »spirituell Konkreten«, dessen Analogie man bei den Platonikern von Cambrige (spissitudo spiritualis) und den Nachfolgern Jacob Boehmes und Swedenborgs findet (die Geistleiblichkeit Oetingers). Merken wir hier an, dass die Begriffe »Stoff« und »Form«, die den aristotelischen Hylemorphismus charakterisieren, eine völlig andere Funktion annehmen, als in der Philosophie des Aristoteles. Ebenso wird es sich in der Gnosis der Schaichs, bei Schaich Ahmad Ahsā’ī verhalten,  wo dieselben Symbole fruchtbar werden (der Qalam, das Tintenfass, die Tinte usw.), und wo der Hylemorphismus ebenfalls eine grundlegende Umwandlung erfährt. Schließlich wird hier die Idee einer vollständigen Immaterialität ausgeschlossen, die dem falschen Dilemma des »Materialismus« und »Spiritualismus« zugrunde liegt. Denselben »Geistrealismus« setzen bei Semnānī auch die Idee des Geistleibes und die okkulte Physiologie seiner Zentren oder Organe voraus.

Die Materia prima wird auch als passives oder empfangendes Geistprinzip bezeichnet. In der Hierarchie der Protosubstanzen ist sie der Schatten und die Epiphanie der Lichttinte, des mohammedanischen Lichtes (Nūr mohammadī). Sie ist die epiphane Form des Lichtattributs der Macht, das seinerseits die Epiphanie des Lebensattributs Sehen ist.

4) Nun, ebenso, wie die Intelligenz die Triade der ersten Realitäten der Schreibfeder, des Tintenfasses und der Lichttinte zu einer Vierheit zusammenfasst, und sich dadurch als von dieser Triade unterschiedene Einheit konstituiert, ebenso bildet sich zwischen der Geiststofflichkeit der Materia prima und der Forma prima eine Vergemeinschaftung, aus welcher der erste Körper, der Körper des ersten Himmels entsteht, der aus ätherischer, unzerstörbarer Stofflichkeit besteht. Man kann auch hier wieder sehen, dass die »erste Philosophie«, die Metaphysik Semnānīs, ihre Gegenstände auf einer Ebene zu betrachten sucht, die über jener der Philosophen liegt. Ebenso, wie das Wesen der Intelligenz durch das Tintenfass und die Lichttinte gebildet wird, die für die Intelligenz dasselbe sind, was Form und Stoff für den Körper sind, ebenso muss der Phänomenologe, bevor er vom ersten Himmel sprechen kann, der aus dem dritten Denkakt der Intelligenz hervorgeht, über eine Materia prima und eine Forma prima verfügen, deren erste Vergemeinschaftung genau diesen ersten Himmel hervorbringt. Dieser wird als »Sphäre der Sphären« bezeichnet, insofern man ihn als Ursprung der Tagesbewegung der anderen Sphären betrachtet (der Bewegung von Osten nach Westen, während die Eigenbewegung der einzelnen Sphären von Westen nach Osten verläuft). Man bezeichnet sie wegen ihrer Reinheit und »Einfarbigkeit« auch als »Kristallsphäre«, oder als Firmament (unterer Thron). Dies ist von der Erde aus gesehen der neunte Himmel, aber der erste in der Ordnung der Emanationen.

In der Vierheit der Protosubstanzen entspricht der erste Himmel der Intelligenz der ersten Realitäten, da er wie dieser eine Dreiheit – jene, die aus der Weltseele, der Materia prima und der Forma prima gebildet wird – zu einer Vierheit vollendet. Daher ist der erste (oder neunte) Himmel die epiphane Form der Intelligenz, ebenso, wie die Intelligenz die epiphane Form des Lichtattributs der Weisheit und dieses die epiphane Form des Lebensattributs des Wortes oder des Logos (Kalām) ist.

Die Sphäre der Sphären oder der erste Himmel ist also der erste Körper in der Ordnung des »Abstiegs«, der neunte in der Ordnung des »Aufstiegs«. Sie ist die Hülle des kosmischen Eis, die Entsprechung des irdischen Körpers des Menschen. Die acht Himmel, die das kosmische Ei einschließt, sind der Schatten oder die epiphane Form der vier ersten Realitäten und der vier Protosubstanzen. Sie sind die Geistorgane des Makrokosmos, der oberen Welt, während in der unteren Welt die vier Elemente und die vier elementarischen Qualitäten ihr Schatten sind. Die drei Naturreiche gehen aus dem Wechselspiel ihrer Wirkungen und Leiden hervor. Ebenso, wie der natürliche Körper des Menschen wie eine Mutterhülle die Gestalt seines Geistleibes einschließt, der sich aus ihr befreit, indem er sie zerbricht, ebenso liegt jenseits der neunten Sphäre das, was der Koran als den höchsten, durchsichtigen Horizont bezeichnet (81:23, jener Horizont, in dem Gabriel, der Engel der Offenbarung, dem Propheten erschien); dieser Horizont, der sich zwischen den Protosubstanzen (der Weltseele, der Forma prima und der Materia prima) und dem ersten Körper, der Sphäre der Sphären befindet, entspricht dem Geistleib des Menschen (er entspricht auch dem, was an anderem Ort als »achte Klimazone«, als Welt von Hūrqalyā bezeichnet wird). Tatsächlich identifizieren mehrere hadīth diesen durchsichtigen Horizont mit dem Paradies, dessen Bewohner einen Geistleib besitzen. Er befindet sich unterhalb des Thrones (hier der Weltseele); »das Gewölbe des Paradieses ist der Thron des Barmherzigen«, was direkt auf jenen anderen hadīth anspielt, der weiter oben in Bezug auf den Geistleib der Glückseligen zitiert wurde: im Kropf des grünen Vogels, sind ihre Körper des Thrones die Lampen, die von diesem Thron herunterhängen.

Damit, kann man sagen, befinden sich alle Organe der Kosmologie und der Anthropologie an ihrem Platz.

