Vom Begreifen zum Schauen – Geisteswissenschaft als persönliche Erfahrung VIII

Deckenmalerei im Ersten Goetheanum

Metamorphose der Kulturen. Deckenmalerei im Ersten Goetheanum

Die achte und letzte Meditation des Buches »Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen«, versucht »sachgemäße« Vorstellungen vom »Schauen wiederholter Erdenleben« zu erwecken. Bevor dies geschieht, trägt Steiner allerdings einige Überlegungen vor, die thematisch zur vorangehenden Meditation gehören, betreffen sie doch einen weiteren phänomenologischen Unterschied zwischen der sinnlichen und der geistigen Welt, der sich am Verhältnis von »Schauen, Wahrnehmen und Begreifen« zeigt.

Einen Gegenstand der Sinneswelt, so Steiner, kann man erst dann wirklich »begreifen«, wenn man ihn auch sieht (durch die Sinne wahrnimmt). Der »bloße« Begriff vermittelt zwar eine gewisse Vorstellung, ohne die Wahrnehmung fehlt aber das Entscheidende, das den Sinnesgegenstand zu dem macht, was er ist, das der Begriff, so inhaltvoll er auch sein mag, nicht ersetzen kann.

Bereits 1887 hieß es in den »Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften«: »Das, was die Besonderheit eines Objektes ausmacht, lässt sich nicht begreifen, sondern nur anschauen. Darin liegt der Grund, warum jede Philosophie scheitern muss, die aus dem Begriffe selbst die ganze anschauliche Wirklichkeit ihrer Besonderheit nach ableiten [deduzieren] will«.

Mit anderen Worten: die Wahrnehmungen der Sinne sind Urphänomene, sie sind unhintergehbar, ursprünglich, authentisch. Was sie offenbaren, lässt sich auf keine andere Weise wahrnehmen, als durch sie. Wer eine bestimmte Wahrnehmung erleben will, muss sich ihr hingeben, rückhaltlos, selbstvergessen, liebend. Wer sie begreifen, verstehen will, muss sie mit der Intuition verbinden, durch die sie transparent wird, er muss sie in den geistigen Seinsgrund zurückführen, aus dem sie entsprungen ist. Erkennen in der sinnlichen Welt ist Hermeneutik, Rückführung in den Grund. Dazu die »Philosophie der Freiheit«: »Die Wahrnehmung tritt immer als eine ganz bestimmte, als konkreter Inhalt auf. Dieser Inhalt ist unmittelbar gegeben, und erschöpft sich in dem Gegebenen. Man kann in bezug auf dieses Gegebene nur fragen, was es außerhalb der Wahrnehmung, das ist: für das Denken ist. Die Frage nach dem ›Was‹ einer Wahrnehmung kann also nur auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht«. Man erinnere sich der weiter oben zitierten Sätze des iranischen Theosophen Sā’inoddīn Ispahānī: Damit die Seele zur Erkenntnis der Einzeldinge gelangen kann, muss sie in die sinnliche Welt absteigen. In ihrem präexistenten Dasein besitzt sie nur eine allgemeine Erkenntnis der geistigen Welt. Indem sie sich mit dem Körper verbindet, erlangt sie die Fähigkeit, alle konkreten Einzeldinge zu erkennen. Sie zu unterscheiden und zu begreifen, bedeutet, zu erkennen, dass sie diese Einzeldinge enthält, dass sie selbst diese Einzeldinge ist, und auf diese Weise erreicht sie die vollumfängliche Epiphanie aller Dinge.

Übersinnliche Erkenntnis ist für Steiner Anschauung des einheitlichen Seinsgrundes, aus dem sowohl die sinnliche Wahrnehmung als auch die begriffliche Intuition hervorgehen. Aber in diesem Seinsgrund existieren weder die Wahrnehmung noch der Begriff in jener Form, in der sie dem an die Sinne gebundenen Bewusstsein erscheinen. In der übersinnlichen Anschauung erscheint verbunden, was in der sinnlichen getrennt ist. Von diesem »einheitlichen Seinsgrund« spricht Steiner in einer skizzenhaften Ergänzung des Buches »Von Seelenrätseln« 1917:

»Anthroposophie zeigt, dass außer der Beziehung des Menschen zum Wolf, die im ›Sinnenfälligen‹ vorhanden ist [wenn er diesen Wolf sinnlich wahrnimmt], noch eine andere besteht. Diese tritt in ihrer unmittelbaren Eigenart nicht in das gewöhnliche Bewusstsein ein. Aber sie besteht als ein lebendiger übersinnlicher Zusammenhang zwischen dem Menschen und dem sinnlich angeschauten Objekte.

