Vom Gott, der im Denken gegeben ist und anderen Dingen

clement_ska_2Vor kurzem ist Band 2 der kritischen Steiner-Ausgabe (SKA) erschienen, der die beiden Werke »Wahrheit und Wissenschaft« und die »Philosophie der Freiheit« in all ihren Varianten enthält.

Dem Band ist eine rund 110-seitige Einleitung des Herausgebers beigegeben, die in bewährter Manier Fragen behandelt, die im Anschluss an die beiden Werke und ihre Textentwicklung aufgeworfen werden. Ein kurzer Überblick beschäftigt sich mit Rezeption und Wirkung der beiden Schriften. Darüberhinaus enthält der Band Stellenkommentare und ein umfangreiches Literaturverzeichnis. Das Hauptgewicht der Einleitung liegt auf der 43-seitigen Rekonstruktion der intellektuellen Biographie Steiners in der Zeit von 1872-1902, die nachzeichnet, wie sein philosophisches Denken in der Auseinandersetzung mit wechselnden Dialogpartnern Gestalt annahm (von Kant und Herbart über Fichte, Schelling, Hegel, Goethe-Schiller, Volkelt, von Hartmann und Nietzsche bis zu Haeckel). Den in dieser Rekonstruktion vorgetragenen Thesen nachzugehen, ist hier nicht der Ort.

Grundsätzlich sieht Clement in Steiners Anknüpfung an den deutschen Idealismus und seiner Bewunderung für Goethe und Schiller nicht, wie manch andere Autoren, in erster Linie eine »Flucht vor der Komplexität der Moderne« oder eine »Abwehrreaktion gegen den Historismus« (Zander), sondern ein »enormes Zukunftspotential«. In mancher Hinsicht habe er »vor 120 Jahren bereits ein Problembewusstsein für Fragen entwickelt, die das Gegenwartsbewusstsein gerade erst zu stellen beginnt« (S. XXIV).

Dies hindert ihn jedoch nicht daran, von »tiefgreifenden Ambivalenzen« in Steiners philosophischem Denken zu sprechen (S. XXVIII f.). Eine dieser Ambivalenzen glaubt er, im zentralen Begriff der Freiheit entdeckt zu haben, die von Steiner »inhaltlich auf zwei völlig unterschiedliche Weisen gefasst« werde. Denn einerseits sei sie die »Fähigkeit zu schöpferisch-produktivem Denken«, durch das sich der Mensch »der Idee als Herr« gegenüberstelle, andererseits würden aber die intuitiven Sittlichkeitsimpulse von ihm nicht »erschaffen«, sondern »aus einer über dem Individuellen liegenden Seinssphäre, dem transpersonalen Element des Denkens, entnommen«. Die damit scheinbar eröffnete Kluft zwischen Autonomie und Heteronomie verstärke sich noch beim Esoteriker Steiner, der die menschliche Freiheit »als Verwirklichung höherer, über dem Individuum stehender Mächte und Wesen charakterisiert« habe.

Beruht das freie Handeln des Menschen also auf dem »Erschaffen individueller Handlungsmotive« oder auf dem »Erfassen« überindividueller, letztlich vorbestimmter Intuitionsinhalte? Wie lässt sich der Freiheitsbegriff der Frühschriften, der auf »Autonomie und Ideenschöpfung« beruht, mit jenem des Esoterikers vereinbaren, der sie als »Übereinstimmung des individuellen Wollens« mit den »Absichten höherer Mächte« oder »karmischen Notwendigkeiten« interpretiert? Verfalle Steiner als Esoteriker nicht in jenes heteronomistische Denken, das er früher Kant vorgeworfen habe?

In einer Anmerkung zu dieser scheinbaren Aporie erklärt Clement, man dürfe den Philosophen Steiner nicht »ohne weiteres« gegen den Esoteriker »ausspielen«. Denn letzterer bediene sich, wenn er von höheren Wesen oder Mächten spreche, einer »bildhaft-imaginativen Darstellungsweise«, bei der die Rede von diesen Mächten, die »von außen« an den Menschen heranträten, oftmals »als Bild von Prozessen« diene, die in Wahrheit im Wesen des Menschen selbst vorgingen oder von diesem ausgingen. Letztlich handle auch die verbildlichende esoterische Rede von Gesetzmäßigkeiten, die der Mensch selbst hervorbringe, wodurch er in jenen höheren Mächten im Grunde nur sich selbst begegne.

Clement bietet, wie man sieht, für die von ihm benannten Ambivalenzen die Allegorie als Lösung an. Wenn man nämlich unter den höheren Mächten nichts als Allegorien philosophischer Ideen versteht, dann löst sich das durch sie gestellte Problem in Luft auf. Trotzdem bleibt die von Clement postulierte Ambivalenz der Freiheit bestehen, die sich bereits in den Frühschriften zwischen Hervorbringung und Hervorgebrachtwerden eröffnen soll. Konsequenterweise könnte man seinem Lösungsvorschlag folgend auch all jene Hinweise Steiners auf den objektiven Gehalt der Intuitionen, durch die sich der Denkende oder Handelnde bestimmen lässt, ebenfalls als Allegorien oder Projektionen auffassen, womit man bei einem Residuum von Freiheit anlangte, das diese als Akt einer inhaltsleeren Autopoiese verstehen könnte, mit anderen Worten: beim Nominalismus.

Das Einzigartige an Steiners Freiheitsbegriff ist aber gerade darin zu sehen, dass es Selbstbestimmen und Bestimmtwerden, Denken und Gedachtwerden in eins zusammenführt.

