Spiritualisierte Intelligenz und Umkehrung der Zeit

Spiritualisierung des Denkens.

Spiritualisierung des Denkens. Meister der Reichenauer Schule.

»Die historische Kritik … hat das Recht, die Zerstörung ihres Gegenstandes in Angriff zu nehmen, an den sie nicht glaubt; aber da dieser Gegenstand für sie nicht existiert, findet sie sich vor einem Nichts, über das es nichts weiter zu sagen gibt. Eine Wissenschaft, die damit beginnt, ihren Gegenstand zu zerstören, scheint uns kein sonderlicher Triumph. Wir hoffen verständlich gemacht zu haben, warum und wie unsere Phänomenologie der Religion die Realität der religiösen Tatsache zu erfassen versucht, indem sie den religiösen Gegenstand als solchen bestehen lässt, wie er sich als Realität dem religiösen Glauben zeigt, der diesen Gegenstand wahrnimmt.«

Henry Corbin

»Uns obliegt es in der Gegenwart … wiederum zur Spiritualität zurückzukehren. … Dazu muss die gegenwärtige Menschheit sich bequemen, zunächst die Intellektualität selber wiederum als etwas Göttlich-Geistiges ansehen zu können. Dann wird der Rückweg zur Spiritualität überhaupt eingeschlagen werden können. Das ist eine Aufgabe, die bewusst von der Menschheit ergriffen werden muss: wiederum zur Spiritualität zurückzukehren, zunächst zu einer Spiritualisierung der Intelligenz. Die Menschen müssen lernen, wiederum so zu denken, dass dieses Denken durchdrungen ist von Spiritualität.«

Rudolf Steiner, 12.10.1919, GA 191

Das Folgende stellt einen erstmals ins Deutsche übersetzten, an manchen Stellen leicht vereinfachten Auszug aus Corbins Werk »En islam iranien« (I, 5.4) dar.

Wir haben bereits bemerkt, dass die Versuche unserer modernen Philosophie, einen Begriff der historischen Zeit zu entwickeln, die dem Menschen im Unterschied zur Natur eigen ist, möglicherweise zu einer Verschärfung der »Naturalisierung« des Menschen geführt haben. Um zu erkennen, dass die historische Zeit ihrerseits einen Fall der Zeit in die Geschichte darstellt, müssen wir über den Begriff einer anderen Zeit verfügen, als jenen der historischen Erscheinungen unserer Welt; wir müssen die Idee einer qualitativen Zeit etablieren: einer seelisch-geistigen Zeit, die sich von der quantitativen, kontinuierlichen und messbaren Zeit der historischen Chronologie grundlegend unterscheidet.

Nun, es ist bemerkenswert, dass bereits einer der größten Meister der iranischen Spiritualität im 14. Jahrhundert, Alaoddawleh Semnānī, von dieser Notwendigkeit ein klares Bewusstsein hatte, und über ein technisches Begriffsregister verfügte, um es auch präzise zu beschreiben. (Zu Semnani siehe: Die sieben Geistorgane des Menschen).

Zu diesen Einsichten geführt wurde er durch die spirituelle Hermeneutik des Heiligen Buches.

Dieses klare Bewusstsein zweier Formen der Zeitlichkeit bringt Semnānī in einem Kommentar zu einem Koranvers zum Ausdruck: »Wir werden sie Unsere Zeichen überall in den Horizonten und in ihren Seelen sehen lassen« (41:53). In den Horizonten (afaq), d.h. im Kosmos, in der äußeren, objektiven, historischen Welt außerhalb der Seele. Und in ihren Seelen (anfos), d.h. in der inneren, der seelisch-geistigen Welt. Folglich gibt es eine chronologische Zeit (zaman afaqi), die Zeit der äußeren Geschichte und der Ereignisse dieser Geschichte; und es gibt die innere Zeit (zaman anfosi), die Zeit der Ereignisse der Seele, der symbolischen Geschichten, die existentielle Zeit.