Das Lebendige, das im Menschen durch diesen Zusammenhang besteht, wird durch seine Verstandesorganisation [kurs. L.R.] herabgelähmt zum ›Begriff‹. Die abstrakte Vorstellung ist das zur Vergegenwärtigung im gewöhnlichen Bewusstsein erstorbene Wirkliche, in dem der Mensch zwar lebt bei der Sinneswahrnehmung, das aber in seinem Leben nicht bewusst wird. Die Abstraktheit von Vorstellungen wird bewirkt durch eine innere Notwendigkeit der Seele.

Die Wirklichkeit gibt dem Menschen ein Lebendiges. Er ertötet von diesem Lebendigen denjenigen Teil, der in sein gewöhnliches Bewusstsein fällt. Er vollbringt dieses, weil er an der Außenwelt nicht zum Selbstbewusstsein kommen könnte, wenn er den entsprechenden Zusammenhang mit dieser Außenwelt in seiner vollen Lebendigkeit erfahren müsste. Ohne die Ablähmung dieser vollen Lebendigkeit müsste sich der Mensch als Glied innerhalb einer über seine menschlichen Grenzen hinausreichenden Einheit erkennen; er würde Organ eines größeren Organismus sein [kursiv L.R.].

Die Art, wie der Mensch seinen Erkenntnisvorgang nach innen in die Abstraktheit der Begriffe auslaufen lässt, ist nicht bedingt durch ein außer ihm liegendes Wirkliches, sondern durch die Entwickelungsbedingungen seines eigenen Wesens, welche erfordern, dass er im Wahrnehmungsprozess den lebendigen Zusammenhang mit der Außenwelt abdämpft zu diesen abstrakten Begriffen, welche die Grundlage bilden, auf der das Selbstbewusstsein erwächst.

Dass dieses so ist, das zeigt sich der Seele nach der Entwickelung ihrer Geistorgane. Durch diese wird der lebendige Zusammenhang mit einer außer dem Menschen liegenden Geist-Wirklichkeit wieder hergestellt …« (GA 21).

Diese Anmerkungen aus dem Jahr 1917 erläutern phänomenologische Untersuchungen aus dem Jahr 1893, die Steiner in seiner »Philosophie der Freiheit« dokumentierte. Damals hieß es über denselben Sachverhalt: »Nicht an den Gegenständen liegt es, dass sie uns zunächst ohne die entsprechenden Begriffe gegeben werden, sondern an unserer geistigen Organisation [der »Verstandesorganisation« des vorangehenden Zitats, kurs. L.R.]. Unsere totale Wesenheit funktioniert in der Weise, dass ihr bei jedem Dinge der Wirklichkeit von zwei Seiten her die Elemente zufließen, die für die Sache in Betracht kommen: von seiten des Wahrnehmens und des Denkens.

Es hat mit der Natur der Dinge nichts zu tun, wie ich organisiert bin, sie zu erfassen. Der Schnitt zwischen Wahrnehmen und Denken ist erst in dem Augenblicke vorhanden, wo ich, der Betrachtende, den Dingen gegenübertrete … Wäre unser Dasein so mit den Dingen verknüpft, dass jedes Weltgeschehen zugleich unser Geschehen wäre, dann gäbe es den Unterschied zwischen uns und den Dingen nicht. Dann aber gäbe es für uns auch keine Einzeldinge. Da ginge alles Geschehen kontinuierlich ineinander über. Der Kosmos wäre eine Einheit und eine in sich beschlossene Ganzheit. Der Strom des Geschehens hätte nirgends eine Unterbrechung. Wegen unserer Beschränkung erscheint uns als Einzelheit, was in Wahrheit nicht Einzelheit ist« (GA 4).