»Wir müssen uns zweierlei vorstellen«, heißt es dazu in den »Grundlinien einer Erkenntnistheorie …«, die im vorliegenden Band bedauerlicherweise nicht enthalten sind: »einmal, dass wir die ideelle Welt tätig zur Erscheinung bringen, und zugleich, dass das, was wir tätig ins Dasein rufen, auf seinen eigenen Gesetzen beruht. … So ungewohnt uns die Vorstellung sein mag, dass wir selbst ein Objektives tätig zur Erscheinung bringen, dass wir mit anderen Worten eine Erscheinung nicht bloß wahrnehmen, sondern zugleich produzieren: sie ist keine unstatthafte. … Man braucht einfach die gewöhnliche Meinung aufzugeben, dass es so viele Gedankenwelten gibt als menschliche Individuen. Diese Meinung ist ohnehin nichts weiter als ein althergebrachtes Vorurteil. … Man denke sich an Stelle dieser Meinung einmal die folgende gesetzt: Es gibt überhaupt nur einen einzigen Gedankeninhalt, und unser individuelles Denken sei weiter nichts als ein Hineinarbeiten unseres Selbstes, unserer individuellen Persönlichkeit in das Gedankenzentrum der Welt.«

Das Selbst, das sich in den »objektiven« Gedankeninhalt der Welt hineinarbeitet – man beachte das Merkmal der Objektivität! – realisiert seine Freiheit, indem es diesen objektiven Inhalt in seinem Bewusstsein zur Erscheinung bringt (tritt dieser doch nicht wie eine Theophanie von selbst auf), und lässt sich von der Gesetzmäßigkeit dieses Inhalts rückbestimmen, indem es ihn zugleich bestimmt. Aber genauer betrachtet haben wir es in der Tat mit einer Theophanie zu tun, denn, wie es in den »Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften« 1886 heißt, »was die Philosophen das Absolute, das ewige Sein, den Weltengrund, was die Religionen Gott nennen, das nennen wir, auf Grund unserer erkenntnistheoretischen Erörterungen: die Idee«. Es ist eine Theophanie, die vom Anthropos hervorgerufen wird, es ist der Theos, der im Anthropos erscheint, wenn sich dieser jenem tätig zuwendet und diese Anthropomorphose Gottes im Menschen ist Sophia, Anthroposophie.

Die Anerkennung dieses Ideenrealismus – eines Realismus des objektiven Geistinhaltes, der im Subjekt durch dessen hervorbringende Tätigkeit zur Erscheinung kommt – löst jene angebliche Ambivalenz, die schon das Freiheitsverständnis der Frühschriften in sich bergen soll und enthebt uns der Verlegenheit, die geistigen Wesen und Mächte des »Esoterikers« zu strohernen Allegorien umdeuten zu müssen. Dieses Problem, das problema perennis Clements, zeigt sich an vielen Stellen seiner Einleitung.

In seinen Ausführungen zur Textentwicklung der »Philosophie der Freiheit« z.B. führt Clement einige Indizien für Steiners »Abmilderung der Religions- und Metaphysikkritik« in der Ausgabe von 1918 gegenüber 1893/4 an (S. CXIII f.). Er schreibt:

»Während etwa in der Erstausgabe der naive Realismus zur Ursache des Offenbarungsglaubens erklärt worden war, gilt dies nunmehr nur noch für die ›primitiven Formen‹ derselben [müsste heißen: »desselben«, L.R.]. Und während zuvor der Gott der Religionen wie auch der ›durch das Denken gegebene‹ Gott der Metaphysiker ›immer nur ein gedachter Gott‹ sein konnte, trifft dies 1918 nur noch für die Gottesvorstellungen des ›naiven Bewusstseins‹ zu«.

Die Behauptung, Steiner habe 1918 die Bedeutung des »gedachten Gottes« modifiziert, trifft nicht zu. Bereits in der Erstauflage war der durch das Denken gegebene Gott für das »naive Bewusstsein«, den »naiven Realisten« nur ein gedachter Gott.

Die betreffenden Ausführungen im Kapitel »Gibt es Grenzen des Erkennens?« handeln vom naiven Realismus. Sie beginnen mit dem Absatz (zitiert wird nach der ersten Auflage):

»Wir wollen uns diese Realprinzipien einmal näher anschauen. Der naive Mensch (naive Realist) betrachtet die Gegenstände der äußeren Erfahrung als Realitäten. Der Umstand, dass er diese Dinge mit seinen Händen greifen, mit seinen Augen sehen kann, gilt ihm als Zeugnis der Realität. ›Nichts existiert, was man nicht wahrnehmen kann‹, ist geradezu als das erste Axiom des naiven Menschen anzusehen, das ebenso gut in seiner Umkehrung anerkannt wird: ›Alles, was wahrgenommen werden kann, existiert.‹ …«

und setzen sich über die folgenden Absätze fort.

Der unmittelbar an den zitierten anschließende Absatz enthält die Sätze:

»Dieser seiner realen Welt gegenüber ist für den naiven Realismus alles andere, namentlich die Welt der Ideen, unreal, ›bloß ideell‹. Was wir zu den Gegenständen hinzudenken, das ist bloßer Gedanke über die Dinge. Der Gedanke fügt nichts Reales zu der Wahrnehmung hinzu.«

Der übernächste greift diese Thesen auf:

»Die in sich beruhende Wesenheit der Ideen gilt dem naiven Bewusstsein nicht in gleichem Sinne als real … Der naive Mensch verlangt, um es kurz zu sagen, zum ideellen Zeugnis seines Denkens noch das reale der Sinne. In diesem Bedürfnisse des naiven Menschen liegt der Grund zur Entstehung des Offenbarungsglaubens. Der Gott, der durch das Denken gegeben ist, bleibt immer nur ein ›gedachter‹ Gott.«

Diesen letzten Satz ergänzte Steiner 1918 durch die (hier kursiv gesetzten Worte): »… bleibt dem naiven Bewusstsein immer nur ein ›gedachter Gott‹.«

Wie man sieht, wird in der Erstauflage des Buches »der Gott, der durch das Denken gegeben ist«, weder als »Gott der Metaphysiker« apostrophiert, noch wird behauptet, er erscheine einem anderen Bewusstsein als dem »naiven« als »bloß gedachter Gott«. Auch schon die Erstauflage setzt das »naive Bewusstsein« mit dem Bewusstsein des »naiven Realismus« gleich und ordnet diesem die Auffassung zu, der Gott, der im Denken gegeben sei, sei ein »bloß gedachter Gott«, daran ändert die präzisierende, im Grunde bloß wiederholende Ergänzung von 1918 nichts.