III. Mystische Anthropologie oder okkulte Physiologie des Geistleibes

Wir haben die großen Linien der Kosmologie betrachtet, die zur mystischen Anthropologie hinführen. Die Darstellung Semnānīs ist charakteristisch. Sie schreitet nicht dialektisch von den Gattungen zu den Arten voran, sondern untersucht konkrete Fälle mit ihren spezifischen Eigenschaften (z.B. die Eigenbewegung jedes Himmels, die nicht die Differenz innerhalb einer Gattung ist). Er beginnt mit der Formulierung einer disjunktiven Voraussetzung (die zwei Möglichkeiten enthält) und schreitet zu hypothetischen Aussagen weiter, die jeweils die alternativen Möglichkeiten durchdenken und von Affirmation zu Negation entwickelt sich das Bild durch Ausschließung weiter.

Der gesamte Durchgang der Kosmologie lässt sich in drei Gruppen gliedern: a) die Gruppe der essenziell einfachen Realitäten (Vierheit der ersten Realitäten); b) die Gruppe der relativ einfachen Realitäten (Vierheit der Protosubstanzen), deren Vergemeinschaftung durch fortschreitende Alternativen und Ausschließungen das gesamte Bild der Himmelsphysik und der Physik der Elemente ergibt; c) die Gruppe der zusammengesetzten Realitäten im eigentlichen Sinn: entweder die einzigartigen Gebilde, die aus der himmlischen Geiststofflichkeit zusammengesetzt sind (wenn sie für die Augen des Körpers unsichtbar sind, handelt es sich um die Engel als Beweger der Himmel; wenn sie sichtbar sind, um die Sterne); oder aber die Gebilde, die aus den Elementen zusammengesetzt sind. Diese können nur aus einem Element gebildet sein, z. B. dem Feuer (dies ist bei den Elementargeistern oder Jinn der Fall); oder aus vier Elementen: dies sind die irdischen Geburten oder Erzeugungen. Unter den Lebewesen gibt es welche, die einen Geistleib besitzen oder welche, die keinen besitzen. Mit jenen, die einen solchen besitzen, betreten wir das Feld der okkulten Physiologie. Jeder Mensch besitz einen solchen Geistleib; dieser leuchtet entweder aus sich heraus oder nicht. Diese Unterscheidung ist von fundamentaler Bedeutung, denn entweder dieser Geistorganismus, der im ursprünglichen Körper wie in einer Mutterhülle enthalten ist, wächst nicht über die »Taille« seiner nicht selbst leuchtenden Organe (der beiden ersten) hinaus und bleibt rudimentär; der Mensch ist alsdann jener »Versager«, jener »Kümmerling seiner Möglichkeiten«, von dem bereits die Rede war. Oder aber, er entwickelt seine Gestalt vollumfänglich und vollendet den Zyklus dieser Anthropologie durch seine Auferstehung.

Hier schreitet die Gestaltung des Bildes durch Hypothesen und sukzessive Ausschließungen voran. Ein Rhythmus des Voran- und Zurückschreitens beherrscht die Mischung, die Verbindung der Einflüsse der oberen mit der elementarischen Welt, und dieser Rhythmus bestimmt alle Entwicklungsstufen der Wesen. Die Zusammenfügung beginnt mit der Welt der Elementargeister, die sich aus überhimmlischen Kräften (jenen der Intelligenz und der Seele) und der Substanz des Elementes Feuer bilden. Die Verbindung mit dem Element Erde lässt die Naturreiche entstehen: das Mineral- und Pflanzenreich aus dem Einfluss der Sphären und Planeten; das Tierreich aus dem Einfluss des Fixsternhimmels und der Sphäre der Sphären. Erst mit dem Geistleib des Menschen macht sich der erste Einfluss einer überhimmlischen Quelle bemerkbar (der von jenseits der Sphäre der Sphären stammt); diese Quelle wird sich immer mehr dem Schoss des Seins annähern, je mehr man die Stufen der okkulten Physiologie erklimmt.

Man darf nicht übersehen, dass es sich stets um eine Verbindung mit dem Element Erde handelt. Die Physiologie des Geistleibes beschreibt und erklärt, wie das Element Erde durch rein geistige Mittel in Verbindung mit überhimmlischen Kräften treten kann (jenen der ersten Realitäten und der Protosubstanzen). Daraus resultiert eine Leiblichkeit, die vollständig der »Kontrolle des Laboratoriums« entzogen ist; es handelt sich nicht mehr um den belebten Körper, der durch Biologie und Physik untersucht wird (unser »Kohlenstoffkreislauf«). Er bewirkt eine Sublimation des Elementes Erde, die nur mit Begriffen der Alchemie beschrieben werden kann, einer Alchemie, die, wie bei Schaich Ahmad Ahsā’ī, eine Alchemie der Auferstehung ist.

Und hier wird das ganze Mysterium greifbar: das Voranschreiten dieser Alchemie der Auferstehung von Geistorgan zu Geistorgan; das Wachstum des Geistleibes von esoterischer Tiefe zu esoterischer Tiefe, von Prophet zu Prophet, welche die einzelnen Geistorgane repräsentieren. Diese Idee setzt Semnānī in seinem Korankommentar bewundernswert um und es gibt für all dies keine andere experimentelle Bestätigung, als jene, der Semnānī in der Nachfolge Najm Kōbrās eine so große Aufmerksamkeit widmet: die Vision der farbigen Lichter, die der Farbe des Schleiers oder der Hülle der einzelnen Geistorgane entsprechen, der Aura, die den Mystiker die Stufe des Wachstums seines Geistleibes erkennen lässt.

Hier nun ein kurzer Abriss der Konstitution der sieben Geistorgane.

1) Das grundlegende Kriterium der Differenzierung ist das folgende: A) entweder das Organ leuchtet aus sich heraus. B) Oder es leuchtet nicht. Wenn nicht: a) entweder trägt es eine bestimmte Farbe; b) oder nicht. Diese letztere Hypothese verdoppelt sich in zwei Möglichkeiten die jeweils durch einen Einfluss aus der höheren Welt definiert werden, wobei die Hypothese (b) dem Zustand der beiden ersten Organe entspricht.

Tatsächlich wirken unterschiedliche Regionen auf die einzelnen Organe ein. Die Proportion, in welcher der jeweilige Einfluss in der Mischung auftritt, bestimmt die Beschaffenheit der Entität, die aus ihm hervorgeht.