Zwischen diesen beiden Polen spielt das Gesetz der Korrespondenzen, die »Symbolik der Welten«; von dieser Symbolik hängt die Wahrnehmung eines spirituellen Sinns ab, der zu den Dingen und Ereignissen »im Himmel« in Beziehung steht, und diese Wahrnehmung findet in einer metaphysischen Tiefe statt, die einen radikalen Bruch mit der (kosmologischen und psychologischen) Ebene der exoterischen Erscheinung darstellt, während die allegorische Methode lediglich fähig ist, die letztere in »Ersatzfiguren« (Veranschaulichungen) zu übersetzen, die diese Ebene nicht verlassen.

Die außerordentliche Hermeneutik Semnānīs, seine Verinnerlichung der prophetischen Urbilder bewegt sich in unterschiedlichen Tiefen der auf diese Weise aufgeschlossenen Dimension. Aber es handelt sich nicht etwa bloß um eine Verinnerlichung, denn die Ereignisse bleiben real und spielen sich in einer realen Zeit ab. Gewiss, diese Zeit ist nicht die äußere Zeit (die Zeit der Horizonte), die kosmische, quantitative, kontinuierliche Zeit, die durch die Bewegungen der Planeten gemessen wird; es handelt sich um die innere, die seelisch-geistige Zeit, eine qualitative, existentielle Zeit, die Zeit der Ereignisse der Seele, die nicht durch gleichförmige Einheiten messbar ist, die vom Lauf der Planeten abgeleitet werden.

Den Übergang von einer Welt in die andere, die Überführung der Zeit der Weltgeschichte in die Zeit der Seelengeschichte und die Inkommensurabilität beider Welten, illustriert Semnānī durch ein Koranzitat, das an einen unseren Psalmen erinnert: »Ein Tag unseres Herrn ist wie tausend Jahre eurer Zeit« (22:46)

Diese Umkehrung der Zeit bedeutet den Übergang zu einer neuen Bewusstseinsebene; sie schließt die innere Umwandlung des Menschen ein, und allein deshalb handelt es sich nicht bloß um eine simple Allegorese. Diese Umkehrung ermöglicht und erzeugt zugleich die Verinnerlichung des Sinns, d.h. die Verinnerlichung der Gegebenheiten, die von den äußeren historischen Ereignissen abhängen, die von nun an in der Zeit der Seele, in der Zeit »deines Herrn« erlebt werden.

Diese Umkehrung der Zeit erlaubt es der Theosophie auch, den Einwand zu entkräften, der gegen die esoterische Idee eines ewigen Koran als ewiges göttliches Wort vorgebracht wird, dass nämlich alsdann die in ihm berichteten Ereignisse bereits stattgefunden haben müssten, bevor die handelnden Personen überhaupt auf der Erde existierten. Dieser Einwand geht aus einem vollständig abstrakten und einseitigen Zeitbegriff hervor; er kennt nur die physische, kontinuierliche, messbare und unumkehrbare Zeit, die Zeit der äußeren Geschichte dieser Welt; er vergisst den Zusammenhang der Geschichte, die zugleich »Erzählung« und »Wiederholung« ist, mit dem, was sie »nachahmt« (siehe weiter oben, Heilige und profane Zeit, Stichwort »hikayat«). Unfähig, die Symbolik der Welten wahrzunehmen, wird jener, der diesen Einwand akzeptiert, lediglich den »Fall der Zeit in die Geschichte« beschleunigen, denn das Davor und das Danach, als Absturz in die Vergangenheit, kommt nur in der historischen Zeit und durch diese zustande, in der »diachronen« Zersplitterung und durch diese. Aber es gibt eine andere Zeit, jene der Gleichzeitigkeit des Davor und des Danach.

