Mit Colberg betritt man, so Hanegraaff, ein dogmatisches Schlachtfeld in Begleitung eines Autors, »der schießt, um zu töten«. Sein Werk stelle einen kompromisslosen Frontalgriff gegen alles dar, was damals als schwärmerisch und enthusiastisch gegolten habe: gegen den Spiritualismus der Reformation, gegen Paracelsismus, Weigelianismus, Rosenkreuzertum und christliche Theosophie in der Nachfolge Böhmes. Mit »extremer Feindseligkeit« untersuche Colberg diese Strömungen, um ihre Glaubwürdigkeit zu zerstören. Dennoch könne er als »Pionier der Esoterikforschung« bezeichnet werden, weil er als erster ein »vollständiges und konsistentes Konzept« entwickelte, das all jene Strömungen zusammenfasste, die heute unter dem Rubrum »westliche Esoterik« subsumiert werden, und zwar nicht aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer zeitlosen Wahrheit, sondern aufgrund einer Analyse ihrer tatsächlichen Anschauungen.

Colberg verfasste sein Buch über das »Platonisch-Hermetische Christentum«(1690-91) als Professor für Theologie in Greifswald. Es fußt auf der radikalen Synkretismuskritik von Thomasius, betrachtet aber nicht die Philosophie an sich als böse, sondern nur ihre Vermischung mit Theologie. Verurteilt werden muss nicht die Philosophie, sondern ihre Anwendung auf göttliche Dinge, die dem menschlichen Denken keineswegs zugänglich sind. Der Mensch kann nach Colberg versuchen, schlauer als die Schrift zu sein, also Mysterien zu erkennen, die die Schrift nicht enthüllt hat, oder schlau gegen die Schrift, indem er sich weigert, die durch sie offenbarte Wahrheit zu akzeptieren, weil sie der Vernunft widerstreite.

Der erste dieser Irrtümer war nach Colbergs Auffassung in der frühen Kirche weit verbreitet. Die Väter hielten laut Colberg ihre platonischen Ansichten nach der Konversion aufrecht, auch Simon Magus und viele Sektenhäupter nach ihm hätten dies getan, ebenso Dionysios Areopagita und Scotus Eriugena mit ihrer mystischen Theologie. Der »heilige« Luther habe zwar diese mittelalterliche Finsternis vertrieben, aber Satan sei nicht untätig geblieben. Colberg glaubte, Satan erhebe unter den Anhängern Böhmes und Weigels, die immer noch an derselben Vermischung von Philosophie und Theologie krankten, erneut sein Haupt.

Wo und wann die heidnische Philosophie genau entstand, ist für Colberg irrelevant, entscheidend ist ihr verderblicher Einfluss auf das Christentum. Er lässt diese Philosophie mit Pythagoras beginnen, dessen einziges Ziel die Vergöttlichung des Menschen durch Selbsterkenntnis oder Gnosis gewesen sei. Plato setze diese Linie fort und entwickle eine Trinitätsidee, die Weigel und Böhme aufgegriffen hätten. Von Plato gingen nach Colberg alle Häresien im Altertum und im Mittelalter aus.

Damit er die chymische Naturphilosophie von Paracelsus, Weigel, Böhme und der Rosenkreuzer in seine Systematik einschließen konnte, benötigte Colberg Hermes. Hermes galt traditionell als Begründer der Alchemie, und die naturphilosophische Form des neueren »Fanatismus« führte Colberg auf Hermes zurück, auch wenn er dessen historische Existenz nach Casaubon für eine Fabel hielt.

Die platonisch-hermetischen Sekten erschienen Colberg wie eine »filzige Brut von Würmern«, die aus dem platonischen Ei gekrochen waren. Trotz ihrer unterschiedlichen Auffassungen stimmten sie in gewissen Grundsätzen überein. Nach Colberg erzählen die genannten Sekten folgende Geschichte: Gott ist der Geist der Welt und zeigt sich in drei Dimensionen, die sich in den drei Welten abbilden: der Welt der Engel, der Astralwelt der Lichter und Kräfte und der äußeren Welt der Elemente. Die Seele des Menschen ist ein Tropfen aus dem Meer Gottes. Sie sollte in ihrem Schöpfer ruhen, missbrauchte aber ihre Freiheit und wandte sich der äußeren Welt zu. In der Folge nahm auch der Mensch dreifache Gestalt an: Geist, Seele und einen irdischen Körper. Sünde bedeutet den Fall in den Stoff. Der Weg zurück führt über die Selbsterkenntnis und die Reinigung von körperlichen Leidenschaften. Wer den alten Adam überwindet, wird sündlos und kann sich in einem Zustand der Gelassenheit völlig in Gottes Hände geben. Er wird eine innere Erleuchtung oder Wiedergeburt erfahren und mit dem inneren Christus vereint werden, was ein anderes Wort für Vergöttlichung sei. Den Körper, der nicht auferstehen werde, lasse er zurück.