Eine erste Stufe ergibt sich aus den Einflüssen, die das erste Organ in sich aufnimmt; sie markiert den Beginn der Entwicklung des »erworbenen Geistleibes«, der vom »mikrokosmischen Ei« umschlossen wird. Die erste Möglichkeit besteht darin, dass die Einwirkung überwiegt, die aus der Sphäre der Sphären kommt, die sich mit einer nicht-dominanten Einwirkung aus der Region des Thrones (der Weltseele) verbindet, die nicht durch die Sphäre der Sphären vermittelt wird. Auf dieser Stufe bildet sich eine elementare Form des Geistleibes. Es handelt sich um das erste Geistorgan, latīfa qālabīya (das die Hülle oder Schale des gesamten Geistleibes ist); sie stellt den Übergang des belebten Körpers in die Geistleiblichkeit dar. Dies ist der »Adam deines Wesens«. Seine Hülle oder Aura ist von rauchigem Grau oder sogar von dunklem Schwarz. Der Mensch dieses Geistorgans, d.h. der Mensch, der bis zum Ende seines Lebens nicht über diese elementare Stufe der Ausbildung seines Geistleibes hinauskommt, unterscheidet sich zwar vom Tier, da er in der Mutterhülle seines vergänglichen Leibes den Embryo des erworbenen neuen Leibes trägt, der die Zerstörung des vergänglichen Leibes überlebt. Aber in der anderen Welt ist der Mensch, dessen spirituelles Wachstum bei diesem Geistorgan stehenbleibt, ein »Primitiver«. Man findet ihn, sagt Semnānī, in den Wüsten, auf den Meeren und Inseln; er genügt noch nicht dem Status des Menschen.

2) Die zweite Möglichkeit der Hypothese (b) ergibt eine Stufe, die über der ersten steht. Es ist die Stufe, auf welcher der Geistleib einen dominanten Einfluss empfängt, der zugleich aus der Sphäre der Sphären und der Weltseele kommt, zu dem sich ein nicht-dominanter direkter Einfluss der Intelligenz gesellt. Dieser dreifache Einfluss verbindet sich mit dem Element Erde, um das zweite Geistorgan, latīfa nafsīya zu bilden, das Geistorgan auf der Ebene des Ätherleibes. In der Ordnung des Wachstums des Geistleibes ist dies der »Noah deines Wesens«, weil dieses Organ der Sinn aller Aussagen der Offenbarung ist, in denen Noah vorkommt, und die Ebene, auf der sich die Verinnerlichung dieser Aussagen vollziehen muss. Der Mensch dieses Geistorgans besitzt Zivilisation, Kultur und einen religiösen Kult, der allerdings noch nicht der Religion der Wahrheit gemäß ist. Die Aura dieses Geistorgans ist blau (wenn dieses Organ zusammen mit dem vorangehenden als farblos bezeichnet wird, dann zeugt dies von einer optischen Wahrnehmung, die Blau und Schwarz kaum unterscheidet).

3) Das dritte Geistorgan führt uns zur Hypothese (a) zurück, einer Alternative der Hypothese (B), einem Geistorgan, das zwar nicht selbstleuchtend, aber dennoch farbig ist. Es wird aus zwei Einflüssen gebildet, die sich mit dem Element Erde verbinden, einerseits dem dominanten Einfluss der vier Protosubstanzen und damit der Intelligenz, aus der diese Protosubstanzen hervorgehen, andererseits einem untergeordneten Einfluss aus der Region der ersten Realitäten, der als »Lichttinte« (mohammedanisches Licht) bezeichnet wird. Dies ist das spirituelle Organ des Herzens, latīfa qalbīya. Wir haben gesehen, dass in diesem Geistorgan der Embryo des »geistigen Kindes«, des »wahren Ich« heranwächst. Als Vater dieses Kindes ist dieses Organ der »Abraham deines Wesens«. Der Mensch dieses Geistorgans ist der fromme Muslim, der noch nicht zur absoluten Sicherheit im Glauben gelangt ist, sondern zwischen der Morgen- und Abenddämmerung, zwischen Hingabe und Auflehnung hin- und hergerissen wird. Die Hülle oder Aura dieses Organs ist rot.

4) Nun kommen wir mit der Hypothese (A) zu jenen Geistorganen, die von innen her leuchten. Auch hier gibt es zwei Möglichkeiten: a) entweder der Geistsucher hat bereits den Zustand des vollkommenen Menschen erreicht; b) oder er hat diesen Zustand noch nicht erreicht. Im letzteren Fall sind es zwei Einflüsse, die das Geistorgan bilden: als dominanter Einfluss ein doppelter, der aus der Region der vier Protosubstanzen und der ersten Realität herkommt, die als »Lichttinte« bezeichnet wird und ein nicht-dominanter, der aus jener ersten Realität kommt, die als »Tintenfass«, als mohammedanischer Geist, bezeichnet wird. Aus diesen Einwirkungen, die sich mit dem Element Erde verbinden und es sublimieren, geht das Geistorgan hervor, das als latīfa sirrīya bezeichnet wird (das Organ des Geheimnisses, der Tiefe des Herzens, des Überbewusstseins oder höheren Bewusstseins). Es handelt sich um den »Moses deines Wesens«, das Organ der intimen Unterredungen mit Gott und ihrer esoterischen Bedeutungen. Der Mensch dieses Organs ist der mu’min, der vollendete Gläubige (erinnern wir uns an den Unterschied zwischen moslim und mu’min: das Bekenntnis zum Islam ist nichts als die Schale; īmān ist das Fruchtfleisch und der Kern). Er gehört zu jenen, die man als »Freunde Gottes« bezeichnet (wāli), als »Heiligen« nach einer gängigen Übersetzung. Die Aura dieses Geistorgans ist weiß.

5) Kehren wird zur Hypothese (a) des vorangehenden Absatzes zurück. Sie eröffnet zwei Möglichkeiten: A) entweder der Geistsucher musste durch einen anderen Menschen eingeweiht werden; B) oder er bedurfte keines menschlichen Meisters, sondern wurde unmittelbar durch einen Engel eingeweiht.