»Symbolik der Welten«, kann man nur wiederholen. Das bedeutet, dass die »Überführung« oder »Umkehrung« der Zeit, eine innere Umwandlung des Menschen voraussetzt und dass diese Umwandlung, indem sie die seelisch-geistigen Organe des Menschen befreit, die zuvor gefesselt waren, gleichzeitig dem inneren Menschen einen Zugang zu anderen Universen verschafft, zu übersinnlichen Universen, in denen die Zeit anders ist. »Hier mein Sohn«, hört Parzival sagen, »wird die Zeit zum Raum«. Diese andere Zeit wird auch zu einem anderen Raum. Alle Menschen oder Kulturen, die den Zugang zu ihnen ignorieren oder verweigern, sind eo ipso unfähig, die Realität spiritueller Ereignisse als solcher zuzugestehen. Diese Realität kann nur auf jenen »Oktaven des Universums« wahrgenommen werden, von denen weiter oben die Rede war) , und genau dies bedeutet der Ausdruck »Symbolismus der Welten«. Diese Idee erschließt sich allein durch und für eine intelligentia spiritualis, einen spiritualisierten Intellekt, und deswegen geht die spirituelle Hermeneutik des Heiligen Buches mit der Wahrnehmung anderer Formen der Zeitlichkeit einher, angesichts derer das Dilemma verschwindet, das nur die Wahl zwischen Mythos oder Geschichte lässt.

In einem umfangreichen Kommentar zu einem Werk von Ibn Babuyeh hat Qāzī Sa’īd Qommī, mit etwas anderen begrifflichen Mitteln als Semnānī, das Problem umrissen. Er ist sich der Tatsache vollkommen bewusst, dass er den gebieterischen Vorurteilen einer gewissen Metaphysik widerspricht, die vom Axiom der Unbeweglichkeit und Unveränderlichkeit des gesamten geistigen Universums ausgeht. Denn er vertritt eine Metaphysik des Seins, die mit einer langen theosophischen Tradition im Iran harmoniert, für welche das Problem des Seins und der Erhaltung des Seins sich nicht in erster Linie unter dem Aspekt des Verbs »sein« oder des Substantivs »Sein« stellt, sondern vor allem unter dem Aspekt des Seins im Imperativ (KN, Esto!, Es Sei!). Es ist dieser göttliche Seinsbefehl, der durch seine ewige Fortdauer auf ewig das geschaffene Sein, das Seiende und seinen Akt des Seins, aus der Schwerkraft des Nichtseins herausreißt, denn das gesamte Universum des Seins ist ein Sein, das sich selbst nicht genügt, ist kein Sein aus sich selbst. Und das gilt sowohl für die geistigen als auch die materiellen Universen. Alle sind aus der gewaltigen Aufstiegsbewegung eines schöpferischen Imperativs hervorgegangen, der sie aus der Schwere des Nichtseins emporhebt. Dies lässt sich nicht denken, ohne dass man die Idee der Bewegung auch für die Realitäten der höheren Welten gelten lässt, d.h. als Idee einer spirituellen oder ideellen Bewegung. »Aber«, so sagt unser Autor, »es ist äußerst schwierig, dies zu verstehen, und daher verwirft auch die Mehrzahl der spekulativen Philosophen diese Idee.«

Man muss, wenn man diese dem Sein immanente Beweglichkeit anerkennt, drei Kategorien der Zeit annehmen:

1) Es gibt eine »undurchsichtige, dunkle, dichte, schwere Zeit«. Das ist die Zeit der materiellen Dinge, die Dauer (durée) der physischen Bewegungen, die von physischen Dingen vollzogen und von den Sinnen wahrgenommen wird. Es ist die Zeit, die – auf die eine oder andere Weise – durch die Bewegungen der Planeten messbar ist; sie entspricht der äußeren Zeit Semnānīs.

2) Es gibt eine »subtile Zeit«. Dies ist die Dauer der spirituellen Bewegungen, die von geistigen Wesen vollzogen werden. Bereits alle physischen Bewegungen resultieren bei unseren Denkern letztlich aus einer geistigen Bewegung. Im allgemeinen ist die »subtile Zeit« jene Form der Zeitlichkeit, die für die Bewegungen gilt, die sich in der Seelenwelt abspielen, ebenso wie für jene, die sich in der höheren geistigen Welt (malakūt) der himmlischen Engel (der bewegenden Seelen der Himmelssphären) abspielen. Diese Bewegungen schließen die Offenbarungen, Inspirationen und Visionen ein, die den Propheten und spirituellen Menschen zuteil werden. Ebenso die Thaumaturgien, die sie vollbringen, kurz, alle Ereignisse der Heiligen Geschichte, alles, was sich nicht in der physischen Welt und ihrer Zeit, sondern in der Zeit und im Raum der geistigen Welt (malakūt), der Welt der Seelen abspielt. Es ist die imaginative Welt (alam al-mithal), jene Welt »der Bilder und der Imagination« die keineswegs eine imaginäre Welt ist, sondern eine vollkommen reale Welt, die dem Wahrnehmungsorgan, das sie zu erfassen vermag – der Fähigkeit der imaginativen Wahrnehmung – entspricht.