Der »lebendige übersinnliche Zusammenhang« ist das nirgends unterbrochene Weltgeschehen, das durch die »geistige Organisation« des Menschen unterbrochen wird. Was aufgrund dieser Organisation dem gewöhnlichen Bewusstsein von zwei Seiten zufließt: durch das Wahrnehmen und das Denken, erscheint der übersinnlichen Beobachtung als lebendige Einheit. Für diese erscheint der Mensch als Organ eines größeren Organismus. Dieser größere Organismus ist der Lebens- und Bewusstseinszusammenhang der Wesen der Geistwelt, aus dem die menschliche Organisation hervorgeht, die diesen Lebenszusammenhang »herablähmt«, einen Vorhang vor ihn webt. Vor der übersinnlichen Anschauung breitet sich der lebendige Zusammenhang dessen aus, was für das gewöhnliche Bewusstsein getrennt und unterschieden ist – der einheitliche Seinsgrund, aus dem das Getrennte und Unterschiedene emaniert. Wahrnehmung und Begriff sind die beiden Ströme, die aus diesem Quell des einheitlichen Seinsgrundes entspringen. Der übersinnlichen Wahrnehmung sind Wahrnehmung und Begriff der Wirklichkeit in ihrem lebendigen Zusammenhang gegeben, denn die übersinnliche Wahrnehmung ist das Organ, in dem sich dieser Zusammenhang spiegelt. Er wird durch die entwickelten »Geistorgane« wieder hergestellt.

Daher kann man »die übersinnlichen Welten« im Unterschied zur Sinneswelt durch »sachgemäße Beschreibung« auch »vollkommen begreifen«, ohne sie selbst wahrnehmen zu müssen. Denn in der übersinnlichen Welt sind Wahrnehmung und Begriff ihrer Wirklichkeit in ungetrennter Einheit enthalten. Ja, mehr noch, um »begreifen« und »erleben« zu können, dass und wie die Erkenntnis dieser Welten das Leben fördert und befriedigt, genügen laut Steiner die Beschreibungen derjenigen, die sie geschaut haben. Zwar lassen sich auf dem Wege des bloßen Begreifens keine eigenständigen Erfahrungserkenntnisse dieser Welten gewinnen, aber durch das Begreifen werden die Erkenntnisse anderer, deren die Seele bedarf, hinreichend zugänglich. Auch ohne eigenen Einblick, ohne eigenes Schauen, vermag man die Eigentümlichkeiten der übersinnlichen Welten »vollkommen« zu verstehen, wenn man sich auf die Schilderungen jener einlässt, die sie erkannt haben.

Ob man vom Begreifen zum Schauen fortschreitet, hängt allerdings von den individuellen Bedürfnissen und Fähigkeiten ab. Tritt der »Drang« nach der eigenen Beobachtung auf, wird man gar nicht anders können, »als die Gelegenheit suchen, die Wanderschaft in die übersinnlichen Welten wirklich anzutreten«.

Und dieser Wanderschaft wendet sich Steiner nun wieder zu. Ist der Wanderer nämlich in jenen Zustand gelangt, bei dem er das gewöhnliche Bewusstsein mitsamt seinem Inhalt wie eine Erinnerung in seinem höheren Ich in sich trägt, vermag er sich auch jenen Zuständen dieses höheren Ich zuzuwenden, die seiner Erscheinung auf der Erde vorangegangen sind. Dieser Erscheinung auf der Erde, dem Spiegelbild, geht ein Wesen voraus, das sich zu spiegeln vermag, ein Zustand, der vor dieser Erscheinung liegt, in dem auch die Ursachen der aus ihm hervorgehenden Zustände zu suchen sind. Dieser dem Erscheinen des Spiegels und des Spiegelbildes vorauslaufende Zustand bewirkt sowohl die Beschaffenheit des Spiegels als auch jenen des Spiegelbildes, ja, es erzeugt den Spiegel. In ihm »liegen die wahren Ursachen für die Gestaltung des Sinnenseins«. Denn er ist der »lebendige Zusammenhang«, der seine eigene »Herablähmung«, seine Entzweiung vorbereitet. (Mit diesen Bemerkungen wird darauf hingedeutet, dass die geistige Individualität des Menschen am Aufbau des Leibes mit seinen Sinnesorganen, also am Aufbau des Spiegels, wesentlich beteiligt ist, aber auch an der Herbeiführung jener Konstellationen und Ereignisse, die ihr scheinbar zufällig von außen entgegenkommen).

Der sinnlich-wahrnehmbare Mensch mit seinen seelischen Eigenschaften und Fähigkeiten, seinen Trieben und Bestrebungen, erscheint, aus der Perspektive jenes Wesens betrachtet, als Folge einer vorauslaufenden Ursache, und diese vorauslaufende Ursache ist eben jenes geistige Lebewesen, als das man bereits vor seinem Erscheinen auf Erden existiert hat. Dieses Lebewesen strebte an, jene Fähigkeiten und Seeleneigentümlichkeiten auszubilden, die man seit der Geburt entwickelt hat.