Diese »platonisch-hermetische« Tradition manifestiere sich in zwei Formen: als Selbsterkenntnis (des Mikrokosmos) durch innere Erleuchtung und als Welterkenntnis (des Makrokosmos) durch das Lesen im Buch der Natur. Die erste Form sei platonisch, die zweite hermetisch.

Laut Hanegraaff lag die Bedeutung des Colbergschen Werkes darin, dass er erstmals eine Fülle unterschiedlicher Gedankenströmungen der Vergangenheit und Gegenwart unter einen allgemeinen Begriff brachte und als Teile einer einzigen Tradition darstellte. In vielerlei Gestalten begegnete man damit derselben häretischen Lehre. Colbergs Werk war ein Kompendium all dessen, was gute Christen verurteilen mussten. »Es gibt keine Lichtwelt und keinen dreifältigen Weltgeist … das alles sind jüdische und heidnische Märchen«, schrieb er. Die Leugnung einer Realität aufgrund ihrer Nichtwahrnehmbarkeit, das Hauptargument des aufklärerischen Rationalismus gegen die okkulte Welt, ist hier bereits deutlich erkennbar. Obwohl all diese Sektierereien keinerlei Wahrheit enthalten, muss man sie laut Colberg doch bekämpfen und widerlegen. Denn sie verbreiten Verwirrung und berufen sich auf blinden Glauben und Gehorsam – ein bemerkenswertes Argument angesichts seines eigenen Fideismus, welcher der Vernunft in Bezug auf die Erkenntnis göttlicher Dinge enge Grenzen setzte. Dennoch hält Hanegraaff Colberg zugute, dass er sich trotz seines protestantischen Dogmatismus gegen Geheimhaltung und Geheimnisse gewandt und die »Prinzipien der klaren Sprache und der offenen rationalen Diskussion« propagiert habe, die grundlegend für die Aufklärung und die moderne kritische Forschung geworden seien. In den auf Colberg folgenden Jahrzehnten jedenfalls wurde die Logik der Anti-Apologetik weiter entwickelt, was nach Hanegraaff sowohl für die Philosophiegeschichte, als auch für die Begründung der modernen Akademien von Bedeutung war.

Fortsetzung folgt

Ab 1650 begannen protestantische Historiker systematisch die Erzählungen des orientalisierenden Platonismus über die Geschichte der Philosophie anzugreifen. Die »Geschichte der Wahrheit« war in der apologetischen Erzählung verankert. Die protestantischen Historiker setzten ihr eine »Geschichte des Irrtums« entgegen, die auf der radikalen Ablehnung jener Erzählung beruhte. Daher ist ihr Standpunkt laut Hanegraaff zu Recht als anti-apologetisch bezeichnet worden. Die protestantischen Historiker sahen in der apologetischen Tradition nicht nur den Hauptgrund für die Hellenisierung des Christentums, sondern auch für das Absinken der Philosophie in »Pseudophilosophie«. Die Hauptvertreter dieser kritischen Denkrichtung systematisierten die anti-heidnischen, anti-platonischen und anti-patristischen Tendenzen und schufen eine logisch konsistente Erzählung, die auf historischer Kritik und der exklusiven Wahrheit des Protestantismus fußte.

Die Geschichte der Anti-Apologetik beginnt laut Hanegraaff mit Jacob Thomasius, dem Vater von Johannes Thomasius, einem der Lehrer von Leibniz, der in Leipzig Philosophie und Philologie unterrichtete. Mit seinem »Schediasma historicum« schuf er 1665 die Grundlagen des neuen anti-apologetischen Narrativs. Insoweit er sich auf philosophische Analyse und historische Kritik stützte, kann er als Begründer der Philosophiegeschichte betrachtet werden – aber sein Hauptmotiv war nicht historisch, sondern dogmatisch. Er wollte die christliche Theologie von ihrer Verunreinigung durch die heidnischen Irrtümer reinigen. In der Folgezeit führte seine Methode tatsächlich zur Entstehung der Philosophiegeschichte (und der westlichen Esoterik), aber auch zu grundlegenden Problemen für die Theologie. Seine scharfe Trennung zwischen antiker Philosophie und christlicher Religion mündete schließlich in der Zertrümmerung der Orthodoxie, die er mit dieser Unterscheidung hatte verteidigen wollen.