Im Fall (A) wird das Geistorgan durch folgende Einflüsse geformt: einen vorherrschenden Einfluss, in dem drei Komponenten aus der Region der Protosubstanzen und zwei aus der Region der ersten Realitäten (die Lichttinte und das Tintenfass, das mohammedanische Licht und der mohammedanische Geist) zusammenwirken, und einen untergeordneten Einfluss, der aus der ersten der ersten Realitäten, dem allerheiligsten Qalam (Schreibfeder) hervorgeht. Aus diesen Einflüssen bildet sich das Organ des latīfa rūhīya, das Organ der »Geistseele« oder des Geistes, des »David deines Wesens«. Der Mensch dieses Organs besitzt die vollausgebildeten Tugenden eines Walī: er ist der »spirituelle Führer«, der »Pol der vollkommenen Ausrichtung«. Das Licht, die Aura dieses Organs, ist gelb.

6) Die Hypothese (B) des vorangehenden Absatzes bezeichnet den Geistsucher, der den Zustand der Vollkommenheit ohne einen menschlichen Meister erreicht hat. Die Hypothesen, die sich Semnānī eröffnen, um die Typen seiner mystischen Anthropologie zu bestimmen, sind mit jenen identisch, die in der schī’itischen Prophetologie die Erkenntnisformen bestimmen, d.h. die Kategorien einer Gnoseologie, nach welchen sich die Hierarchie der Propheten und der Imāme ergibt. Tatsächlich wird der Geistsucher, der nicht durch einen menschlichen Meister eingeweiht wurde, unmittelbar durch den Erzengel Gabriel als Engel der Offenbarung eingeweiht. Nun aber: a) entweder, er schaut den Erzengel im Wachzustand; b) oder er schaut ihn nur im Traum. Im letzteren Fall wird das Geistorgan, um das es geht, durch die folgenden Einflüsse bestimmt: einerseits einen vorherrschenden, der aus den vier Protosubstanzen und den vier ersten Realitäten und damit aus dem allerheiligsten Qalam hervorgeht, der die Quelle dieser ersten Prinzipien ist; andererseits einen Einfluss des göttlichen Attributes »Licht«, das den dritten Abstieg des Wesens repräsentiert, das sich in dieses Organ durch die Vermittlung der ersten Intelligenz ergießt. Aus diesen Einflüssen geht das Organ hervor, das als latīfa khafīya, als Organ des Arkanums bezeichnet wird. Dies ist der »Jesus deines Wesens«, der Ankündiger des Namens des letzten Propheten unseres Zyklus der Prophetie, und damit auch des letzten Propheten deines Wesens, des »Siegels deines Wesens«. Daher ist die Farbe dieser vorletzten Stufe, die dem höchsten Gipfel (oder der tiefsten Tiefe) der esoterischen Auslegung vorausgeht, das leuchtende Schwarz: eine Nacht, die nicht finster ist, eine coincidentia oppositorum, die jene »Sonne um Mitternacht« in Erinnerung ruft, welche die Ekstase des Hermes in Flammen setzt. Der Mensch dieses Organs ist ein Prophet, ein nabī ohne Zusatz, d.h. ein nabī, der nicht die Mission eines Gesandten hat.

7) Mit der Hypothese (a) des vorangehenden Absatzes erreichen wir das höchste Geistorgan. Hier haben wir es mit dem Propheten zu tun, der keines menschlichen Meisters bedarf, der unmittelbar durch den Erzengel eingeweiht wird und diesen im Wachzustand sieht. Das Organ dieser Vision ist das latīfa haqīqqa, das göttliche Geistorgan. Es wird als der »Mohammed deines Wesens« bezeichnet, als Organ, das die Perle deines wahren Ich enthält, dessen Embryo sich im Geistorgan des Herzens zu bilden beginnt, das als geistiges Kind des »Abraham deines Wesens« aufgefasst werden muss. Auch hier wiederum tritt jene Hierarchie in Erscheinung, die uns aus der Prophetologie der Imāme vertraut ist. Der vorangehende Absatz behandelte den Fall des nabī schlechthin, des Propheten, der kein Gesandter ist. Nun kann der Prophet ein Gesandter sein; mehr noch, er kann mit einem Buch gesandt sein, einer Offenbarung, die eines Tages vorüber sein wird; er kann der letzte Gesandte sein, das »Siegel der Propheten«, der damit beauftragt ist, die abschließende Offenbarung zu bringen.

a) Wenn der Prophet nicht die Mission hat, eine neue Religion zu begründen, aber unmittelbar die Belehrungen des Erzengels empfängt und zu einem Volk, einer Stadt, einer Familie oder einer Gruppe von Menschen entsandt wird, ist er ein gesandter Prophet. Typologisch repräsentiert er den Anfangszustand des höchsten Geistorgans. Die Einflüsse, die dieses Organ konstituieren, sind die folgenden: ein dominanter Einfluss aus den vier Protosubstanzen, den vier ersten Realitäten und dem göttlichen Licht, der durch die erste Intelligenz vermittelt wird; ein nicht-dominanter Einfluss des göttlichen Lebens, das den zweiten Abstieg des Wesens repräsentiert, der durch die Vermittlung der ersten Intelligenz gegeben wird, die als Stellvertreter oder khalif des primordialen Zentrums der reinen Essenz, der Einzigkeit, wirkt.

b) Wenn der Prophet die Mission hat, eine neue Offenbarung zu bringen und eine neue Religion zu begründen, gehört er zu jener Gruppe der Propheten, die als ūlū’l-azm bezeichnet werden (als Propheten, die mit einem göttlichen Auftrag versehen sind). Aber auch hier sind zwei Fälle möglich. Einerseits kann der Prophet zu jenen gehören, die den Zyklus der Prophetie bilden; dann ist er eine der Manifestationen des »wahren Propheten«, dessen christlich-ebionitische Idee im Islam fruchtbar wurde und bei Semnānī die Phasen der mystischen Erfahrung rhythmisiert. Aber als Angehöriger des Zyklus der Prophetie wird er von der Manifestation des auf ihn folgenden Propheten überholt. Als solcher repräsentiert er den mittleren Zustand des »göttlichen Geistorgans«, das durch die folgenden Einflüsse bestimmt wird: einen dominanten Einfluss der vier Protosubstanzen, der vier ersten Realitäten, des vorewigen Lichtes und Lebens (dritter und zweiter Abstieg); einen nicht-dominanten Einfluss des Seins (erster »Abstieg«), der durch die erste Intelligenz als Repräsentanten des »Zentrums des reinen Wesens« vermittelt wird.