Der Gott aber, »der im Denken gegeben ist«, ist nicht der »Gott der Metaphysiker«, sondern es ist der vom intuitiven Denken erfasste Gott, jener, von dem es im Kapitel »Das Erkennen der Welt« heißt:

»Indem wir empfinden und fühlen (wahrnehmen), sind wir einzelne, indem wir denken, sind wir das all-Eine Wesen, das alles durchdringt … Wir sehen in uns eine schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen, eine Kraft, die universell ist, aber wir lernen sie nicht bei ihrem Ausströmen aus dem Centrum der Welt, kennen, sondern in einem Punkte der Peripherie.«

Es ist jener Gott, von dem es im letzten Kapitel des Buches heißt:

»Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott.«

Die erste der beiden zitierten Textpassagen (»indem wir empfinden und fühlen …«) lässt manche der von Clement behaupteten »Bedeutungsveränderungen« oder »Akzentverschiebungen« der zweiten Auflage konstruiert erscheinen.

Clement geht in seiner Einleitung so weit, die Frage aufzuwerfen, ob Steiner nicht in der zweiten Auflage 1918 »und überhaupt in seinen esoterischen Darstellungen vielleicht genau das tat, was er 1894 Hartmann, Schopenhauer und dem naturwissenschaftlichen Illusionismus vorgeworfen hatte: nämlich einen nur im und für das Subjekt bestehenden Gegensatz zum ontischen Seinsgegensatz [Pleonasmus!] zu machen und somit faktisch einen Dualismus zu vertreten« (S. CXXII).

Er rechtfertigt diese Frage mit dem Hinweis darauf, dass die zweite Auflage des Buches den Begriff des »Geistes« einführe, der im Unterschied zur »auf sich gebauten Wesenheit« der ideellen Intuition, des Denkens, nicht als absolute, über allen Gegensätzen stehende Wesenheit aufgefasst werde, sondern »durchaus im Gegensatz« zur »natürlichen oder sinnlichen oder organischen Welt« stehe. Denn Steiner spreche jetzt (1918, in einem Zusatz zur Neuauflage) von der »Zurückdrängung« der organischen Tätigkeit durch den Geist.

In Wahrheit spricht Steiner in diesem Zusatz davon, dass »dem Wesenhaften, das im Denken wirkt«, zweierlei »obliege«: es dränge »die menschliche Organisation in deren eigener Tätigkeit zurück« und setze »sich selbst an deren Stelle«. Aber stand das »absolute Denken« nicht auch bereits in der ersten Auflage in diesem Gegensatz zur Organisation des Menschen und zwar sowohl in der Gnoseologie als auch in der Morallehre?

Zitieren wir aus dem siebten Kapitel der ersten Auflage (»Gibt es Grenzen des Erkennens?«):

»Unseren Ausführungen gemäß liegt es in der Natur unserer geistigen Organisation, dass ein besonderes Ding nur als Wahrnehmung gegeben sein kann. Das Denken überwindet dann die Besonderung, indem es jeder Wahrnehmung ihre gesetzmäßige Stelle im Weltganzen anweist. Solange die gesonderten Teile des Weltganzen als Wahrnehmungen bestimmt werden, folgen wir einfach in der Aussonderung einem Gesetze unserer Subjektivität« (S. 116, 1. A.).

Das Denken überwindet die Besonderung der Wahrnehmung, die durch die Subjektivität geschaffen wurde: es kann sie nur tätig überwinden, indem es wirkt, es muss die gesetzmäßige Wirksamkeit der »Subjektivität« zurückdrängen (überwinden) und sich selbst an deren Stelle setzen. Diese Besonderung der Wahrnehmung und die Wirksamkeit des intuitiven Ideengehalts, der im Organismus aufleuchtet, tritt naturgemäß im ethischen Kontext noch deutlicher hervor:

»Das Individuelle in mir ist nicht mein Organismus mit seinen Trieben und Gefühlen, sondern das ist die einige Ideenwelt, die in diesem Organismus aufleuchtet. Meine Triebe, Instinkte, Leidenschaften begründen nichts weiter in mir, als dass ich zur allgemeinen Gattung Mensch gehöre; der Umstand, dass sich ein Ideelles in diesen Trieben, Leidenschaften und Gefühlen auf eine besondere Art auslebt, begründet meine Individualität. Durch meine Instinkte, Triebe bin ich ein Mensch, von denen zwölf ein Dutzend machen; durch die besondere Form der Idee, durch die ich mich innerhalb des Dutzend als Ich bezeichne, bin ich Individuum. Nach der Verschiedenheit meiner tierischen Natur könnte mich nur ein mir fremdes Wesen von andern unterscheiden; durch mein Denken, das heißt durch das tätige Erfassen dessen, was sich als Ideelles in meinem Organismus auslebt, unterscheide ich mich selbst von andern« (S. 169, 1. A.).

Verliert die »einige Ideenwelt«, die »besondere Form der Idee«, die in meinem Organismus »aufleuchtet« und sich in diesem, ja gegen diesen »auslebt«, dadurch etwas von ihrer Absolutheit, dass sie im Subjekt erscheint? Nein, denn obwohl sie sich an diesem Organismus individualisiert und in ihm auslebt, ist sie ihrem Inhalt nach doch weiterhin universell. Hier, auf dem Felde der Ethik, kehrt dieselbe Dialektik wieder, die uns bereits in der Gnoseologie begegnet ist: dass wir die ideelle Welt tätig zur Erscheinung bringen, und dass das, was wir tätig ins Dasein rufen, zugleich auf seinen eigenen Gesetzen beruht. Das Universelle, das im Subjekt erscheint, ist eine individualisierte Form des Universellen. Das Subjekt, das im Universellen erscheint, ist eine universalisierte Form dieses Subjektes.