Sympathien oder Antipathien, die aus der Perspektive des Spiegelbewusstseins solchen Eigenschaften entgegengebracht werden, sind kein Argument gegen diese Tatsache, denn letzteres ist ein abgeleitetes Phänomen, aus dem sich keine Einwände gegen jene Wirklichkeit schöpfen lassen, aus der es selbst hervorgegangen ist. Die Wirkung wird von der Ursache bestimmt, und nicht umgekehrt. »Man weiß im Geistessein«, so Steiner, »dass man zu seiner Gesamtentwickelung ein Sinnesleben nötig hat, das der Seele dann vielleicht im Sinnensein unsympathisch oder bedrückend verläuft; und man strebt es doch an, weil man im Geistessein nicht auf das Sympathische und Angenehme, sondern auf dasjenige sieht, was zur rechten Entfaltung des Eigenseins notwendig ist«.

Dies gilt nicht nur für die Anlagen und Fähigkeiten, für die Eigenschaften der Seele, sondern auch für die Geschicke des Lebens, das, was wir uns schicken. Ihre Lebenslose, so Plato, wählen die präexistentiellen Seelen nach Maßgabe ihrer vorangegangenen Leben selbst. Was dem Spiegelbewusstsein widerfährt, was ihm scheinbar »von außen« zufällt, ist die Spiegelung seines eigenen Wesens in der Außenwelt, so wie es sich an seinem eigenen Leib nach innen spiegelt. Das Wesen, das sich spiegelt, bringt sowohl den Spiegel als auch das Spiegelbild hervor: es wirkt im Spiegel der Außenwelt oder sozialen Umwelt, die dem Spiegelbild als objektive Gegebenheit entgegenströmt, mit anderen Worten: es ist auch in diesen anwesend. (Um der Paradoxie von Freiheit und Determination zu entkommen, muss man berücksichtigen, dass in diesem Spiegel der Außenwelt auch das Bild der Freiheit des jeweils anderen erscheint. Überall dort, wo dieses Bild der Freiheit des anderen aufleuchtet, wird der Spiegel zum Fenster, durch das sich ein Blick in die übersinnliche Welt eröffnet, die sich im Bewusstsein des jeweils anderen spiegelt).

Im Vortrag auf dem Philosophenkongress in Bologna 1911 heißt es: »Man wird … zu einer besseren Vorstellung über das ›Ich‹ erkenntnistheoretisch gelangen, wenn man es nicht innerhalb der Leibesorganisation befindlich vorstellt, und die Eindrücke ihm ›von außen‹ geben lässt; sondern wenn man das ›Ich‹ in die Gesetzmäßigkeit der Dinge selbst verlegt, und in der Leibesorganisation nur etwas wie einen Spiegel sieht, welcher das außer dem Leibe liegende Weben des Ich im Transzendenten dem Ich durch die organische Leibestätigkeit zurückspiegelt« (GA 35). [1]

Man selbst ist der Urheber der Ereignisse, die einen betreffen, so sehr sie einem auch widerstreben mögen. Der übergeordnete Gesichtspunkt, der das Verursachende leitet, ist jener der Gesamtentwicklung der Individualität, die sich nur im Zusammenhang mit dem Ganzen entwickeln kann. Leid ist notwendig, aus Leid wird Weisheit, Liebe, Vollkommenheit geboren. Zur Anschauung des verursachenden Wesens gehört auch die Anschauung der Gründe, die es präexistentiell zu diesen oder jenen Entscheidungen bewogen haben. Diese Gründe liegen in früheren Spiegelungen seiner selbst in anderen individualisierenden und damit vereinseitigenden räumlichen und zeitlichen Kontexten. Die Vereinseitigungsspur dieser Individualisierungen trägt das geistige Wesen als Erinnerung in sich und wandelt diese im Hinblick auf folgende Inkarnationen in Dispositive des Ausgleichs um, durch deren Aktualisierung es sein Spiegelbild nach und nach jener Vollkommenheit angleichen kann, deren Bild es ebenfalls in sich trägt ist. Eine Imagination dieser Doppelnatur des geistigen Wesens ist das in der islamischen Theosophie gebräuchliche Bild des Engels mit zwei verschiedenfarbigen Flügeln: einem weißen oder lichten, als Ausdruck der Vollkommenheit, und einem schwarzen oder dunklen, als Ausdruck der Unvollkommenheit. Der lichte Flügel repräsentiert seinen Anteil an der göttlichen Welt der Intelligenzen und des Lichtes, der dunkle seinen Anteil an der vergänglichen Welt der Elemente, des Entstehens und Vergehens.