Geleitet von seiner »Liebe zur historischen Wahrheit«, suchte er nach den »authentischen Lehren der Philosophen«. Er wollte aus diesen alles entfernen, was auf den »Synkretismus« zurückzuführen war, besonders spätere Interpretationen, die sie verfälschten. Ein Hauptbeispiel für solchen Synkretismus war für ihn die versöhnlerische Tendenz der Erzählung von der alten Weisheit, die die heidnischen Philosophen zu »halben Christen« und die Christen zu »halben Heiden« machte. Heidnische Philosophie und christliche Wahrheit hatten aus seiner Sicht absolut nichts miteinander gemein. Als frommer Lutheraner sah er die Geschichte der Kirche seit den Vätern als Geschichte des Niedergangs und der Irrtümer. Die Quelle aller Häresien war für ihn die heidnische Philosophie, insbesondere der Platonismus. Gegenüber den Vätern übte er keine Rücksicht mehr: sie waren aus seiner Sicht verantwortlich für die Hellenisierung der Kirche, weil sie glaubten, die platonische Philosophie sei kompatibel mit dem Christentum.

Alle heidnischen Philosophien gingen nach Thomasius auf die dualistische Lehre Zoroasters und die persischen Magier zurück, die vom Teufel inspiriert waren. Dieser Dualismus sei der »Grundirrtum« der Heiden: er impliziere die Annahme, dass »aus nichts nichts kommen könne«. Die heidnische Philosophie lehne die »creatio e nihilo«, die Schöpfung aus dem Nichts ab (die historisch gesehen nicht biblisch ist, sondern erstmals im 2. Jahrhundert von Theophilus von Antiochien formuliert wurde). Das Heidentum glaube stattdessen an die Ewigkeit der Welt. Entgegen der strengen Scheidung zwischen Gott und Welt, Schöpfer und Schöpfung, mache das Heidentum die Welt ewig (koaetern mit Gott). Alle häretischen Ansichten gehen laut Thomasius auf diesen Grundirrtum zurück: der Emanatismus (der die Seelen und Geister aus Gott fließen lasse), der Dualismus (der Gott und Materie für gleichewig erkläre), der Pantheismus (der behaupte, Gott sei die Welt) und der Materialismus (der behaupte, die Welt sei Gott). All diese Irrlehren vergöttlichen nach Thomasius die Schöpfung auf Kosten des Schöpfers.

Die Versuchung, die für Thomasius von dieser »teuflischen« Lehre ausgeht, kommt der Versuchung Adams und Evas durch die Schlange gleich. Die christliche Offenbarung ist die einzige Heilung für diesen zweifachen – ontologischen und intellektuellen – Sündenfall. Die Erscheinung Christi hätte das Heidentum ein für allemal überwinden sollen, aber dem Teufel gelang es, mit seinen philosophischen Lehren das Christentum zu infiltrieren. Das bedeutsamste Hilfsmittel des Teufels war der Platonismus. Jedes Weiterleben heidnischer Philosopheme im Christentum ist für Thomasius »Synkretismus« und damit Häresie, ganz gleich, ob er offen oder verschleiert in Erscheinung tritt. Damit wurde die gesamte Kirchengeschichte vor der Reformation zu einer Geschichte der Häresien. Ohne das Gegenbild des Heidentums konnte es gar keine Geschichte der christlichen Theologie geben, denn auch wenn sich ihr zentraler Inhalt in der Offenbarung des Neues Testaments manifestiert hatte, war sie selbst nicht der historischen Entwicklung unterworfen. Die Geschichte des Christentums dagegen war beherrscht vom Gegensatz zwischen heidnischer Korruption und christlicher Wiederherstellung.

Mit diesem Narrativ, so Hanegraaff, kehrt der fundamentale Gegensatz zwischen Geschichte und Wahrheit wieder, der für die Renaissance-Erzählung von der Alten Weisheit kennzeichnend war. Thomasius schuf eine protestantische Gegenerzählung, die ebenfalls auf der Voraussetzung beruhte, dass die letzten religiösen Wahrheiten nicht dem Wandel unterworfen sind, da sie ansonsten ihre Absolutheit verlieren, weswegen sie auch keine Geschichte haben können. Aus diesem Grund musste die Geschichte des menschlichen Denkens eine Geschichte des Irrtums sein.