Ich kann mich bei meiner Einrede gegen Clement aber auch auf ihn berufen, da er zu sich selbst im Widerspruch steht, wenn er einerseits von einem »Rückfall in den Dualismus« durch die Esoterik spricht, andererseits, in seinen thematischen Würdigungen der einzelnen Kapitel des Buches, gleichzeitig vom »mystisch-esoterischen Zug«, den »hermetischen« oder »initiationsdidaktischen« Motiven der »Philosophie der Freiheit«.

Wenn wir, wie Steiner 1893/4 schreibt, »das all-Eine Wesen, das alles durchdringt«, die »schlechthin absolute Kraft« »nicht bei ihrem Ausströmen aus dem Centrum der Welt«, »sondern in einem Punkte der Peripherie« kennenlernen, oder wenn sich laut »Grundlinien …« unser Selbst, unsere individuelle Persönlichkeit »in das Gedankenzentrum der Welt« hineinarbeitet, dann erhebt sich die logische Frage, wie denn unser Bewusstseinsinhalt, unser Selbst oder unser Erkennen aussähe, wenn wir in das »Centrum« dieses Wesens vordringen würden. Bereits die Version von 1893/4 wirft also deutlich die Frage nach den Tiefenschichten der Intuition auf, der »das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt«, zugänglich ist. Bleibt man nicht an der Oberfläche des Textes stehen, dann muss man zugestehen, dass solche Sätze unabsehbare Tiefen bergen, die jenen esoterischen Abgründen korrespondieren, die Steiner nach der Jahrhundertwende aus dem »all-Einen Wesen« erkennend herausarbeitete.

Dieses Zugeständnis müsste auch Clement naheliegen, der, wie gesagt, durchgehend auf die »mystisch-esoterische« Dimension der »Philosophie der Freiheit«, ja sogar der Buchfassung der Dissertation Steiners hinweist. So zum Beispiel auf S. XXIV, wo er die Frage aufwirft, ob es sich bei den beiden philosophischen Texten »um Philosophie im akademischen Sinne des Wortes«, oder nicht vielmehr um Schriften handle, die »das Philosophische vielleicht nur als äußere Form, als Mittel« nutzten, »um ein in Wirklichkeit mystisch-esoterisches Weltverständnis auszusprechen«.

Clement führt für diese These den berühmten Brief Steiners an Rosa Mayreder an, in dem davon die Rede ist, die »Philosophie der Freiheit« »lehre nicht«, sie »erzähle« vielmehr, was der Verfasser »innerlich durchlebt habe«, sie sei »die Biographie einer sich zur Freiheit emporringenden Seele«. Handelt es sich also bei der »Philosophie der Freiheit«, frägt Clement, womöglich »um eine Art in philosophische Terminologie gekleidete Mystik«? In einer Anmerkung weist er darauf hin (S. XXV), dass Steiner bereits im zweiten Band der Einleitungen zu »Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften« das Motiv der »unio mystica« mit dem menschlichen Erkennen verbinde, wenn er schreibe: »Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des Menschen«. Nebenbei gesagt, ist hier nicht von unio, sondern von communio die Rede, was ein kleiner, aber bedeutender Unterschied ist. In der communio nimmt der Mensch die Substanz Gottes in sich auf und erfährt durch diese Aufnahme eine Wandlung; in der unio mystica verschmilzt der Mensch, nachdem er seine individuelle distinctio aufgegeben hat, bis zur Ununterscheidbarkeit mit dieser Substanz.

Nun, Clement weist damit auf Forschungsfragen, die seiner Ansicht nach noch nicht »zufriedenstellend« beantwortet wurden. Muss man »binnenanthroposophisch« Steiners philosophische Werke von seiner »späteren esoterischen Selbstdeutung her« verstehen oder andersherum (was laut Clement selten genug geschieht), oder muss man »akademisch« Steiners Selbstdeutungen »allesamt in Frage stellen«?

Was aber, wenn die philosophischen Werke Steiners selbst schon eine esoterische Dimension enthalten, die sich einer ideellen Tiefenhermeneutik erschließt oder wenn sich diese vielmehr im verstehenden Bewusstsein selbst ausspricht? Dann läge in diesen Schriften bereits die Esoterik, auch wenn sie »in philosophischer Verkleidung« aufträte. Liegt das Problem nicht vielmehr in einer Fachphilosophie, die sich von den esoterischen Ursprüngen ihres Fachs und den damit verbundenen transformatorischen Zielsetzungen der Philosophie verabschiedet hat? Woraus entspringt und worauf zielt denn die Philosophie Platos und die lange Geschichte des Platonismus seit zweieinhalb Jahrtausenden, deren nicht endende Fußnote die abendländische Gedankenentwicklung ist?

In der Tat, ein »spannendes und faszinierendes Forschungsfeld«, wenn man in der »Philosophie der Freiheit«, »je nachdem, aus welcher Perspektive man an sie herangeht«, »einen philosophischen oder einen anthroposophisch-esoterischen Text« sehen kann! Noch spannender wird es allerdings, wenn man in ihr die esoterische Philosophie, die Philosophie der Esoterik entdeckt, die sie tatsächlich enthält. Man kann diese mit Traub, dem sich Clement hier zustimmend anschließt, auch in der Vorrede zur Buchausgabe von Steiners Dissertation 1892 entdecken, die bereits die erste Formulierung des »Grundkonzepts der Anthroposophie« enthalten soll, in jenen Sätzen nämlich, in denen Steiner davon spricht, dass der Mensch durch sein Erkennen das »vollendetste Glied im Organismus des Universums«, der »tätige Mitschöpfer des Weltprozesses« sei.