c) Oder aber, der Prophet ist das »Siegel der Propheten«, und die Offenbarung, die er bringt, die Religion, die er begründet, werden nicht durch eine andere überholt (in den Begriffen der jüdisch-christlichen Prophetologie ausgedrückt: der »wahre Prophet« geht in den »Ort seiner Ruhe über«). Er repräsentiert den vollendeten, abschließenden Zustand des göttlichen Geistorgans. Dieses wird in vollkommener Harmonie durch alle zuvor aufgezählten Einflüsse gebildet, die sich zu gleichen Teilen mischen: die Einflüsse der vier Protosubstanzen und der vier ersten Realitäten, die dreifache Ausstrahlung des Lichtes, des Lebens und des Seins, die von der Intelligenz als Mittlerin des Zentrums der Einzigkeit des reinen Wesens ausströmen. Durch die Verbindung dieser geistigen Einflüsse bildet sich das latīfa haqīqqa zum Organ des wahren Ich, der Person im wahren Sinn, zum latīfa anā’īya Im Geistorgan des Herzens geboren, hat es von Organ zu Organ, durch die magnetische Kraft, die ihm eignet, die Substanzen der Welten des malakūt, des jabarūt und des lahūt (der Seelenwelt, der niederen und der höheren Geistwelt) an sich herangezogen. Auf seiner letzten Entwicklungsstufe ist es der Spiegel des göttlichen Antlitzes in all seiner Schönheit und Majestät; der »erworbene Geistleib« ist seine unvergängliche Hülle, die von ihm untrennbar ist, so, wie in dieser Welt der irdische Körper die Hülle dieses erworbenen Geistleibes ist. So beschaffen ist das »Siegel der Propheten«, der Wohlgeliebte des Herrn der Welten, die Quintessenz der Wesen, die Perle der Muschel der Welt der Kontingenz, die vollkommene Frucht, die der Baum hervorbringt, der im Obstgarten der sichtbaren Welt gepflanzt wurde; er erleuchtet durch die Sonne seiner Prophetie und den Mond seines walāyats (seines Charismas der esoterischen Auslegung) die Himmel der Horizonte und der Seelen. Diese Doxologie bezieht sich in der »Welt der Horizonte« auf »Mohammed den Erwählten«, das »Siegel der Propheten«; in der »Welt der Seele« auf den »Mohammed deines Wesens«, auf das »Siegel der Propheten deines Wesens«, auf jenes göttliche Organ, das wie eine Muschel die Perle deines wahren Ich, das spirituelle Kind des »Abraham deines Wesens« enthält, das im Geistorgan des Herzens empfangen wurde. Die Farbe dieses Geistorgans ist das Smaragdgrün, ein Grün, das um so mehr leuchtet, je mehr dieses Organ sich seinem Vollendungszustand nähert.

Das Wachstum des Geistleibes, das sich durch die übersinnliche Wahrnehmung der Aura oder des farbigen Lichtes der einzelnen Geistorgane ankündigt, vollzieht sich im Zusammenhang mit dem Eintauchen in die sieben esoterischen Tiefen des Koran, das Semnānī durch seinen Kommentar des Heiligen Buches zu erreichen sucht. Der berühmte hadīth des Propheten spricht von sieben, siebzig, ja siebzigtausend Tiefen usw. Nebenbei werden wir an eine andere, nicht minder berühmte Anspielung des Propheten erinnert: »Gott hat siebzigtausend Schleier des Lichtes und der Finsternis«. Dieser hadīth, versichert uns Semnānī, spielt auf die Schleier der sieben Geistorgane an. Jedes dieser Geistorgane besitzt zehntausend Schleier des Lichtes, darüber hinaus gibt es den höchsten Schleier des Lichtes selbst, wie wiederum der Prophet andeutet, wenn er sagt: »Sein Schleier ist das Licht« oder »sein Schleier ist das Feuer«. Diese aufeinanderfolgenden Schleier sind die Attribute der Seele, die Formen ihrer Bewusstseinszustände, die ihr von Geistorgan zu Geistorgan die Wahrnehmung der Minerale, Pflanzen, Tiere, Sphären, Huri und Engel, bis hin zum Qalam, der äußersten Grenze ihres Himmelsaufstiegs, ihres mi’rāj, ermöglichen. Das Bemühen des Mystikers vermag ihn nicht weiter zu tragen, es bedarf darüber hinaus der Anziehungskraft der theophanen Ekstase.

Nicht zufällig verwendet Semnānī hier den Ausdruck mi’rāj, denn der ekstatische Aufstieg des Propheten ist das Vorbild der mystischen Erfahrung, die sich von Himmel zu Himmel seines Wesens erhebt. Und hier nun spricht Semnānī von einem geheimnisvollen Geistorgan, das er als den »Gabriel deines Wesens« bezeichnet (latīfa jabra’ēlīya), das sich zum »Mohammed deines Wesens« verhält, wie sich der Engel Gabriel zum geschichtlichen Mohammed verhielt. Was hat es mit diesem achten Geistorgan auf sich?

Auf die Schau des Erzengels Gabriel geht Semnānī in seinen Kommentaren zur 53. (Sure vom Stern) und 81. Sure (Sure von der Einfaltung der Sonne) ein. Der Koran »ist eine Offenbarung, die ihm eingegeben wurde, gelehrt hat ihn einer, der über starke Macht verfügt« (53:4-5), d.h. der Erzengel Gabriel, der Engel des Vertrauens, der das Organ der Offenbarung ist. Semnānī kommentiert: »Deinen Anteil an der Seelenwelt, o mystischer Pilger (d.h. deinen persönlichen Anteil an der Offenbarung des Erzengels, deinen Anteil, in dem der esoterische Sinn dieser Offenbarung besteht), findest du, wenn du begreifst, dass Gott in dich ein göttliches Organ gepflanzt hat (den ›Mohammed deines Wesens‹), und dass dieses Organ in dir der Prophet ist, der alle anderen Organe deines Wesens zu ihm hin ruft: jenes deines physischen Körpers, deines Ätherleibes, deines Herzens, der Tiefe deines Herzens, deiner Geistseele, deines Arkanums sowie alle weiteren«.