Thomasius betrachtete den Protestantismus als den radikalsten aller bisherigen Versuche, das Christentum zu enthellenisieren. Er fürchtete aber auch, dass die heidnischen Häresien im Protestantismus ihr Haupt wieder erheben würden. Das Hauptmerkmal dieser neuen Häresien sah er in der »Schwärmerei«, im »Enthusiasmus«, in der Bevorzugung persönlicher religiöser Erlebnisse oder ekstatischer Erfahrungen gegenüber der Glaubenslehre. Der Enthusiasmus wurzelte aus seiner Sicht in der platonischen Lehre von der Emanation und Wiederherstellung, nach der die Seele aus der göttlichen Substanz hervorgegangen war und wieder in sie zurückzukehren vermochte. Der Emanatismus schrieb dem Menschen die Fähigkeit zu, durch sein eigenes göttliches Wesen Gott unmittelbar zu erkennen, indem er sich ekstatisch mit diesem vereinte – und diese Auffassung war für Thomasius identisch mit der gnostischen Häresie der Selbsterlösung und Vergöttlichung durch Erkenntnis. Daher gab es für Thomasius eine ununterbrochene Linie von Simon Magus, dem Erzgnostiker, über die gnostischen Sekten der frühen Jahrhunderte bis zu den Schwärmern und Enthusiasten seiner eigenen Zeit. Die Ewigkeit der Welt und die »falsche Gnosis« waren die Hauptideen jeder Ketzerei. Hinzu kamen Magie und Astrologie, die aus der Suche nach dieser eitlen Erkenntnis entsprangen.

Häresie war nun, aufgrund dieser Untersuchung, jede Form von Synkretismus, der Christentum und heidnische Philosophie verband. Thomasius schuf die Begrifflichkeit, mit deren Hilfe Ehregott Daniel Colberg ein Werk schreiben konnte, das zum Ausgangspunkt der Erforschung der westlichen Esoterik wurde: das »Platonisch-Hermetische Christentum«, das 1690-91 erschien.

Fortsetzung

Aber benötigt man, um diese These auszubreiten, wirklich tausend Seiten? Gibt es nichts Wichtigeres zu tun? Muss man soviel Lebenszeit verschwenden, um einen solchen Nachweis zu führen und muss man noch mehr Lebenszeit verschwenden, um sich darüber den Kopf zu zerbrechen, warum der Autor, der diesen Nachweis zu führen glaubt, die genannten Bücher zwar gelesen, aber offenbar so gut wie gar nicht verstanden hat, weshalb sie seine Kriterien guten Philosophierens nicht erfüllen, auch wenn er ihren Gedankengang manchmal glänzend ins Fachphilosophische übersetzt? Auch hierzu fällt mir wieder ein Bonmot ein: Wenn ein Kopf und ein Buch zusammenstoßen und es klingt philosophisch, dann ist das nicht immer die Schuld des Buches.

Muss man, wenn der eigene Kopf mit diesem Buch zwangsweise zusammengestoßen wurde, ihn auch noch darüber zerbrechen, warum es, obwohl es sich auf lediglich hundert von tausend Seiten mit dem Verhältnis von Steiners Philosophie zur Anthroposophie beschäftigt, den Titel »Philosophie und Anthroposophie« trägt? Und was soll man von einem Autor halten, der auf diesen hundert Seiten, die sich angeblich mit Philosophie und Anthroposophie befassen, lediglich nachzuweisen versucht, dass das, was Steiner als »Anthroposophie« bezeichnete, bereits bei Fichte (Vater und Sohn) zu lesen ist? Und der einem auf den übrigen neunhundert Seiten seines Buches mitteilt, dass alles, was man an Steiners Philosophie irgendwie – trotz all des aufeinandergetürmten Unsinns, der in den von ihm analysierten und kritisierten Büchern enthalten sein soll –, als zutreffend bezeichnen kann, im wesentlichen von Fichte (Vater) stammt? In Traubs Augen ist Steiner offenbar vollkommen überflüssig, denn alles, was man an seiner Philosophie oder Anthroposophie bejahen kann, gab es schon und alles, was er selbst hinzugefügt hat, ist Unsinn. Aber wird damit dieses Buch nicht seinerseits vollkommen überflüssig? Traub sieht das vermutlich anders. Denn immerhin bietet es Gelegenheit für zweierlei: man kann als Autor zeigen, dass man unendlich viel mehr von Philosophie versteht, als Steiner das getan hat und man kann Fichte ins Gespräch bringen, der im Bewusstsein des Autors offenbar denselben Platz einnimmt, wie Rudolf Steiner im Bewusstsein mancher Anthroposophen.