Dieses geistige Gesetz des Ausgleichs drückt Steiner wie folgt aus: »Man empfindet im Geistessein ein Unrechtes, das man zum Beispiel einem Menschen zugefügt hat so, dass man dadurch die Weltenordnung [kursiv L.R.] gestört hat, und dass es notwendig ist, in einem weiteren Lebenslauf mit dem entsprechenden Menschen zugleich auf Erden zu sein, um in den entsprechenden Beziehungen zu ihm das Unrecht gutzumachen«. Ebenso, wie das Unrecht, der Verstoß gegen die »Weltenordnung« individualisiert ist – sich gegen eine andere Individualität oder das Setting eines vergangenen Lebensschauplatzes richtete – , ebenso muss auch der Ausgleich, die Wiederherstellung der Weltenordnung, individualisiert werden. Mit »Weltenordnung« ist hier jene moralische Weltordnung gemeint, die für das übersinnliche Bewusstsein als Naturordnung erscheint, von der weiter oben die Rede war (siehe Meditation VII – Masken der Täuschung, entschleierte Wahrheit).

Der erinnernde Blick des höheren Selbstes fällt aber nicht nur auf ein vorangegangenes Erdenleben, sondern auf eine ganze Metamorphosenreihe von Individualisierungszuständen, die gesetzmäßig zusammenhängen und durch Zustände der Universalisierung, der Anschauung des geistigen Weltzusammenhangs, miteinander verbunden sind, die der Umwandlung der jeweils erreichten Individualisierung in Dispositive fortschreitender Universalisierung dienen. Auch hier wiederum ist von realen Vorgängen und Anschauungen die Rede und nicht etwa von Theorien.

Die Überzeugung von der Reinkarnation des Menschengeistes lässt sich laut Steiner auch durch »vernunftgemäße Beobachtung des Sinnesseins« gewinnen. Aus solchen Beobachtungen abgeleitete, vernunftgemäße »Beweise« für wiederholte Erdenleben, die aus der Denkform der »gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Entwicklungslehre« geschöpft sind, enthalten, so Steiner, die »Theosophie« (Kapitel »Wiederverkörperung des Geistes und Schicksal«) und die »Geheimwissenschaft im Umriss« (Kapitel »Schlaf und Tod«). Die »Theosophie« entwickelt die Ideen der Wiederverkörperung und des Schicksals aus einer Untersuchung der Erinnerung und Fähigkeitsbildung. Während die Erinnerung subjektive Folge der menschlichen Erkenntnishandlungen ist, erscheint das Schicksal als objektive Folge der Veränderungen, die der Mensch durch sein Handeln in der Welt hervorgerufen hat. Geistige Fähigkeiten werden nicht von den Eltern auf die Kinder vererbt, sondern sind Gaben des präexistenten Ich an Leib und Seele, ein Schatz, den die Individualität aus dem Ozean der Fülle mit sich bringt, um sie letzteren einzugießen.

»Die physische Welt, die der Menschengeist betritt« heißt es in der »Theosophie«, »ist ihm kein fremder Schauplatz. In ihr sind die Spuren seiner Taten eingeprägt. Es gehört von diesem Schauplatz etwas zu ihm. Das trägt das Gepräge seines Wesens. Es ist verwandt mit ihm. Wie die Seele einst die Eindrücke der Außenwelt ihm übermittelt hat, auf dass sie ihm dauernd werden, so hat sie, als sein Organ, die ihr von ihm verliehenen Fähigkeiten in Taten umgesetzt, die in ihren Wirkungen ebenfalls dauernd sind. Dadurch ist die Seele in diese Taten tatsächlich eingeflossen. In den Wirkungen seiner Taten lebt des Menschen Seele ein zweites selbständiges Leben weiter. Dies aber kann die Veranlassung dazu geben, das Leben daraufhin anzusehen, wie die Schicksals-Vorgänge in dieses Leben eintreten. Etwas ›stößt‹ dem Menschen zu. Er ist wohl zunächst geneigt, ein solch ›Zustoßendes‹ wie ein ›zufällig‹ in sein Leben Eintretendes zu betrachten. Allein er kann gewahr werden, wie er selbst das Ergebnis solcher ›Zufälle‹ ist.