Nun, die folgenden Sätze der Sure, die vom Horizont sprechen, an dem sich der Erzengel offenbart, erlauben der Interpretation einen entscheidenden weiteren Schritt: es gibt in dir ein Geistorgan, das über dem »Mohammed deines Wesens« steht. »Darum stand er aufrecht da, als er am obersten Horizont war« (53:7). Das bedeutet, erklärt Semnānī, dass jedes Organ einen doppelten Horizont besitzt: einen Horizont gegenüber dem Organ, das sich über ihm und einen Horizont gegenüber dem Organ, das sich unter ihm befindet. Jeder «Prophet deines Wesens« besitzt einen doppelten Horizont: gegenüber dem Propheten, dem er nachfolgt und gegenüber dem Propheten, der ihm nachfolgt, ebenso, wie die Minerale einen Horizont gegenüber den Pflanzen besitzen, diese gegenüber den Tieren und diese gegenüber dem Menschen. So ist der «Mohammed deines Wesens« für die vorangehenden sechs Geistorgane der höchste Horizont. Aber sein eigener höchster Horizont liegt über ihm; es ist jener, an dem sich die Schau des Erzengels ereignet, von der die 53. und die 81. Sure sprechen: »Der Koran ist das Wort des Edlen, Gehorsamen, Getreuen Boten. Euer Gefährte ist kein Besessener. Wahrlich, er sah ihn am durchscheinenden Horizont« (81:19-23). Der »Mohammed deines Wesens« nimmt am Horizont, der über ihm steht, den Erzengel wahr, der sich am durchscheinenden Horizont offenbart. …

Die Bedeutung dieses latīfa jabra’ēlīya, dieses »Gabriel deines Wesens« zu begreifen, ist für den Mystiker von entscheidender Bedeutung. …

Mohammed hat den Engel der Offenbarung »bereits ein anderes Mal gesehen, beim ›Lotus der Grenze‹, dort, wo sich das Paradies der Geborgenheit befindet« (53:13-15). Und Semnānī kommentiert: »Alles, was die Exoteriker über den Lotus der Grenze sagen, ist wahr. Jeder Mystiker schaut im Verlauf seines Aufstieges (mi’rāj) etwas, das dem entspricht, wovon sie sprechen. Man muss aber folgendes wissen: das Paradies der Geborgenheit existiert, gewiss, bereits heute, aber es befindet sich in dir. Wenn du es kultivierst und die Samen des Paradieses hegst, dann wird es zu deinem höchsten Zufluchtsort werden. Die Hölle existiert, aber sie ist in dir; wenn du sie kultivierst und die Samen der Hölle hegst, dann werden sie zu deiner Hölle werden. Paradies und Hölle befinden sich am Lotus der Grenze. Jeder Mensch trägt diesen Lotus der Grenze in sich, denn es handelt sich um die höchste Grenze des Geheimnisses des Herzens und er ist unvermögend über diese Grenze hinauszuschreiten. Die Ekstatiker werden von der magnetischen Kraft der Gnade angezogen, die von jenseits dieser Grenze wirkt … denn der Mensch vermag diesen Lotus nicht aus eigener Kraft zu überschreiten, weil jede Wirksamkeit von der Kraft des Wirkenden abhängt; ebenso gelangt niemand zu Gott durch seine Werke, sondern allein durch die Hilfe Gottes und wenn dieser ihn zu sich zieht«.

»Jeder Mensch trägt diesen Lotus der Grenze in sich«. Dies ist vielleicht die beste und diskreteste Antwort auf die Frage: »Was ist dieser Gabriel in dir?« Für den Menschen gibt es den Erzengel, der ihm in diesem Lotus, dem »Mohammed seines Wesens« erscheint, ebenso, wie er dem Propheten erscheint. Die Grenze des Lotus zu überschreiten, heißt also, den Engel der Theophanie zu überschreiten, »der den gesamten Horizont bedeckt«, heißt, sein eigenes Paradies, sich selbst zu überschreiten. Das kann nicht das Werk des Menschen sein; der Erzengel, der sich an der Grenze des Lotus aufhält, kündigt etwas an, worüber der Mystiker schweigen muss. Deswegen bringen die ersten Visionen dieses Erzengels den Schauenden auch an einen Punkt, an dem er befürchtet, seinen Geist zu verlieren, wahnsinnig zu werden. Spuren dieser Erfahrung finden sich in Semnānīs spirituellem Tagebuch, dort, wo er seine eigenen visionären Erlebnisse mit jenen des Propheten gleichsetzt.

Hier finden wir auch Ideen und mystische Vorstellungen, die uns aus der Geschichte der Mystik vertraut sind. Denn tatsächlich haben die Gnostiker ubique et semper (überall und immer) eine einzige Realität gesucht und erfahren: den Bild-Archetyp, der über die Schwelle führt, das himmlische Selbst, das göttliche alter ego, den vorewigen Gefährten usw. All dies findet sich auf den Seiten, die Semnānī dem Begriff des Rūh (Geistes) und der visionären Erfahrung seines Rūh, seines »Engels« widmet. Der Rūh, der Geist, erklärt er, ist eine »leuchtende übersinnliche Substanz«; er erscheint in menschlicher Gestalt; der Rūh jedes Menschen erscheint in der Form seines Körpers, oder genauer gesagt, es ist umgekehrt: der Geist ist der Archetyp, nach dessen Bild der menschliche Körper geformt wird. Semnānī deutet den berühmten hadīth, in dem es heißt, dass »Gott Adam nach seinem Bilde geschaffen hat«, so, dass Gott den materiellen Körper Adams nach dem Bild oder gemäß der Form des Rūh Adams geschaffen hat. Man kann sagen, dass der Rūh (der Geist, der persönliche Engel) hier der mazdäischen Idee des himmlischen Doppelgängers des Menschen (fravarti) entspricht.

