Notwendig ein Torso. Zu Band 6 der kritischen Steiner-Ausgabe – #1

Im Dezember 2016 erschien Band 6 der von Christian Clement herausgegebenen Kritischen Steiner-Ausgabe, die Steiners Schriften zur Anthropologie – die Theosophie und das Fragment Anthroposophie von 1910 – enthält.  Er wird hier etwas spät, aber nicht zu spät, ausführlicher rezensiert. (Der Titel des Buches Theosophie wird im Folgenden kursiv geschrieben, die Theosophie als Geistesströmung nicht).

Egil Asprem, der zur Zeit an der Universität von Santa Barbara (Kalifornien) tätig ist, steuerte zu dieser Ausgabe ein Vorwort bei, Clement – wie stets – eine umfangreiche Einleitung von rund 150 Seiten. Asprem, der seine Studien und seine Dissertation Das Problem der Entzauberung – wissenschaftlicher Naturalismus und esoterischer Diskurs 1900-1939 bei Wouter Hanegraaff in Amsterdam absolvierte, trägt in seinem Vorwort die mittlerweile zur Standarderzählung avancierte These von der Erlösung Steiners aus der Umklammerung seiner Anhänger und Gegner durch die Esoterikforschung vor. Apologeten ebenso wie Skeptiker, die sich in unfruchtbaren Polemiken über Kontinuität und Bruch, Originalität oder Plagiarismus in Steiners Erkenntnisentwicklung ergingen, haben Esoterikforschern die Arbeit erschwert, »deren Interesse an Steiner rein historisch ist«. Die Aufgabe dieser Forscher besteht laut Asprem darin, die Entwicklung Steiners zu Beginn des 20. Jahrhunderts mit interesselosem Wohlgefallen im Detail zu untersuchen, um auf diese Weise »die geistige Welt einer bemerkenswert interessanten und einflussreichen historischen Figur nachzuzeichnen und zu verstehen«. Steiner erscheint bei Asprem als »post-theosophischer« Autor, der wie das Ehepaar Roerich, Guy W. Ballard, Edgar Cayce und andere einer zweiten Generation dieser Strömung angehörte, die stark von der Theosophie beeinflusst war, sich aber zugleich von deren hauptsächlichen Institutionen abwandte und »neue Synthesen, Praktiken und Organisationen« schuf. Was die Esoterikforschung vor allem interessiert, ist, wie Steiner sich in diesem Milieu gedanklich und sozial verortete und »die theosophischen Elemente veränderte«. Dieses »akademische Kerninteresse« haben die Beteiligten der gegenwärtigen polemischen Debatte über Brüche und Kontinuitäten laut Asprem aus den Augen verloren. Beide sind nach seiner Auffassung zweifellos vorhanden, aber die entscheidende Frage ist, wie genau Steiner zu seinen »neuartigen okkultistischen Ideen« fand. Ein Vergleich mit anderen Autoren scheint ihm hilfreich. Während andere Theosophen zu einer »gewissen Abstraktheit« tendierten, indem sie über »kosmologische Zyklen und metaphysische Systeme referierten«, war Steiners vordringliches Interesse die Ausarbeitung einer »esoterischen Epistemologie« – d.h. einer Theorie des Weges zur esoterischen Erkenntnis. Zwar finden sich auch bei Steiner »abstrakte Lehrpunkte« (Kosmogonie, Anthropogonie, esoterische Geschichtsmodelle), aber im Zentrum stand bei ihm die Anthropologie und Epistemologie. Beispiel dafür ist laut Asprem seine Theosophie von 1904 (selbstverständlich lässt sich so argumentieren, wenn die ebenso prominenten, kosmogonischen und historischen Bestandteile aus Steiners esoterischem Lehrsystem ausgeblendet werden). Steiners Theosophie zeugt von dessen »originellen Neuerungen«, die er in den traditionellen Stoff der theosophischen Wesensgliederlehre einbrachte. Letztere blickt auf eine große Vorfahrenlinie zurück, zu der Neuplatoniker wie Proklos, Iamblichos und Porphyrios gehören, aber auch spirituelle Anthropologien aus dem indischen und tibetischen Kulturraum. Annie Besant systematisierte die Entwürfe Blavatskys, Humes und Sinnetts und ihr Einfluss zeigt sich laut Asprem auch in Steiners Theosophie. Gleichzeitig treten aber auch bemerkenswerte Unterschiede hervor. Während die theosophischen Autoren die Siebengliederung bevorzugten, stellte Steiner die (aristotelisch-)neuplatonische Dreigliederung von Leib, Seele und Geist in den Vordergrund, fügte dieser jedoch eine Viergliederung (physischer Leib, Ätherleib, Astralleib und Ich) hinzu. Diese Viergliederung ist nach Asprem einer der originellsten Beiträge Steiners zum post-theosophischen Okkultismus. Gleichzeitig lässt ein Vergleich zwischen Besants und Steiners Texten auch die epistemologische Differenz deutlich hervortreten, die sich auf die Bestimmung des Verhältnisses zwischen Natur- und Geisteswissenschaft bezieht. Besant vertrat einen für den englischen Sprachraum charakteristischen »erweiterten Naturalismus«, der die »grundsätzliche Einheit der Wissenschaft«, die »Kontinuität der Natur« und damit auch die Einheit der Methoden betonte, während Steiner im Anschluss an den nachkantischen Idealismus eine Stufenontologie vertrat, die unterschiedliche Erkenntnismethoden für die verschiedenen Seinsbereiche postulierte (auch wenn das Sein, die Wirklichkeit, letztlich auch für ihn eine Einheit war, was Clement in seiner Einleitung unermüdlich betont). Zwei Rollen schreibt Asprem Steiner abschließend im modernen Okkultismus zu: die eines »Popularisierers«, der ein »übermäßig verkopftes System simplifizierte« und die eines »Philosophen«, der »das okkulte Material« in einen »spezifischen intellektuellen Kontext« integrierte. Dieser Kontext war der des deutschen Idealismus, aus dessen Perspektive er den theosophischen Okkultismus »umbaute«. Deutlich wird in Asprems Vorwort die von ihm eingenommene diskurs- und ideengeschichtliche Perspektive, die nicht nach der Validität oder Authentizität von Erkenntnis fragt, sondern lediglich nach der Variation und Iteration von irgendwo vorgefundenen Materialien.