Wovon redet Steiner hier eigentlich? Das Universum ist ein Organismus, jenes vollkommene Abbild des Geistkosmos, von dem Platos »Timaios« spricht, jener »wahrnehmbare Gott«, der sterbliche und unsterbliche Lebewesen enthält. Und der Mensch ist das vollendetste Organ dieses Organismus, das in ihm aufblüht und ihn insgesamt zur Vollendung führt: das ist Philosophie (wenn man denn Plato aus »akademischer Professionalität« nicht das Prädikat absprechen will, Philosoph zu sein, wie dies manche lutherischen Professoren im 17. Jahrhundert getan haben [»Wissenschaft und Esoterik IX« und »Wissenschaft und Esoterik X«], als sich die Protestanten in der Verdammung des Platonismus gegenseitig zu übertreffen suchten). Und diese Philosophie ist zugleich Esoterik. Denn Philosophie und Esoterik sind eins, jede Philosophie, die keine Esoterik enthält, die nur feststellen will, »was der Fall ist«, oder dekonstruieren will, was »nicht der Fall ist«, verdient ihren Namen nicht. Muss sich ausgerechnet die »Steinerforschung« den engstirnigen Horizont dieser frommen Apologeten und ihrer Enkelsenkel im 21. Jahrhundert zu eigen machen?

Nun aber die »ideendramatische Inszenierung« der »Philosophie der Freiheit«, durch deren Gedankengänge das philosophierende Bewusstsein an seine Grenzen geführt wird, in dem, wie ein »deus ex machina« (Clement) der Ausnahmezustand der Beobachtung des Denkens auftritt, der das in seinen Aporien verstrickte Bewusstsein durch intuitive Selbsterkenntnis erlöst (hier fehlt nur doch das Stichwort »Gnosis«, denn um nichts anderes handelt es sich, als um philosophische Gnosis), deren Schlusskapitel die Gnoseologie und Ethik in eine »panentheistisch geprägte Ontologie und Theologie eingliedert« – ist doch vom »Leben im Denken« als »Leben in Gott« die Rede!

Aber schon das ursprünglich erste Kapitel des Buches »atmet« »unverkennbar platonisch-mystische Luft«, schreibt Clement (S. XCV). In der Tat! Hier muss das Individuum sich »in den Grund seines Wesens versenken«, um von dort wieder »zur Erkenntnis des ganzen Universums aufzusteigen«, es muss sich ins »Ätherreich der Abstraktion erheben«, um danach wieder in das »konkrete Leben eintauchen« zu können. »Metaphorik des Aufstiegs und Abstiegs«, »hermetischer Gestus« der »Entsprechung von Mikrokosmos und Makrokosmos« – Anathema!

Aber nein, nicht für Clement. »Die Frage nach dem Verhältnis des Philosophen Steiner zum Mystiker stellt sich nicht erst im Vergleich der beiden Auflagen von 1894 und 1918, sondern bereits innerhalb der Erstauflage als solcher« (S. XCVI).

Warum aber wirft kurz darauf Steiners Vorwort zur Auflage von 1918 bei Clement die Frage nach »retrospektiver Umdeutung« auf (S. CXI)?

Haben wir nicht bereits die mystische Substanz geradezu mit Händen gegriffen? Warum zerrieselt sie jetzt wieder, angesichts der Frage, ob die »Philosophie der Freiheit« die philosophische Rechtfertigung der Geisterkenntnis vor dem Eintritt in die geistige Erfahrung sei? Warum erscheint nun dieser Anspruch auf einmal »problematisch«, weil »in der Erstausgabe weder von einer ›geistigen Welt‹ noch von der Möglichkeit oder Notwendigkeit eines Eintretens in eine solche die Rede war, sondern allein vom ›Denken‹ und dem ›Leben im Denken‹, welches zugleich als ›Leben in Gott‹ verstanden wurde?

Von einer »geistigen Welt« war nicht die Rede? Dem Wortlaut nach gewiss nicht. Aber was haben denn die Begriffe des ›Lebens im Denken‹ und des ›Lebens in Gott‹ nach Clements Auffassung für einen Inhalt, dass sie für ihn offenbar die Existenz einer »geistigen Welt« ausschließen? Und wie kann er dann andererseits über das letzte Kapitel der Erstfassung schreiben, es setze der bis dahin zur Schau gestellten Ablehnung traditioneller religiöser Gottesvorstellungen oder Hypostasierungen einen »positiven Gottesbegriff« entgegen, »in dessen Licht der steinersche Monismus als eine Spielart des Pantheismus« oder »Panentheismus« erscheine? Nun, im Schlusskapitel, schreibt Clement, trete »der mystische Zug« des Buches »offen zutage«, denn dieser Gottesbegriff habe »nicht nur in Spinoza, Fichte, Schelling und Hegel seine philosophischen Vorläufer«, sondern »gemahne« auch »an das Gottesbild der abendländischen Mystiker von Plotin über Meister Eckhart, Tauler, Seuse bis zu Nikolaus von Kues, Jakob Böhme, Angelus Silesius und anderer« (S. CVII).

»Somit«, so Clement, »ist die gedankliche Grundlage für Steiners spätere Identifikation mit der Mystik und seinen biographischen Übergang von der Philosophie zur Theosophie und Anthroposophie bereits in diesem Kapitel keimhaft angelegt« (Ebd.). Die Frage, ob die »Philosophie der Freiheit« von 1894 bereits ein »Vorspiel« zu Steiners esoterischer Weltanschauung sei, erscheine daher »nicht notwendig« als »Ausdruck unkritischer Übernahme der Selbstdeutung des späten Steiner«, sondern stelle sich »aus dem Text selbst heraus« (S. CVII). In der Tat stellt sie sich aus dem Text selbst heraus. Nicht aus dem Text heraus stellen sich aber die Infragestellungen, die kontextfremd um einer akademischen Dialektik oder Historik willen in diesen hineingetragen werden.