Nun, der Rūh gehört der Welt des »unmittelbaren göttlichen Imperativs« an, nicht der durch dienende Geister geschaffenen Welt.

Seine erste Manifestation zeigt sich auf der Ebene jenes Organs, das seinen Namen trägt, auf der Ebene des Organs der Geistseele, des »David deines Wesens« (latīfa rūhīya). Aber das ist noch nicht alles.

Jedem höheren Geistorgan entschleiert sich dieser Rūh auf andere Art, bis er schließlich als Alter ego erscheint, das im Himmel wohnt und unmittelbar auf sein irdisches Ich einwirkt. Er offenbart sich auf besondere Art auf der Ebene des sechsten Geistorganes, des »Jesus deines Wesens«, in dem sich eine Epiphanie Gottes in Gestalt seiner Attribute der Majestät und Schönheit ereignet. Das Arkanum ist ein leuchtender, transzendenter und zugleich persönlicher rūh, ein besonderes Geschenk Gottes an jene seiner Getreuen, auf die er anspielt, indem er sagt: »Das sind jene, in deren Herzen Gott seinen Glauben geschrieben hat und denen er durch einen Geist beisteht, der von ihm kommt« (58:22). Semnānī kommentiert: »Er steht ihnen durch einen Geist bei, der Teil dieses Glaubens ist. Dies ist der Geist des ›Arkanums‹, d.h. der Geist des Geistorgans des Arkanums«. An anderer Stelle präzisiert er: »In diesen Worten ›durch einen Geist, der von ihm kommt‹ liegen erhabene Geheimnisse, die ein heiliges Gefühl der Bewunderung hervorrufen. Der Gläubige möge darum beten, dass dieser ›Geist, der von ihm kommt‹, seinen Glauben unterstütze … Wenn der Seele nicht jener Glaube zu Hilfe käme, der ihr durch einen Geist, der von ihm kommt (oder durch den Geist dieses Glaubens), eingeschrieben ist (dessen Hierogramm ihr von Anbeginn als ursprüngliche religiöse Empfindung eingeschrieben ist), dann könnte sie niemals jenseits des Todes bestehen … Achte also gut auf deinen Glauben. Schließe dich dem Freund Gottes (dem »Mohammed deines Wesens«) an, damit dem Glauben, der dir eingeschrieben ist, ein Geist, der von ihm kommt, beisteht«. Oder dieser »Geist, der von ihm kommt« wird ganz allgemein als Erzengel Gabriel verstanden.

In seinem spirituellen Tagebuch bezeugt Semnānī, dass ihm diese Vision zuteil wurde, und spricht auch von der Beziehung dieser Vision zu jener des Propheten sowie von der Angst, die jener empfand, bevor er die Gewissheit erlangte, dass es sich tatsächlich um einen Engel Gottes handelte.

»Wisse als gesicherte Tatsache«, schreibt Semnānī, »o Sucher, der nach Gewissheit verlangt, dass ich seit 25 Jahren meinen Geist, meinen Rūh (meinen »Engel«) sehe (wörtlich: Augenzeuge bin, ashāhido), der mir stets in der gleichen Gestalt erscheint. Niemals tauscht er seine Gestalt gegen eine andere; sie ist immer dieselbe. Gewiss, manchmal ist sie schwächer, manchmal stärker ausgeprägt; manchmal scheint sie an einem Mangel an Kraft zu leiden, manchmal vor Kraft zu strahlen; ihre Schönheit nimmt – abhängig von der Reinheit meiner geistigen Tätigkeit, die zu ihrer Erscheinung führt – zu, und nimmt ab, wenn ihr irgendeine Unreinheit beigemischt ist. Manchmal erscheint die Gestalt mir wie ein Vorwurf und auch ihr erscheine ihr dann wie ein Vorwurf. Sie erfüllt mich mit Freude, wenn sie zufrieden ist, und dann rufe auch ich in ihr freudige Empfindungen hervor. Wenn es sich bloß um ein Phantasiegebilde handelte, würde diese Gestalt nicht so konsistent in immer gleicher Form erscheinen«.

Gewiss, im Verlauf dieser 25 Jahre vermochte sich Semnānī mit seinem geistigen Gefährten vertraut zu machen, denn darum handelt es sich. Diese Zeilen des spirituellen Tagebuchs Semnānīs erinnern an Ausführungen, die wir auch bei Najmoddin Kobrā und seinen Schülern lesen können, Ausführungen, die sich auf den »Zeugen im Himmel«, auf den «übersinnlichen Führer und Gefährten« beziehen.

Aber zuvor erlebt Semnānī eine schwerwiegende Verunsicherung, jene, die ihn an die Erfahrung des Propheten erinnert, als dieser durch seine Vision des Erzengels, »der den gesamten Horizont erfüllte«, vollkommen erschüttert wurde, bevor er sich mit seinem Gefährten »in menschlicher Gestalt« vertraut machen konnte. »Es ist mir in den Sinn gekommen«, schreibt Semnānī, »als ich diese Vision zu erleben begann, dass es sich um eine Phantasiegestalt handeln könnte, die durch die Überanstrengung meines Gehirns zustande kam, und aus übertriebener Anstrengung, einer Übersteigerung meiner spirituellen Übungen hervorging. Dass ich mich also am Abgrund einer Versuchung befand, die jener vergleichbar ist, die dem Prinzen der Propheten, dem Wohlgeliebten Gottes, zu Beginn seiner Mission wiederfuhr, die ihn dazu führte, gegenüber Khadijā, seiner Gemahlin zu erklären: ›Ich fürchte, ich bin verrückt geworden!‹«