Dieser Methode ist auch Clement verpflichtet, ist sie doch der im Rahmen der heutigen akademischen Forschung unverzichtbare Ausweis von »Wissenschaftlichkeit«. Clement hat jedoch mit seiner Einleitung – wie auch schon den früheren Bänden – einen äußerst komplexen, in vielerlei Farben schillernden Text beigegeben, der seine bekannte These von der Schöpfung der Welt und Gottes durch den Menschen an den Inhalten der Theosophie und des Fragmentes Anthroposophie exemplifiziert. Deutlich bringt dies ein Satz auf S. 48 seiner Einleitung zum Ausdruck: »In der steinerschen Theosophie sollte der freie, sich selbst verwirklichende Mensch die Rolle Gottes als Schöpfer der Wirklichkeit übernehmen und alle Gottesvorstellungen als in ein imaginäres Jenseits projektierte [müsste heißen: »projizierte«] Veräußerungen des eigenen schöpferischen Wesenskerns begreifen lernen«. Dieselbe Grundhaltung bringt auch die Art und Weise zum Ausdruck, wie der Herausgeber eine griechische Passage aus dem Lukasevangelium als Motto seiner Einleitung zitiert: »Das Reich Gottes ist in euch … es ist wie ein Senfkorn, das ein Mensch nahm und in seinen Garten setzte und es wuchs und wurde ein Baum …« Nicht zitiert wird von Clement die zweite Hälfte dieses Verses: … und die Vögel unter dem Himmel [d.h. die Engel] wohnten in seinen Zweigen …«. Ebensogut hätte man der Untersuchung z.B. die Sätze aus der Bergpredigt voranstellen können: »Vater unser, der Du bist in den Himmeln. Geheiligt werde Dein Name. Zu uns komme Dein Reich. Dein Wille geschehe, wie im Himmel also auch auf Erden« usw. Oder auch Sätze aus dem Kolosserbrief: »Er ist das Ebenbild des unsichtbaren Gottes, der Erstgeborene vor aller Schöpfung. Denn in ihm ist alles geschaffen, was im Himmel und auf Erden ist, das Sichtbare und das Unsichtbare, es seien Throne oder Kyriotetes oder Archai oder Exusiai … Denn es hat dem gesamten Pleroma gefallen, in ihm zu wohnen und durch ihn alles zu versöhnen mit Gott …« Allerdings hätten solche Zitate den Interpretationsansatz Clements konterkariert.