Ein weiterer Hinweis. Im Zusatz zum Kapitel »Die Faktoren des Lebens« von 1918 entdeckt Clement einen »ganz neuen Vorstellungsbegriff«, der ohne Reflexion, ohne nähere Erklärung, in die »Philosophie der Freiheit« eingebracht werde (S. CXVI). Steiner spricht in diesem Zusatz davon, dass das Wesen des Denkens dem Beobachter allzu leicht entschlüpfe und er stattdessen lediglich die Leichname des lebendigen Denkens in Händen halte. Diese »Leichname«, so Clement, seien im Text der Erstauflage, ja in der ganzen Vorstellungslehre Steiners nicht thematisiert worden. Nun –, man denke etwas über Steiners Vorstellungsbegriff nach! Was sind denn diese Vorstellungen, diese subjektiven »Repräsentationen« der lebendig erlebten Wirklichkeit, die sich im Augenblick der Beobachtung durch das »Zusammengehen« von Wahrnehmung und Begriff ergibt, anderes, als die Leichname dieser lebendigen Wirklichkeit? Nicht die Vorstellung ist die lebendige Wirklichkeit, sondern das, was sich in der Verschmelzung von Wahrnehmung und Begriff erleben lässt. »Betrachten wir die bloße Wahrnehmung für sich, so haben wir keine Wirklichkeit, sondern ein zusammenhangloses Chaos; betrachten wir die Gesetzmäßigkeit der Wahrnehmungen für sich, dann haben wir es bloß mit abstrakten Begriffen zu tun. Nicht der abstrakte Begriff enthält die Wirklichkeit; wohl aber die denkende Beobachtung, die weder einseitig den Begriff, noch die Wahrnehmung für sich betrachtet, sondern den Zusammenhang beider« (S. 258, 1.A.). In unseren Vorstellungen tragen wir die Erinnerungen an die »volle Wirklichkeit« mit uns herum, die Abbilder (Repräsentationen) des Lebens, nicht dieses selbst. Auch wenn das Wort »Leichname« nicht vorkommt, die Rede ist von ihnen sehr wohl.

Aber Clement findet nicht nur bei Steiner Widersprüche, er widerspricht auch sich selbst. Nehmen wir als letztes Beispiel seine Ausführungen zum »ideogenetischen Grundgesetz«, das auch in dieser Einleitung wiederholt in Erscheinung tritt.

Frühere Darstellungen zu diesem Thema behaupteten (vgl. »Dynamit, das dogmatische Bastionen sprengt«), alle objektiven Gestalten des Geistes, von denen Mystik, Religion und Philosophie handelten, seien letztlich unbewusste Selbstentäußerungen und Projektionen des menschlichen Bewusstseins (des Geistes, der Seele).

So hieß es SKA 5, der Mensch habe »das Wissen von seinem eigensten, innersten Wesen als Wissen von einer Transzendenz aufgefasst«, »als Wissen von ›Gott«, der ›Idee‹ oder der ›Natur‹«, und dabei die tiefere Natur dieses Wissens, Selbsterkenntnis und Selbstentäußerung zu sein, verkannt. Ganz in diesem Sinne schreibt Clement über das ideogenetische Grundgesetz auf S. LXXIII, »die verschiedenen, im Verlauf der Geschichte aufgetretenen Ausprägungen des menschlichen Geistes, die Mythologien, Religionen und Weltanschauungen« würden von Steiner »als Variationen ein und desselben geistigen Grunderlebnisses, nämlich der Projektion von Erkenntnissen über die Struktur und Entwicklung des eigenen Wesens in ein als Außenwelt vorgestelltes Sein« verstanden.

Abgesehen davon, dass diese Formulierung die Frage aufwirft, warum eine »Erkenntnis« in ein »als Außenwelt verstandenes Sein« projiziert werden muss oder worin der Sinn einer solchen – offenbar unverstandenen und unbewussten Projektion – einer Erkenntnis, deren Kennzeichen doch wohl Bewusstheit ist, bestehen sollte, widerspricht sie einer anderen, die sich 38 Seiten früher findet.

Oder verstehe ich hier Clement falsch?

Er schreibt folgendes:

»In der Zeit von 1904 bis 1918 widmete Steiner sich vor allem dem Ausbau seiner esoterischen Anschauungen, die allerdings in vieler Hinsicht als Reformulierung seiner philosophischen Überzeugungen im Gewande theosophischer Terminologie und Bildlichkeit aufgefasst werden können. Sowohl die ›Theosophie‹ von 1904 wie auch die ›Geheimwissenschaft‹ von 1910 können, wie in den entsprechenden Einleitungen zu SKA 6 und 8 gezeigt wird [darauf darf man gespannt sein!], als solche ideellen Metamorphosen angesehen werden. Dies ist freilich nicht im einseitigen Sinne einer bloßen Verbildlichung philosophischer Anschauungen durch esoterische Metaphern gemeint [kurs. L.R.]; diese Texte zeigen eine durchaus weitgehende Aufnahme und ernsthafte Auseinandersetzung mit dem theosophischen Gedankengut, welches aber dann im Sinne von Steiners erkenntnistheoretischen und ontologischen Anschauungen der neunziger Jahre und gemäß der nach 1900 entwickelten ideogenetischen Methodologie als eine Phänomenologie der Erscheinungsformen von Wirklichkeit im übersinnlichen Bewusstsein aufgefasst [kurs. L.R.], methodisch neu durchgeformt und begrifflich umgestaltet wurde« (S. XXXV-XXXVI).

Was will uns Clement durch diese »gewundene«, zirkuläre Phrase sagen (von Steiners »merkwürdig gewundener Ausdruckweise« spricht Clement in der Anmerkung 152, S. CX)?