Wenn man über keine Ontologie verfügt, die in dieser Zwischenwelt der Seele verankert ist, ist es unmöglich, die Realität der theophanen Visionen und den Sinn der symbolischen Erzählungen zu verstehen und jene Welt der »subtilen Körper« zu akzeptieren, ohne die ein spirituelles Verständnis der Offenbarungen nicht möglich ist, welche die »kleine« und die »große Auferstehung« betreffen, weil all diese Tatsachen nicht »in die Welt der Geschichte« eintreten, aber nichtsdestoweniger keine Mythen sind. Und deswegen ist ihre Zeit auch nicht die Zeit unserer Welt; und wenn man versucht, die qualitative Zeit der geistigen Welt in Einheiten der obskuren Zeit zu messen, dann misst man falsch.

Es ist diese Umwendung oder Umkehrung unserer Chronologie in die »subtile Zeit«, auf die der Koranvers in Qāzī Sa’īds Augen anspielt, der von dem einen Tag spricht, der tausend Jahre dauert. Diese »subtile Zeit« ist dieselbe, die Semnānī als innere Zeit bezeichnet, die seelisch-geistige Zeit, und die er aus seiner Sicht in einem entsprechenden Koranvers wiederfindet (22:46).

3) Es gibt eine noch subtilere oder »absolut subtile Zeit« (zaman altaf). Dies ist die Zeit der höchsten geistigen Wesen, der reinen cherubinischen Intelligenzen (Angeli intellectuales), der allerheiligsten Lichter, der Welt des Jabarut (höhere geistige Welt). Auf diese Zeit spielt der Koranvers an, der von den Stufen der Himmelsleiter spricht, auf denen »die Engel und Gabriel zu ihm aufsteigen, in einem Tage, dessen Ausmaß fünfzigtausend Jahre beträgt.« (70:4) Diese Zahl symbolisiert die vollständige Dauer eines Zyklus in der ismailischen Theosophie. Sie ist das Aevum mundi, das Aion (Weltzeitalter).

Die Unterscheidung dieser Zeitkategorien ist mit anderen vergleichbar, die sich bei islamischen Denkern finden und geht auf den Neuplatonismus zurück. Aus ihr folgt laut Qāzī Sa’īd Qommī einerseits, dass der Schöpfer, das seinschaffende Prinzip, das alles Sein transzendiert, mit nichts gemessen werden kann, was sich in den drei Welten befindet, folglich auch nicht mit den drei Kategorien ihrer jeweiligen Zeit. Andererseits folgt, wenn diese »Umkehrung« der Zeit in eine andere denkbar ist, wenn das Denken in diese einander symbolisierenden Welten vordringen kann, dass jeder Gegenstand der physischen Welt eine eigene seelische Welt (malakūt) besitzt, die ihn regiert. Diese wird wiederum von ihrer geistigen Welt (jabarut) bestimmt. Mit anderen Worten: für jedes Wesen der sinnlichen Welt gibt es ein Bild (mithal) in der imaginativen Welt (malakūt) und für jedes Bild der Seelenwelt eine urbildliche Realität aus reinem Licht. Letztere ist das göttliche Wort, der göttliche Seinsbefehl, der jede Kreatur im Sein erhält, der sie ihrer Vollendung entgegenführt [»ein guter Mensch in seinem dunklen Drange …«] und sein Zeuge vor Gott und den Menschen ist; sie ist die innerste, esoterische Tiefe jedes Wesens und zugleich das, was ihm vor-gesetzt ist, das, was ihm voranschreitet.