Die Einleitung gliedert sich in fünf Teile: der erste befasst sich mit der Theosophie als einer »spirituellen Anthropologie«, der zweite mit dem Forschungsstand zu Steiners Anthropologie, der dritte mit Steiners Weg in die Theosophie, der vierte mit der Textentwicklung der Hauptkapitel der Theosophie in den verschiedenen Auflagen, der fünfte schließlich mit der »Werkgenese«. Dieses Unterkapitel, das aus der Perspektive der Philosophie der Freiheit auf die Theosophie blickt und umgekehrt, und einige Hauptbegriffe beider Werke miteinander vergleicht (Erkenntnis, Freiheit, Wirklichkeit, Gott, Schulungsweg) gehört zu den spannendsten Teilen der gesamten Einleitung.

»Die Hinwendung des Philosophen Steiner zur Theosophie und die anschließende Ausbildung seiner Anthroposophie sind … kulturgeschichtlich bedeutsame Entwicklungen« so Clement im ersten Kapitel, »deren genauere Erforschung … in systematischer wie historischer Hinsicht … überwiegend noch aussteht«. Auch er versäumt nicht, auf die »Hauptkontroverse« der heutigen Steinerrezeption über Brüche oder Kontinuitäten in Steiners intellektueller und spiritueller Entwicklung hinzuweisen. »Weder den Anthroposophen noch der akademischen Forschung« ist es seiner Auffassung nach »… bisher gelungen, … plausibel zu machen, warum dieser kritische Denker … sich plötzlich einer … als unwissenschaftlich geltenden Geistesströmung wie der … Theosophie zuwandte …« Weder die Erklärung der Apologeten (Steiner war von Anfang an Hellseher und trat nur in der Maske des Philosophen und Theosophen auf, um diese später abzulegen), noch die Argumente der Kritiker haben ihn überzeugt, die Zander folgen und von Steiners »theosophischer Konversion« sprechen. Seiner Theosophie kommt bei der Lösung dieses Problems schon rein historisch eine Schlüsselstellung zu. Sie dokumentiert, dass er »tief in die Bilder- und Begriffswelt der Theosophie eintauchte« und sich »deren Ausdrucksformen als ein für ihn neuartiges Medium der Ideenvermittlung aneignete«. Aber Steiner übernahm »nicht einfach« die Anschauungen, die er in der Theosophie vorfand, sondern er »suchte sie in das Licht derjenigen ontologischen, epistemologischen und anthropologischen Vorstellungen zu rücken, welche er selbst vor der Jahrhundertwende vertreten hatte«. Bereits in seinem Vorwort machte er deutlich, dass seine Theosophie »nach dem selben Ziele strebe«, wie die Ende 1893 erschienene Philosophie der Freiheit. Es ging also um eine »Synthese von Philosophie und Theosophie«, wie Clement kommentiert. Es ging Steiner aber auch um den Anschluss an die »Vorgehensweisen und Ergebnisse« der modernen Naturwissenschaften, an deren »methodische Strenge« und »kritische Überprüfbarkeit«. Damit ist bereits ein gravierender Unterschied zu früheren theosophischen Autoren benannt, denn »eine vergleichbare methodenkritische Reflexion auf das eigene theosophische Sprechen« findet sich bei keinem jener Autoren. So wie Steiner einst die Wissenschaftslehre Fichtes Seite für Seite umgeschrieben hatte, nahm er sich nun die angloindische Theosophie vor, um sie den eigenen epistemologischen und anthropologischen Vorstellungen seiner vortheosophischen Zeit entsprechend umzuschreiben. Dies ist nicht die einzige Differenz. Denn während die Autoren der ersten theosophischen Generation danach strebten, eine »uralte«, verloren gegangene »Weisheit« wiederherzustellen, die allein aus den Händen von Meistern empfangen werden könne, bildete Steiner die Vorstellung einer systematischen Erkenntnisschulung aus, die jeden Menschen in die Lage versetzen sollte, die verborgene Weisheit zu erkennen. Er entwickelte, so Clement, einen »anthroposophischen Erkenntnisbegriff, der in eine differenzierte Theorie verschiedener Stufen des übersinnlichen Bewusstseins auslief«. Diese »Konzeption der höheren Erkenntnis« war aus Clements Sicht eine Weiterentwicklung epistemologischer und anthropologischer Vorstellungen, die er bereits in seinen philosophischen Werken dargestellt hatte. Daher kann man von einer »philosophischen Grundlegung« der Theosophie durch Steiner sprechen. Diese Grundlegung erfolgt bereits in seiner Auseinandersetzung mit Kants Agnostizismus, in welcher er die These vertrat, die von Kant postulierten Erkenntnisgrenzen könnten durch eine »Erweiterung des Bewusstseins« überwunden werden. Den Schlüssel zur Überwindung dieser Grenzen sah er in der Anschauung der Erkenntnistätigkeit, denn in dieser erwiesen sich laut Clement alle Dichotomien von innen und außen, diesseits und jenseits, real und ideal, Subjekt und Objekt, als »von der erkennenden Tätigkeit selbst hervorgebracht und somit auch nur für diese gültig«. Steiners Philosophieren mündete in eine Form »gedanklicher Mystik«, in der sich die Unterschiede zwischen phänomenaler und noumenaler Welt, Subjekt und Objekt auflösten. Den Satz von 1887: »Das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des Menschen« zitiert Clement ebenso, wie den verwandten aus der Philosophie der Freiheit: »Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott«. Dies bedeutet laut Herausgeber nichts anderes, als dass Steiner, als er an die Theosophie herantrat, »bereits einen selbständigen Begriff« der höheren Erkenntnis und der verborgenen Weisheit ausgebildet hatte, die allerdings nicht als Offenbarung von Meistern empfangen oder aus kryptischen Texten entziffert werden mussten, sondern in der Selbsterkenntnis des Menschen hervorgebracht werden sollten. Steiner stellte dem Theosophiebegriff Blavatskys und Besants demnach »das Konzept einer autonomen, an die Errungenschaften und das Reflexionsniveau neuzeitlich-abendländischer Philosophie und Wissenschaft anknüpfenden ›rationalen‹ Theosophie entgegen«, die zwar »dem Buchstaben nach« an seine Vorgänger anknüpfte, zugleich aber »den Geist Kants und Fichtes, Goethes und Schellings atmete«.