Steiner baute

  1. seine esoterischen Anschauungen aus, diese waren
  2. Reformulierungen seiner philosophischen Überzeugungen
  3. im Gewande theosophischer Terminologie und Bildlichkeit,
  4. allerdings keine bloßen Verbildlichungen durch esoterische Metaphern, sondern
  5. eine weitgehende Aufnahme theosophischen Gedankenguts, welches von Steiner
  6. als Phänomenologie der Erscheinungsformen von Wirklichkeit
  7. im übersinnlichen Bewusstsein aufgefasst und gleichzeitig
  8. methodisch durchgeformt und begrifflich umgestaltet wurde.

Denken wir noch hinzu, dass in Steiners philosophischen Überzeugungen wiederum die Esoterik »der abendländischen Mystiker von Plotin über Meister Eckhart, Tauler, Seuse bis zu Nikolaus von Kues, Jakob Böhme, Angelus Silesius und anderer« »offen zutage« trat, dann ist die Konfusion kaum mehr zu überbieten.

Steiners esoterische Anschauungen waren Reformulierungen philosophischer Überzeugungen, die ihrerseits esoterische Anschauungen waren, die sich als philosophische Überzeugungen verkleideten, die sich in das Gewand theosophischer Bildlichkeit kleideten, wobei es sich nicht um bloße Verbildlichungen handelte, sondern um die »Aufnahme« eines anderen esoterischen (nämlich theosophischen) Gedankenguts, das von Steiner als Phänomenologie einer Wirklichkeit in einem übersinnlichen Bewusstsein aufgefasst, und gleichzeitig durchgeformt und begrifflich umgestaltet wurde?

Das Merkwürdige an dieser vielfach gewundenen Phrase ist, dass sie ihr Objekt solange umdeutet, bis von ihm nichts mehr übrigbleibt. Eines jedenfalls scheint die Kaskade der Umdeutungen deutlich zum Ausdruck zu bringen: Steiners esoterische Anschauungen, wo auch immer sie hergekommen sein, welchen Status auch immer sie haben mochten, wurden von ihm aufgefasst (gedeutet?, missverstanden?) als Phänomenologie der Erscheinungsformen von Wirklichkeit im übersinnlichen Bewusstsein. Die Phrase scheint also an ihrem Ende auf das Postulat der Existenz eines übersinnlichen Bewusstseins als ontologischer Realität hinauszulaufen, in dem sich eine Phänomenologie von etwas entfaltet, das man als »Wirklichkeit« bezeichnen kann. Es sei denn, es handelt sich auf Seiten Steiners um ein Missverständnis, weil er dieses Etwas auf falsche Art auffaßte. Steiner hätte also ein falsches Bewusstsein gehabt. Er wäre mithin in jenen »naiven Realismus« zurückgefallen, den er einst überwinden wollte, q.e.d.

Kann oder will sich der Herausgeber nicht verständlicher ausdrücken? Ist er bloß verwirrt und vermag zwischen den unterschiedlichen Deutungs-Optionen, die sich ihm anbieten, nicht zu entscheiden? Oder liegt es an der Verworrenheit des Gegenstandes, dass uns sein Interpret in Verwirrung stürzt? Es ist zu hoffen, dass die Einleitungen zu SKA 6 und 8 die hier vermisste Klarheit schaffen.

Steiner, Rudolf: Schriften. Kritische Ausgabe (SKA). Band 2: Philosophische Schriften. Wahrheit und Wissenschaft – Die Philosophie der Freiheit. Herausgegeben und kommentiert von Christian Clement. Mit einem Vorwort von Eckart Förster. 2015. CXXXVI, 413 S.

2 Kommentare

  1. Wolfgang Bismark

    Lieber Herr Lorenzo!
    Lassen Sie sich bitte nicht davon abbringen die Unstimmigkeiten in den kritischen Ausgaben aufzuzeigen. Es ist einfach notwendig Rudolf Steiner in seiner Arbeit zu unterstützen und aufzuzeigen wo seine „Kritiker“ ihn nicht verstanden haben. Ich habe bis jetzt noch bei keiner sogenannten „Kritischen Ausgabe“, egal von welchem Autor(in) auch immer, das Gefühl gehabt das der Autor oder die Autorin, Steiner wirklich verstanden haben. Es drängt sich mir der Gedanke auf das kein Autor(in) dieser kritischen Ausgaben, nachvollziehen kann oder gar weiß was die geistige Welt ist, geschweige denn einen Zugang zu ihr hat. Insofern fehlt ihnen allen eine wirkliche Grundlage zum Verständnis von Rudolf Steiner.

    Dadurch ergibt sich die Tatsache das diese Damen und Herren etwas kritisieren was sie nicht kennen. Das kann natürlich nichts werden!
    Deshalb ist es gut das es Menschen wie Sie gibt die sich dieser Problematik annehmen können. Jeder, der das Buch „Die Philosophie der Freiheit“ gelesen hat, kann sicher nachvollziehen wie Aufwendig Ihre Arbeit sich gestaltet haben muss!

    Danke für diese hervorragende Rezension!

  2. Lieber Lorenzo,

    Du bist mit dem Rezensieren mal wieder weit vorn. Und ziemlich scharf gedacht; Junge, Junge… Aber sag, ist das richtig, dass Clement „von einem »Rückfall in den Dualismus« spricht“? Er formuliert Fragen (stellvertretend für jedes noch nicht im Zentrum der Intuition angelangte Bewusstsein), und man müsste ihm schon eine suggestive Absicht unterstellen, wollte man daraus Aussagen machen. Hieße das aber nicht, etwas in ihn hineinzuprojizieren, um es dann zu bekämpfen – und war das nicht schon immer die beste Strategie für ein gelungenes Hauen und Stechen?