Wer sich in seinem vierzigsten Lebensjahre betrachtet und mit der Frage nach seinem Seelenwesen nicht bei einer wesenlos abstrakten Ich-Vorstellung stehenbleiben will, der darf sich sagen: ich bin ja gar nichts anderes, als was ich geworden bin durch dasjenige, was mir bis heute schicksalsmäßig ›zugestoßen‹ ist. Wäre ich nicht ein anderes, wenn ich zum Beispiel mit zwanzig Jahren eine bestimmte Reihe von Erlebnissen gehabt hätte statt derjenigen, die mich getroffen haben? Er wird dann sein ›Ich‹ nicht nur in seinen von ›innen‹ heraus kommenden Entwickelungsimpulsen suchen, sondern in dem, was ›von außen‹ gestaltend in sein Leben eingreift. In dem, was ›ihm geschieht‹, wird er das eigene Ich erkennen.

Gibt man sich solch einer Erkenntnis unbefangen hin, dann ist nur ein weiterer Schritt wirklich intimer Beobachtung des Lebens dazu nötig, um in dem, was einem durch gewisse [kurs. L.R.] Schicksalserlebnisse zufließt, etwas zu sehen, was das Ich von außen so ergreift, wie die Erinnerung von innen wirkt, um ein vergangenes Erlebnis wieder aufleuchten zu lassen. Man kann sich so geeignet dazu machen, in dem Schicksalserlebnis wahrzunehmen, wie eine frühere Tat der Seele den Weg zu dem Ich nimmt, so wie in der Erinnerung ein früheres Erlebnis den Weg zur Vorstellung nimmt, wenn eine äußere Veranlassung dazu da ist«.

Während sich in dem, was als lebendiger Organismus aus den Eltern hervorgeht, das Leben der Vorfahren fortsetzt und bis zu einem gewissen Grade wiederholt, da der Ätherleib die Fähigkeit besitzt, ein Abbild seiner selbst hervorzubringen, lässt sich die geistige Individualität des Menschen, deren Wesen in dem besteht, worin sie sich von ihren Vorfahren unterscheidet, nicht als Wiederholung dieser Vorfahren und damit der Gattung betrachten, sondern muss als ihre eigene Voraussetzung verstanden werden. Die Individualität tritt als »geprägte Form«, mit distinkten Begabungen und Fähigkeiten ins Leben und diese Distinktion kann aufgrund des Prinzips der Irreduzibilität des Individuellen nur aus ihr selbst abgeleitet werden, mit anderen Worten, sie ist Ergebnis geistiger Selbstvererbung.

»Als physischer Mensch stamme ich von anderen physischen Menschen ab, denn ich habe dieselbe Gestalt wie die ganze menschliche Gattung. Die Eigenschaften der Gattung konnten also innerhalb der Gattung durch Vererbung erworben werden. Als geistiger Mensch habe ich meine eigene Gestalt, wie ich meine eigene Biographie habe. Ich kann also diese Gestalt von niemand anderem haben als von mir selbst. Und da ich nicht mit unbestimmten, sondern mit bestimmten seelischen Anlagen in die Welt eingetreten bin, da durch diese Anlagen mein Lebensweg, wie er in der Biographie zum Ausdruck kommt, bestimmt ist, so kann meine Arbeit an mir nicht bei meiner Geburt begonnen haben. Ich muss als geistiger Mensch vor meiner Geburt vorhanden gewesen sein. In meinen Vorfahren bin ich sicher nicht vorhanden gewesen, denn diese sind als geistige Menschen von mir verschieden. Meine Biographie ist nicht aus der ihrigen erklärbar. Ich muss vielmehr als geistiges Wesen die Wiederholung eines solchen sein, aus dessen Biographie die Meinige erklärbar ist …

Will man … Fähigkeiten, die in Anlagen begründet sind, nicht als Wunder anstaunen, so muss man sie für Früchte von Erlebnissen halten, die das Geistselbst durch eine Seele gehabt hat. Sie sind diesem Geistselbst eingeprägt worden. Und da sie nicht in diesem Leben eingepflanzt worden sind, so in einem früheren. Der menschliche Geist ist seine eigene Gattung. Und wie der Mensch als physisches Gattungswesen seine Eigenschaften innerhalb der Gattung vererbt, so der Geist innerhalb seiner Gattung, das heißt innerhalb seiner selbst. In einem Leben erscheint der menschliche Geist als Wiederholung seiner selbst mit den Früchten seiner vorigen Erlebnisse in vorhergehenden Lebensläufen. Dieses Leben ist somit die Wiederholung von andern und bringt mit sich, was das Geistselbst in dem vorigen Leben sich erarbeitet hat. Wenn dieses in sich etwas aufnimmt, was Frucht werden kann, so durchdringt es sich mit dem Lebensgeist. Wie der Lebensleib die Form von Art zu Art wiederholt, so der Lebensgeist die Seele vom persönlichen Dasein zu persönlichem Dasein«.[2]