Daher ist es nur konsequent, wenn er als Theosoph das Ziel verfolgte, die »uralte Weisheit« (die philosophia perennis) aus einer »Transzendenzlehre« mit quasi-religiösem Charakter in eine »Darstellung der menschlichen Wirklichkeitserfahrung bzw. -hervorbringung« umzuwandeln. Seine Schriften verlangen den Lesern ab, die Welten, die er vor ihren Augen heraufzaubert, »nicht als transzendente, an sich bestehende Orte« vorzustellen, »die unabhängig« vom Bewusstsein bestehen, das sie erlebt, sondern »als transzendentale Modi von Wirklichkeitserfahrung«. Was ist damit gemeint? Diese Welten entfalten sich um den Menschen herum, je nachdem, welche Denk- oder Anschauungsformen er realisiert. Eine »Seelen«- oder »Geisterwelt« existiert nach Clement nicht an sich, sondern nur für den Menschen, der sie durch sein Denken und Anschauen hervorbringt. Der Mensch als seelisches oder geistiges (oder leibliches) Wesen existiert also ebensowenig an sich, sondern nur insofern, als er sich als solches durch sein Denken und Anschauen hervorbringt. Nur: wer bringt das Denken und Anschauen des Menschen hervor? Noch einmal betont der Herausgeber: Steiners theosophische Texte »bilden nicht« eine seelische oder geistige Wirklichkeit »ab«, sondern schildern »seelische und geistige Erlebnisse« – die freilich »in Bilder und Begriffe rückübersetzt« sind, die vom gewöhnlichen Bewusstsein verstanden werden können. Außerdem verfolgen Steiners Texte eine initiationsdidaktische Absicht: sie beabsichtigen nicht die Information des Lesers über eine objektiv vorhandene Wirklichkeit, sondern dessen Transformation, sie verstehen sich als »Katalysatoren« für die Entwicklung im Rezipienten zunächst verborgener »Wahrnehmungs- und Erkenntnisfähigkeiten für Seelisches und Geistiges«. Aber was soll hier wahrgenommen und erkannt werden, wenn es doch erst hervorgebracht werden muss? Heißt es nicht in der Philosophie der Freiheit: »Schelling sagt: Die Natur erkennen, heißt die Natur schaffen. – Wer diese Worte des kühnen Naturphilosophen wörtlich nimmt, wird wohl zeitlebens auf alles Naturerkennen verzichten müssen. Denn die Natur ist einmal da, und um sie ein zweites Mal zu schaffen, muss man die Prinzipien erkennen, nach denen sie entstanden ist. Für die Natur, die man erst schaffen wollte, müsste man der bereits bestehenden die Bedingungen ihres Daseins abgucken. Dieses Abgucken, das dem Schaffen vorausgehen müsste, wäre aber das Erkennen der Natur, und zwar auch dann, wenn nach erfolgtem Abgucken das Schaffen ganz unterbliebe«. Diese Sätze werden hier nicht etwa zitiert, um die Autorität Steiners gegen die Freiheit seines Interpreten ins Feld zu führen, sondern um die Freiheit des Autors gegenüber letzterem in Erinnerung zu rufen.[1]