    Immerhin, Du würdigst ihn ja auch (zähneknirschend, wie mir scheint), um aber immer wieder ins Kritische zurück zu fallen. „Nicht aus dem Text heraus stellen sich aber die Infragestellungen, die kontextfremd um einer akademischen Dialektik oder Historik willen in diesen hineingetragen werden.“ Ja, das kann man vielleicht so sagen. Und wahrscheinlich gut, dass es einer mal so deutlich sagt. Man könnte aber auch darauf blicken, wie Clement im Vergleich zu SKA 5 und 7 in seinen Aussagen, Formulierungen vorsichtiger, ausgewogener ist, wie affirmativ die ganze Einleitung ist, wie weit er sich – für akademische Verhältnisse – aus dem Fenster lehnt (z.B. wie selbstverständlich hier von Reinkarnation, von vorgeburtlichen Erlebnissen der Seele, von Rosenkreuzer Schulung, Geistorganen etc. gesprochen wird).

    Dass er zum Thema Leichname des Denkens die Brücke zu „Von Seelenrätseln“ schlägt ist für uns vielleicht selbstverständlich, für einen neu an die Sache herantretenden Leser aber ein wesentlich weiterführender Hinweis. Oder der Aufweis des Zusammenhangs zwischen der Kraft der Liebe im Denken mit dem platonischen Liebesbegriff. Alles Brücken, und wahrscheinlich findet sich auch für manchen „Binnenanthroposophen“ Neues dabei.

    Einmal in den Stromschnellen unterwegs strudelst Du Dich dann selbst ins Aus, indem Du Dich in Clements – zweifellos gedrechselter Formulierung – von S. XXXV lustvoll untergehen lässt. Was meinst Du, wie lange er daran gefeilt haben wird? Du fasst seine Aussage zusammen: „Steiners esoterische Anschauungen … wurden von ihm aufgefasst … als Phänomenologie der Erscheinungsformen von Wirklichkeit im übersinnlichen Bewusstsein. Die Phrase scheint also an ihrem Ende auf das Postulat der Existenz eines übersinnlichen Bewusstseins als ontologischer Realität hinauszulaufen, in dem sich eine Phänomenologie von etwas entfaltet, das man als »Wirklichkeit« bezeichnen kann.“ – Wieso Postulat? Meiner Meinung nach versucht Clement hier, insbesondere auch auf Deine frühere Kritik zu antworten.

    Schließlich noch zu diesem langsam ermüdenden Kampf um die „Ideogenetik“ (ich mag Schlagworte nicht…). Muss man Clement immer weiter verhackstücken, weil er nicht einfach Steiners Diktion übernehmen wollte und – vielleicht zunächst – keine ganz präzise eigene gefunden hat? Oder hat er sie, z.B. auf S. XCII: „In der intuitiven Erkenntnis, so Steiner, erweise sich das Erkannte mit dem Erkenner identisch, Subjekt und Objekt des Erkenntnisprozesses seien ein und dasselbe und somit sei eine Basis für ein nicht-dualistisches Bewusstsein geschaffen, welches sich aus dem Netz zu befreien vermag, in welchem das rein diskursive Denken sich am Ende seiner bisherigen Entwicklung verfangen hatte. In diesem nicht-dualen intuitiven Bewusstsein schaue der sich selbst beobachtende Mensch zwar zunächst nichts anderes an, als die innere Wesenheit des Denkens; aber da diese Wesenheit sich im zentralen Kapitel des ersten Teils als der »Kern der Welt«, als absolutes alleiniges Weltwesen selbst erweist, aus dem alles hervorgeht, kann der Leser sich der berechtigten Hoffnung hingeben, so Steiner, daß ihn die intuitive Erkenntnis von der Einsicht in das Wesen des Denkens schließlich auch zur Erkenntnis aller Dinge führen wird.“ (Und was für eine schöne Brücke in der hier eingefügten Fußnote 135: „In der imaginativen Sprache der Theosophie lautet Steiners Begründung für die Möglichkeit einer Wesenserkenntnis in der Intuition dann folgendermaßen: »Nur weil die Dinge der Sinnenwelt nichts anderes sind als die verdichteten Geistwesenheiten, kann der Mensch, der sich durch seine Gedanken zu diesen Geistwesenheiten erhebt, in seinem Denken die Dinge verstehen. Es stammen die Sinnendinge aus der Geisterwelt, sind nur eine andere F o r m der Geisterwesenheiten; und wenn sich der Mensch Gedanken über die Dinge macht, so blickt er nur von der sinnlichen Form zu der geistigen Form dieser Dinge auf. …«)

    Freuen wir uns doch über so viel Arbeitseifer und Liebe zum Detail und darüber, dass Clement Steiner nicht wie Zander in die Tonne treten will. Warum immer schimpfen, wo das Gute liegt so nah? Die SKA wird Türen aufstoßen, die die Anthroposophie dringend braucht, und schließlich kann jeder Leser auch selbst denken.

    Lieber Lorenzo, lass das Kind im Bade!

    Herzliche Grüße,
    Christoph

    P.S. Man sollte vielleicht auch wirklich mal würdigen: S. XXIV: „Rudolf Steiner, so haben wir zur Kenntnis zu nehmen, ist auch als Philosoph ein Zeitgenosse, wenngleich das Bewusstsein dafür in der akademischen Welt bisher erst in Ansätzen entwickelt ist.“ Und vor allem auch Eckart Förster: „Darum ist dieses Buch m. E. zu Recht auch als Übungs- und Schulungsbuch bezeichnet worden. Diesen Aspekt, den man mit Steiner vielleicht als den wichtigsten bezeichnen könnte, wird auch eine philosophische Rezeption Steiners zur Kenntnis nehmen müssen, will sie an seinem eigentlichen Anliegen nicht vorbeigehen. Ohne den bereitwilligen Versuch, ein solches sich selbst erzeugendes Denken im Sinne Steiners selbst auszubilden, wird sich über dessen Wirklichkeit nichts entscheiden lassen. Was uns Wahrheit und Wissenschaft und Die Philosophie der Freiheit heute philosophisch sagen können, wird auch von der Bereitschaft abhängen, über eine bloß historisch-kritische Analyse der darin gemachten Aussagen (deren Berechtigung ich nicht in Frage stelle) hinauszugehen.“ (S. XVI)

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