Wir werden sehen, dass genau in diesem Sinn die Gestalt des Imām das Herz der individuellen Spiritualität des Schīismus darstellt – als himmlischer Pol eines jeden Wesens, als Achse seiner individuellen Geschichtlichkeit. Wir werden später einen Text zitieren, der unter anderem von einer gelebten Erfahrung der Umkehr der undurchsichtigen und dichten Zeit der sinnlichen Welt in die subtile Zeit der imaginativen Welt Zeugnis ablegt. Es handelt sich um den »hadith der weißen Wolke«, der meisterhaft von Qāzī Sa’īd Qommī kommentiert wurde (http://anthroblog.anthroweb.info/2016/aufstieg-in-die-imaginative-welt-die-erzaehlung-von-der-weissen-wolke-i). Einige Gefährten werden vom Imām auf eine geheimnisvolle Reise in die imaginative Welt mitgenommen, wo für sie ein vollkommener Synchronismus erlebbar wird. Sie werden zu Zeitgenossen, Augenzeugen von Ereignissen, die von der »diachronen« Geschichte als vergangen dargestellt oder in die Zukunft verwiesen würden.

Die drei Kategorien der Zeit korrespondieren also den drei Welten (von denen jede wiederum über vielerlei innere Abstufungen verfügt).

1) Es gibt die sinnliche Welt (alam hissi, molk).
2) Es gibt die Seelenwelt, die imaginative Welt (Malakūt).
3) Es gibt die Welt der Intelligenzen, des Nus (Jabarut), die Geisterwelt oder Welt der reinen Lichter.

Die Formen unserer Welt gehen aus der Welt-Seele hervor; diese aus der Geisterwelt und diese wiederum aus Gott, als der ursprüngliche Hervorgang der ursprünglichen mohammedanischen Realität (Haqiqat mohammadiya), die der Prophet auf unterschiedliche Weise anspricht, wenn er sagt: »Das erste, was Gott schuf, war die Geisterwelt«, oder: »mein Licht«. Die Namen dieser Welten weichen bei den islamischen Theosophen manchmal voneinander ab, aber der Aufbau bleibt sich gleich – was bereits Suhrawardī hervorhebt.

Von jeder dieser drei Welten trägt der Mensch etwas in sich und er besitzt deswegen die Möglichkeit, infolge seiner spirituellen Entwicklung zumindest die »Umkehrung« seiner eigenen Zeit in andere Zeiten zu begreifen, die zu anderen Räumen werden, zu Schauplätzen von Ereignissen, die, wenn man sie allein im Licht der historischen Zeit und der Gesetze unserer Welt betrachtet, nicht anders als »irreal« erscheinen können. Umgekehrt lernt der Pilger »des Geistes« eine äußere Geschichte wie eine reale symbolische Geschichte zu begreifen, mit anderen Worten, wie eine »Nachahmung« (hikayat), welche die realen Vorgänge anderer Welten symbolisiert. Und das ist die intelligentia spiritualis, die Spiritualisierung des Denkens.

Der Begriff der seelischen Zeit als Zeit der Theophanien und archetypischen Ereignisse schützt vor einer Verwirrung, die aus der Verworrenheit unseres Zeitbegriffs entsteht. Mit den wiederkehrenden Theophanien, den Ereignissen der Seele, ihren diskontinuierlichen Erscheinungen, hat man kein materielles Begriffsregister zur Hand, das es einem erlaubt, eine kontinuierliche Geschichte aufzubauen, und damit auch keine Philosophie der Geschichte, deren linearer Fortgang von historischer Ursache zu historischer Ursache einen rationalen Sinn vermittelt, der befriedigt und vielleicht auch beruhigt – bis hin zu jener Tatsache der Inkarnation, die in einem bestimmten Augenblick der Chronologie festgemacht werden kann (dem Jahr eins unserer Zeitrechnung). Denn jene »Erscheinungen« treten nicht in die äußere Geschichte ein, sie inkorporieren sich nicht, sondern bleiben mit ihr inkommensurabel. Sicherlich kann die Geschichte dieser Welt die äußeren Spuren dieser visionären Ereignisse erfassen, aber auch nichts anderes, und deswegen scheint es ihr legitim, die Zeugnisse von Welten, die ihr nicht zugänglich sind, in Frage zu stellen. Denn der reale Ort und Gehalt dieser Ereignisse ist und bleibt, sagen wir nicht »nicht bloß« die Seele ihrer Zeugen, sondern »nichts weniger« als ihre Seele. Einmal mehr muss man sich also entscheiden, wo und in welcher Zeit man die Lebenden zu suchen hat und jene, die wahrhaft »in der Gegenwart« leben …