Die »Geheimwissenschaft im Umriss« schlägt vor, die Forschungsergebnisse der Geisteswissenschaft als Hypothesen zu betrachten und diese auf die Lebenstatsachen anzuwenden. Würden die zwei Hypothesen, dass die »schicksalsgemäße Umgebung«, in die ein Mensch hineingeboren werde, das Ergebnis der »Läuterungszeit« nach dem Tode sei und dass seine »Anlagen und Fähigkeiten« die im Geisterland nach dem Tode umgestalteten Früchte seines vergangenen Erdenlebens seien, auf das Leben angewandt, dann werde dieses Leben »logisch begreiflich«.

Solche »vernunftgemäßen« Überlegungen versuchen, durch folgerichtiges Denken die naturwissenschaftlichen Forschungen zu Ende zu führen, und den Gedanken der Entwicklung so umzugestalten, dass er auf die »Seelenindividualität« des Menschen angewendet werden kann. Diese entwickelt sich nicht aus dem Leib, sondern am Leib, letzterer entwickelt sich aus ihr und verlöre seinen Sinn, wäre er nicht auf erstere hingeordnet, »denn durch die Seele wird der Leib individualisiert« (Mollā Sadrā Shīrāzī, 1571-1640). Ebenso entwickelt sich die Menschheit, als geistige Welt der Erde, als zehnte Hierarchie, an der sinnlichen Welt und nicht aus ihr. Die sinnliche Welt verlöre ihren Sinn, wenn sie nicht auf das Geistige hingeordnet wäre, aus dem sie sich entwickelt hat und um dessentwillen sie besteht. Dieses Abhängigkeitsverhältnis, die Bedingung und das Telos aller Entwicklung, bringt bereits die spirituelle Anthropologie der »Theosophie« zum Ausdruck, in der es heißt:

»Der Leib baut sich aus der physischen Stoffwelt auf, so dass dieser Bau auf das denkende Ich hingeordnet ist«. Die »Theosophie« bezeichnet die gesamte sinnliche Welt als einen Formzustand der seelischen und diese als einen Formzustand der geistigen Welt. Die sinnliche Welt ist ein Teil der »allgemeinen« seelisch-geistigen Umwelt des Menschen, der durch die Sinne gleichsam aus dieser herausgefiltert wird: »Aus der allgemeinen Umwelt des Menschen hebt sich dieser Teil mit einer gewissen Selbständigkeit ab, weil ihn die Sinne wahrnehmen können, die das Seelische und Geistige unberücksichtigt lassen, das ebenso dieser Welt angehört. Wie ein Stück Eis, das auf dem Wasser schwimmt, Stoff ist des umgebenden Wassers, aber sich durch gewisse Eigenschaften von diesem abhebt, so sind die Sinnendinge [kurs. L.R.] Stoff der sie umgebenden Seelen- und Geisterwelt; und sie heben sich von diesen durch gewisse Eigenschaften ab, die sie sinnlich wahrnehmbar machen. Sie sind – halb bildlich gesprochen – verdichtete Geist- und Seelengebilde [kurs. L.R.]; und die Verdichtung bewirkt, dass die Sinne sich von ihnen Kenntnis verschaffen können. Ja, wie das Eis nur eine Form ist, in der das Wasser existiert, so sind die Sinnendinge nur eine Form, in der die Seelen- und Geistwesen existieren. Hat man das begriffen, so fasst man auch, dass, wie das Wasser in Eis, so die Geist- in die Seelenwelt und diese in die Sinnenwelt übergehen können«. Sinnendinge sind – halb bildlich gesprochen – »verdichtete Geistgebilde«.