Clement sieht nicht nur einen Wandel Steiners vom Philosophen zum Theosophen, sondern auch einen zweiten vom Theosophen zum Anthroposophen. Letzteren markiert deutlich die Fragment gebliebene Schrift Anthroposophie von 1910. Sie zeugt laut Herausgeber von seinem Bemühen, das theosophische Quellenmaterial gedanklich und sprachlich zu einer ideengeschichtlichen Weiterentwicklung oder Umformung zu bringen. Die Anthroposophie ist demnach ein Kapitel der »Ideengeschichte«. Zweifelhaft ist Clement jedoch Steiners »retrospektive Auffassung«, dieser Prozess der Umwandlung habe bereits 1901 oder 1902 eingesetzt und nicht erst 1910 oder 1913. Für die Vortragsreihe über Anthroposophie 1902, von der Steiner rückblickend sprach, lässt sich kein Nachweis in den Quellen finden. Die diesbezüglichen Aussagen sind mit Skepsis aufzunehmen, obgleich nicht zu bestreiten ist, dass »bestimmte Charakteristiken anthroposophischen Denkens« bereits vor 1910 in Steiners Texten nachzuweisen sind. Hier sei der Hinweis auf den Briefwechsel Steiners mit Hübbe-Schleiden im Jahr 1902 erlaubt, in dem Steiner davon spricht, die Theosophie Blavatskys und Besants sei ein »Rahmen«, dem ein »neues Bild« eingesetzt werden müsse und in dem Leadbeaters »unsichtbaren Helfern« der Weg entgegengehalten wird, der »durch das intellektuelle Reich« »in das spirituelle des Geistes« führe. (Briefe Bd II, Dornach 1953, S. 270-274) Hier spricht Steiner nicht nur davon, die von HPB und Besant eingeleitete Bewegung könne und müsse über beide »hinausschreiten«, sondern beteuert auch, seine »Inaugurationstat« bestehe »allein darin«, »Geistesschüler auf den Weg der Entwicklung zu bringen«. Deutlicher lässt sich der Anspruch, das Vorhandene umzuformen und mit der »Geisterkenntnis« Ernst zu machen, wohl kaum formulieren. Genauer gesagt, ist nicht von einer Umformung die Rede, sondern davon, einem Rahmen ein gänzliches neues Bild einzusetzen. Geschehe dies nicht, werde die theosophische Bewegung in Deutschland »ins Nichts zusammensinken«.