Hat man diese Entscheidung getroffen, versteht man, wie die Idee der Theophanie, welche die Geschichte transzendiert, den Begriff eines Zyklus oder einer Sukzession der Heiligen Geschichte nach sich ziehen kann, da es sich bei dieser im wesentlichen um eine symbolische Geschichte handelt. Diese Vorstellung unterscheidet sich grundlegend von dem, was wir heute als »Philosophie der Geschichte« bezeichnen; sie ist keine Abstraktion von »Tatsachen«, keine Verallgemeinerung solcher Tatsachen zu »historischen Gesetzen« und geht nicht aus empirischen Beobachtungen hervor.

Wir haben bereits auf die Bedeutung der Sieben und der Zwölf im Zwölfer-Schīismus und Ismailismus hingewiesen. Diese Zahlen sind der Ausdruck eines kosmischen Gesetzes, weil sie dem Rhythmus des lebendigen Bewusstseins entsprechen. Das Bild, das sie gestalten, ist seinerseits das Organ der Wahrnehmung der Tatsachen, die es in eine bestimmte Ordnung bringt, das Bild, das die Seele in sich trägt, das, indem es ihr die Anordnung von Tatsachen ermöglicht, ihr auch erlaubt, sich die empirischen Tatsachen vorzustellen und zu begreifen. Es handelt sich nicht um ein Bild, das sie den Tatsachen verdankt; es sind vielmehr die Tatsachen, die sich diesem Bild verdanken.

Bei unseren Theosophen genießt die Seelenwelt einen ontologischen Vorrang vor der sinnlichen Welt. Ein moderner Denker mag vom Imaginativen als einer konstitutiven Form a priori sprechen, ohne die es kein Weltbild (imago mundi) gäbe. Wie auch immer man es nennt, es handelt sich um ein a priori, das allzu oft von der »objektiven« historischen Wissenschaft vergessen wird, weil sie aus »Tatsachen« eine stets verwundbare Philosophie ableitet. Umgekehrt gestaltet eine imago mundi die Tatsachen zu Symbolen um. Man versteht sie oder man versteht sie nicht, aber man wiederlegt die Symbole nicht. Die Zyklen der Heiligen Geschichte (und die ihr entsprechenden astronomischen Zyklen), welche die schiitische Prophetologie betrachtet, offenbaren eine imago mundi. Ebenso führt die ismailische zyklische Zeit, statt dass sie wie unsere historische Zeit das Alter, den Tod und das Verschwinden zur Folge hat, zum Ursprung zurück und rollt die »verspätete Ewigkeit« eines Wesens wieder auf. Es handelt sich dabei nicht um eine Wahrnehmung oder Philosophie empirischer Tatsachen, sondern um eine Wahrnehmung von »Tatsachen« der Seelenwelt.