Aus der »vernunftgemäßen Beobachtung« der sinnlichen Welt abgeleitete »Beweise« für die Existenz des geistigen Wesens des Menschen und für dessen Reinkarnation besitzen nach Steiners Auffassung denselben »Erkenntniswert« wie naturwissenschaftliche Beweise. »Es gibt nichts in der Wissenschaft des Geistigen, was sich nicht durch so gehaltene Beweise stützen ließe«. Allerdings, so schränkt er ein, vermögen sich diese »geisteswissenschaftlichen Beweise« schwerer Anerkennung zu verschaffen, als die naturwissenschaftlichen, und zwar nicht deswegen, weil sie weniger beweiskräftig wären, sondern weil ihrer Überzeugungskraft die Denkgewohnheiten des Zeitalters entgegenstehen. Solche Denkgewohnheiten sollte Ludwig Fleck 1935 als »Denkstile« von »Denkkollektiven« bezeichnen, deren Beharrungstendenz verhindere, dass Neues gedacht werde.[3]

Thomas Kuhn knüpfte 1961 in seiner Untersuchung über die »Struktur wissenschaftlicher Revolutionen« an diese Pionierarbeit an. Die »Denkgewohnheiten« des Zeitalters sind die »herrschenden Paradigmen«, die bestimmte Fragestellungen gar nicht erst zulassen, da sie im Rahmen dieser Paradigmen per definitionem als »unwissenschaftlich« erscheinen. Die Einschränkung des empiristischen Paradigmas auf sinnliche Beobachtungen ist jedoch willkürlich und gehört den »idola theatri« Bacons an, den Götzenbildern der Denksekten, die unhinterfragt von Tradition und Autoritäten übernommen werden. In Wahrheit ist auch in der Naturwissenschaft das Beweisende nicht die sinnliche Tatsache, sondern der ideelle Vollzug, der zur Einsicht in eine Gesetzmäßigkeit führt, welche die Verlaufsform oder den Zusammenhang sinnlicher Tatsachen zum Ausdruck bringt. So ist etwa das archimedische Prinzip, wonach der Auftrieb eines Körpers in einem Medium genauso groß ist wie die Gewichtskraft des vom Körper verdrängten Mediums, ein rein ideeller Zusammenhang. Wer diesen Zusammenhang intuitiv erfasst, hat das Prinzip des Auftriebs aller Körper in allen Medien verstanden. Und eben dies – der praktizierte Idealismus der Naturwissenschaften – berechtigt zur Behauptung, die geisteswissenschaftlichen Beweise besäßen dieselbe Evidenz, wie naturwissenschaftliche Argumentationen. Dass die Schicksalsgegebenheiten, in die ein Mensch geboren wird, die Folgen der Entschlüsse sind, die er während seines Erlebens der Läuterungszeit nach dem Tode gefasst hat, ist ein ebensolches begriffliches Prinzip, das dem archimedischen an intuitiver Luzidität in nichts nachsteht. Geisteswissenschaftliche Argumentationen, die als vernunftgemäße Überlegungen vorgetragen werden, treten den Darstellungen übersinnlicher Beobachtungen zur Seite und bekräftigen diese.

Schon das bloße Begreifen kann zur Überzeugung von der Wiederverkörperung des Menschengeistes führen.[4] Das Ziel der vorliegenden Meditationen war jedoch, den Weg aufzuzeigen, der über das Begreifen hinaus zum Schauen der wiederholten Erdenleben führt. Mit dieser Erinnerung an die Notwendigkeit, aus der Lehre ein Ereignis, aus dem Buchstaben Realität zu machen, enden die acht Meditationen.

Anmerkungen:

[1] Eine übereinstimmende Sichtweise findet sich bei Sarkhār Aghā (Abū’l-Qāsem-Khān Ebrāhīmī, 1896-1969), einem Autor der iranischen Schaichi-Schule: »Was von der ewigen Geist-Seele des Menschen ›in diese Welt herabsteigt‹, ist ihr Umriss, ihr Bild, ihr Schatten. Sie erscheint an der Oberfläche des Spiegels des Sinnesleibes und diese Erscheinung ist das Ergebnis ihrer Einwirkung auf ebendiesen Spiegel« (Corbin, En Islam iranien, IV, S. 290).

[2] Diesen Hinweisen weiter nachzugehen, würde hier zu weit führen, Interessierte seien auf die Pionierarbeit Herbert Witzenmanns »Vererbung und Wiederverkörperung des Geistes« aus dem Jahr 1974 sowie die luzide Untersuchung Renatus Zieglers, »Freiheit und Schicksal. Eine Philosophie der Wiederverkörperung« 2015) verwiesen.

[3] Ludwig Fleck, Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Einführung in die Lehre vom Denkstil und Denkkollektiv, Basel 1935.

[4] Ausführlicher setzt sich der Beitrag: »Geistesforschung als Wissenschaft – II – Erfahrung, Experiment und Beweis« mit dem Problem des geisteswissenschaftlichen Beweises auseinander.

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