Doch folgen wir weiter Clements Argumentation. Mit dem Erscheinen der Geheimwissenschaft im Umriss Ende 1909 ging eine intensive Phase »theosophischer Theorieaneignung und -umbildung« zu Ende, diese Theorie war »ausgereizt« und mit Steiners Anthroposophie »trat etwas ganz Neuartiges hervor«. Steiner entwickelte eine »völlig neuartige Sinneslehre«, vollendete aber dieses Projekt nicht. Daher gibt es keine »definitive schriftliche Darstellung anthroposophischen Denkens«, die der Philosophie der Freiheit, der Theosophie oder der Geheimwissenschaft im Umriss »an Geschlossenheit und Kohärenz gleichkäme«. Dass die Anthroposophie ein Torso geblieben ist, wirft die Frage auf, ob nicht das »Kernprojekt« Steiners, die Grundlagen eines neuen Wissenschaftsparadigmas zu entwickeln, ebenso gescheitert ist, wie das Vorhaben, das genannte Buch zu schreiben. Aber mit gleichem Recht könnte laut Clement behauptet werden, die »Unabgeschlossenheit der Theoriebildung« der Anthroposophie sei weniger ein Ausdruck des Scheiterns, als vielmehr ein wesentlicher Ausdruck dessen, worum es in ihr gehe. Möglicherweise müsse »die Idee einer anthroposophischen Geisteswissenschaft«, die Steiner vorschwebte, prinzipiell vor dem Missverständnis geschützt werden, sie sei »ein abgeschlossenes Gedankengebäude«, ein »festgeschriebenes und festschreibendes Werk«. Schließlich habe Steiner selbst oft genug betont, seine Darstellungen der Anthroposophie enthielten keine allgemeingültigen Wahrheiten, sondern seien Schilderungen von »individuellen Erkenntniserlebnissen« und wollten ebensolche in den Rezipienten anregen. Und auch die so angeregte Welt- und Selbsterkenntnis müsse notwendig eine individuelle Form annehmen. Clement zitiert dazu aus einem Brief Steiners an Rosa Mayreder von 1894, ihn interessiere die Philosophie »fast nur noch als Erlebnis des Einzelnen« und weist auf die Aussage in der Theosophie hin, sie enthalte nur »Selbsterlebtes«, das von den Lesern wiederum »selbst erlebt« werden müsse, um irgendeinen Sinn zu haben. Allerdings sei nicht zu übersehen, dass sich dieser individualistische Charakter mit Steiners Anspruch reibe, die Anthroposophie sei trotzdem eine Wissenschaft. In diesem Spannungsverhältnis zwischen »Individualismus« und »Wissenschaftsanspruch« bewege sich bis heute »das anthroposophische Selbstverständnis« und »die akademische Debatte über Charakter und Validität von Steiners theoretischem Werk«.

Diesen Widerspruch vermag allerdings auch die Esoterikforschung nicht zu lösen, solange sie sich im Rahmen des akademischen Selbstverständnisses bewegt und sich nicht dazu bereitfindet, sich ein neues Paradigma einzusetzen. Sie ließe dann zwar einen bestimmten Modus von Wissenschaftlichkeit hinter sich, vermöchte sich aber zugleich zu esoterischer Forschung weiter zu entwickeln, worum es letztlich auch Steiner ging.

Soweit das erste Kapitel von Clements Einleitung. Fortsetzung –>

Rudolf Steiner – Schriften – Kritische Ausgabe. Band 6: Schriften zur Anthropologie. Herausgegeben und kommentiert von Christian Clement. Mit einem Vorwort von Egil Asprem. Stuttgart-Bad Cannstatt 2017, 423 S., 108 Euro

Anmerkung:

[1] In unmittelbarer Nähe dieses Zitates beruft sich der »radikale Dogmenzertrümmerer und Offenbarungskritiker« Steiner übrigens auf die – Offenbarung in Gestalt der Genesis oder zumindest zitiert er sie, um seiner Argumentation Nachdruck zu verleihen: »Zwei Dinge vertragen sich nicht: tätiges Hervorbringen und beschauliches Gegenüberstellen. Das weiß schon das erste Buch Moses. An den ersten sechs Welttagen lässt es Gott die Welt hervorbringen, und erst als sie da ist, ist die Möglichkeit vorhanden, sie zu beschauen: ›Und Gott sahe an alles, was er gemacht hatte; und siehe da, es war sehr gut.‹ So ist es auch mit unserem Denken. Es muss erst da sein, wenn wir es beobachten wollen«. Die Freiheit des Interpreten, auf die Clement sich so gerne beruft, findet dort ihre Grenze, wo sie dem expliziten Wortlaut des Interpretandums ebenso explizit widerspricht. »Wenn es in der Hermeneutik überhaupt Grundsätze gibt, dann gehört zu ihnen der Grundsatz, dass ein Selbstzeugnis mehr Wert ist, als die Meinungen der Interpreten«, schreibt der größte Plato- und Aristotelesinterpret des deutschen Sprachraums im 20. Jahrhunderts Georg Picht in seinem Buch Aristoteles’ De Anima, Heidelberg 1971/2, S. 17.

Literatur

 

 

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