Ebenso verhält es sich im übrigen auch mit allen Wissenschaften, welche die imago mundi traditioneller Kulturen zum Sprechen bringen. Das ist der Grund, warum wir z.B. keinerlei Verständnis des Sinnes der Astrologie haben, weil wir, statt die imago mundi wieder zu erfassen, aufgrund derer diese scientia intuitiva die Gestirne anordnet und sich ihre Funktion vorstellt, wir aus ihr eine rationelle Wissenschaft machen, über die wir in der Sprache rationaler Kausalität sprechen, die dem astralen Einfluss vollkommen fremd ist. Wie es zu dieser dekadenten Astrologie kommen konnte, ist eine andere Frage. Wir erwähnen sie auch nur als Beispiel: wenn man den Sinn einer imago mundi und die Bedeutung ihrer Hermeneutik erfassen will, dann muss man sie in gewissem Sinn von dem Materiellen befreien, mit dem Bild und Interpretation arbeiten, und vor allem verstehen, wie sie sich ihren Gegenstand gegeben haben. »In deinem Herzen findest du die Sterne deines Schicksals« (Schiller). Im Herzen des Gnostikers findet man die Sterne und Zyklen der prophetischen Geschichte. Die gesamte Hermeneutik Semnānīs besteht in einer solchen Verinnerlichung der Heroen der Prophetie.

Und deswegen verschwinden hier auch die gängigen Antinomien: zwischen der prophetischen und der mystischen Religion, denn die Visionen und Theophanien, die am Anfang der prophetischen Berufung stehen, stellen zugleich den Höhepunkt der mystischen Erfahrung dar; zwischen Religion und Philosophie, zwischen Glauben und Wissen, da der Imām, dessen walāyat die Esoterik der prophetischen Botschaft ist, selbst der Vollkommene Weise ist, der Mensch auf der Höhe des Engels und weil der theosophische Weise selbst ein prophetischer Philosoph ist.

Diese grundlegende Idee der prophetischen Berufung des Philosophen und Mystikers vermittelt die intime Empfindung, dass die Inspiration des Heiligen Geistes nicht abgeschlossen ist, die solange fortdauern wird, als der Zyklus des walāyat dauert, als eine Inspiration, die gewiss kein neues geoffenbartes Gesetz bringen wird, dafür aber den Sinn, d.h. den esoterischen Sinn aller Offenbarungen. Aufgrund dieser Kontinuität, durch die sich in jedem Gläubigem mit »geprüftem Herzen« der esoterische Sinn vollendet, konnte der fünfte Imām sagen, dass das Heilige Buch auf immer lebendig ist. Das spirituelle Phänomen des Heiligen Buches ist genau dasselbe, das auch im Christentum ähnliche Denkfiguren hat entstehen lassen. Auf beiden Seiten ist die hermeneutische Situation vergleichbar und die Namen der alten Propheten sind dieselben. Und die Aufgabe einer künftigen vergleichenden spirituellen Hermeneutik wird nicht in einer theologischen Rückschau bestehen, sondern in einem neuen Ereignis; sie wird die Struktur aufdecken, die dem spirituellen Zustand der verschiedenen Gemeinschaften des Buches gemeinsam ist, von dem die großen spirituellen Kommentare der Bibel und des Koran Zeugnis ablegen.

Hier wie dort ist der Gegenstand der spirituellen Hermeneutik kein Objekt, das man in einem Zustand geistiger Neutralität und Indifferenz erfassen kann. Deswegen kann die Begegnung der Hermeneuten beider Seiten auch nur in der »Zeit der Seele« stattfinden. Die Mission der Theosophen transzendiert alle irdischen gesellschaftlichen und politischen Ordnungen; sie vermag nur jeden Einzelnen einzuladen, seine eigene Umwandlung zu vollenden, seinen »subtilen Leib der Auferstehung« zu gebären und diesem Glauben zu schenken. Sie ist nicht an irgendeine konfessionelle Organisation gebunden; sie wirkt vielmehr auf Entkollektivierung hin. Umgekehrt bringt sie Menschen hervor, in denen die unsichtbare Begegnung zwischen Himmel und Erde stattfindet; in dieser Begegnung liegen die Schlüssel des Mysteriums der Welt (Matafih al-Ghayb) verborgen; sie allein sind die »Schlüssel zum Königreich«. Wenn wir das aus den Augen verlieren, werden wir niemals verstehen, wie sich jene dieser Schlüssel bedient haben, die sie zu benutzen verstanden.

Siehe auch: Heilige und profane ZeitHistorisches und gnostisches Bewusstsein | Das Phänomen der Spiegel

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