Semnānī erzählt die ganze berühmte Episode: Khadijā gibt dem Propheten den Trost ihrer weiblichen Gewissheit, und führt ihn zu ihrem uralten Vetter Waraqa ibn Nufāl, dem »großen Schaich«, einem arabischen Christen, einem Ebioniten, von dem die Tradition berichtet, er habe das Evangelium ins Arabische übersetzt. Mohammed erzählt ihm seine Vision und es ist Waraqa, der dem Propheten bestätigt, dass jener, der ihn besucht hat, der »Höchste Nāmūs« sei, jener, der auch auf die früheren Propheten, auf Moses und Jesus, herabgestiegen sei, jener Nāmūs, der Gabriel ist, »jener, der die Geheimnisse des Königs kennt«. Nāmūs, das ist die Transkription des griechischen Ausdruck nomos, der direkt ins Arabische übernommen wurde, wo man ihn in einer Version des Johannes-Evangeliums, im Vers 15:25 findet, die unmittelbar der Anspielung auf die Ankunft des Parakleten vorangeht, den Jesus ankündigt. Für Waraqa, den »großen Schaich«, den Vetter Khadijās, ist dieser Nāmūs der Erzengel Gabriel, der auf Mohammed herabgestiegen ist, um ihn als jenen Parakleten einzusetzen, den Jesus angekündigt hat, auf den er ebenfalls herabgestiegen war. Im Arabischen nimmt der Name des Nāmūs eine neue Färbung an, da er auf die Wurzel nms, »ein Geheimnis bewahren«, zurückgeführt werden kann. Es handelt sich um den Vertrauten, jenen, »der die Geheimnisse des Königs kennt«, schreibt Semnānī, was die traditionelle Bezeichnung Gabriels als Rūh al-Amīn, als Getreuen Geist unterstreicht. Die ismailische Enzyklopädie der »Brüder des reinen Herzens« hat diesen Begriff des Nāmūs bemerkenswert weiter entwickelt. Der Nāmūs wird zum Reich des Geistes, zum himmlischen Königreich, ebenso, wie er in der Psychologie die höchste der fünf Entwicklungsstufen der Seele bezeichnet: über der Seele, die das Organ der philosophischen Weisheit, des Intellekts, ist, steht die engelhafte (»gabrielische«) Seele, das Organ der prophetischen Weisheit. Und damit sind wir wieder in der Nähe dessen angelangt, was Semnānī als »Gabriel deines Wesens« (latīfa jabra’ēlīya), als Initiator des »Mohammed deines Wesens« bezeichnet.

Und so wird begreiflich, warum Semnānī, wenn er von der Vision seines Rūh, seines Geistes spricht, auch von der Vision des Engels durch den Propheten sprechen muss, dessen Verunsicherung sich ebenso in Gewissheit umwandelte, wie die seinige: »Oft beschlich mich dieser Gedanke (jener, der den Propheten erschütterte). Er kehrte täglich zurück, vom Beginn meiner visionären Erfahrungen an, bis mein Herr mich mit der Inspiration begnadete und mir die Kraft gab, den Zweifel zurückzustoßen, indem ich in meinem Herzensgebet (dhikr) fortfuhr, in der Erwartung, dass meine Seele in der Kontemplation Frieden finde und sich in einen Zustand versetze, der dem Anbruch des Morgenrots vergleichbar ist. Und da gab für den Zweifel keinen Platz mehr in meiner Seele. Wenn jemand wünscht, in die Geschehnisse der Welt des Geheimnisses, in ihre Kontemplation und intuitive Wahrnehmung eingeweiht zu werden, dann muss er sich auf den Pfad der mystischen Pilger begeben, welche die Wüsten der Existenz hinter sich gelassen haben, um in der Konzentration des Herzens voranzuschreiten, jener Pilger, die durch den raptus der Ekstase bis zum Tabernakel der Glorie emporgehoben worden sind und dort das Getränk der wahren Gnosis aus dem Kelch der Liebe getrunken haben«.

Anmerkung

1) In der jüdischen Merkaba-Mystik des ersten nachchristlichen Jahrtausends schildert der Offenbarungsengel Metatron Rabbi Ismael den kosmischen Schleier oder Vorhang vor dem Thron Gottes, der diesen von den Engelscharen, die die planetarische Welt bevölkern, trennt. Von der Existenz solcher Vorhänge in der Lichtwelt der Äonen berichtet auch das in koptischer Sprache erhaltene gnostische Werk »Pistis Sophia«, auf das Steiner sich gelegentlich in seinen Vorträgen bezieht. [Siehe z.B. GA 165, 27.12.1915]. Nach dem Henochbuch enthält der kosmische Vorhang die Urbilder aller Dinge, die seit den Tagen der Schöpfung in der himmlischen Welt präexistieren. Alle Generationen und ihre Taten auf Erden sind in diesen Vorhang eingewoben. Wer ihn schaut, dringt damit zugleich in das Geheimnis der messianischen Erlösung ein. Der Verlauf der Geschichte, die Kämpfe der Endzeit und die Taten des Messias sind in den Einzeichnungen dieses Vorhangs bereits präformiert. [Gershom Scholem, Die jüdische Mystik, Frankfurt a. M., 1967, S. 77/78.] Auch im deutschen Chassidismus des Mittelalters waren Kenntnisse oder Theorien über diesen Vorhang verbreitet. Scholem schreibt darüber in seinem Werk »Die jüdische Mystik«: »Alles Untere, auch das Leblose, hat sein Urbild … Die Urbilder sind in den Vorhang vor dem Thron der Glorie eingewirkt oder eingezeichnet. Nach der Meinung der Chassidim ist dies ein Vorhang aus blauem Feuer, der den Thron von allen Seiten, außer von Westen her, umgibt. Die Urbilder stellen eine besondere Sphäre der unkörperlichen, gottnahen Existenz dar. In anderen Zusammenhängen wird geradezu von einem okkulten ›Buch der Urbilder‹ [kursiv L.R.] gesprochen. Das Urbild ist der tiefste Quell der verborgenen Seelentätigkeit. Die Schicksale sind in den Urbildern schon enthalten, ja sogar jede Veränderung im Zustand eines Wesens hat ihr eigenes Urbild. Nicht nur die Engel und Dämonen schöpfen ihr Vorwissen vom menschlichen Schicksal aus der Wahrnehmung dieser Urbilder, sondern auch der Prophet wird mit ihrer Schau begnadet. [kursiv L.R.] Von Moses wird ausführlich berichtet, dass ihm Gott die Urbilder gezeigt habe. Sogar Schuld und Verdienst haben, wie dunkel angedeutet wird, ›Zeichen‹ [kursiv L.R.] in den Urbildern.« [Gershom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen, Frankfurt a. M., 1967, S. 127. 

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