Aber ich will das Gute, das dieses Buches an sich hat, nicht verschweigen, auch wenn ich gestehen muss, dass ich das schon vorher wusste, und zwar von Steiner selbst. Dieses Gute besteht darin, dass es einen tausendseitigen Nachweis darüber führt, dass sowohl Steiners Philosophie als auch die Anthroposophie mit allen denkbaren Wurzeln und Fasern in der Philosophie des deutschen Idealismus verwurzelt ist – auch wenn Steiner diese Philosophie nach der Auffassung des Autors überhaupt nicht verstanden hat – und dass die zuletzt von Helmut Zander wieder weitschweifig erhobene Behauptung, die Anthroposophie sei ein Abklatsch der Adyar-Theosophie, offenbar auf einem grundlegenden Vorurteil beruht.

Traub selbst drückt diese Einsicht wie folgt aus: »Entgegen der verbreiteten Überzeugung, dass Rudolf Steiner erst um die Jahrhundertwende sein theosophisch-anthroposophisches Welt- und Menschenbild zu formieren und auszugestalten beginnt, lassen sich dafür zweifelsfrei weit frühere Ursprünge nachweisen. Die Anfänge und Grundlagen der Theosophie und Anthroposophie Rudolf Steiners sind seine frühen enthusiastischen Studien der Werke Johann Gottlieb Fichtes und hier, neben den ›Einleitungsvorlesungen zur Wissenschaftslehre‹ (1813), vor allem dessen populärphilosophische Schriften, insbesondere die ›Anweisung zum seligen Leben‹ und die ›Bestimmung des Menschen‹.

Aus diesen Arbeiten hat Steiners Theosophie und Anthroposophie nicht nur ihre grundsätzliche methodische und inhaltliche Geistesrichtung empfangen, sondern auch ihre zentralen, insbesondere religionsphilosophischen Themen aufgesogen. Steiners ›asiatische Phase‹ zu Beginn des 20. Jahrhunderts war demnach nicht der initiale Ausgangspunkt für seine Theosophie und Anthroposophie, sondern lediglich ein episodisches Zwischenspiel auf dem Weg der Entwicklung einer deutlich euro-, man kann auch sagen, christozentrischen Weltanschauung. Und für diese liegen die elementaren Ursprünge vor allem in der esoterischen Deutung eines dominant johanneisch erschlossenen Christentums, wie es Steiner in Fichtes ›Anweisung‹ vorgefunden hat.« Zu den Themen, die Steiner aus Fichtes Schriften »aufgesogen« hat, gehören laut Traub die »Wiedergeburts- und Reinkarnationslehre«, das »unvergängliche Wesen des Ich«, die »Gegenwärtigkeit der übersinnlichen Welt und des ewigen Lebens« und die »geistigen Organe«, die diese Welt erschließen. Ihnen begegnete Steiner in den genannten Werken Fichtes, »die er lange vor seinem Studium der mystischen, esoterischen und indischen Schriften gelesen hat …« »Aus ihnen«, so Traub, »stammt der philosophische Halt in Steiners Weltanschauung, der ihn in die Lage versetzt hat, sich auch nach der Begegnung mit den asiatischen Reinkarnationslehren als europäischer, und verstärkt auch als christlicher Denker zu verstehen und sich gegen die außereuropäischen Strömungen der Theosophie und Anthroposophie behaupten zu können.« Gegen die »außereuropäische Anthroposophie« behaupten zu können? Eine merkwürdige Aussage, nachdem Traub auf den 968 vorangehenden Seiten nachzuweisen versucht hat, dass alles, was er unter Anthroposophie versteht, seine Wurzeln im deutschen Idealismus, im Wesentlichen in Fichte (Vater) hat.

Mag die Anthroposophie nun aus dem Missverständnis des deutschen Idealismus geboren sein oder nicht, aus ihm geboren ist sie in jedem Fall – man könnte aber auch sagen, durch Steiner wurde der deutsche Idealismus erst zu einer gesellschaftlichen Bewegung. Und erst heute, muss man hinzufügen, bricht die Zeit an, in der sich die Wahrheit dieses »Missverständnisses«, wenn es denn eines ist, in ihrer Fruchtbarkeit zu zeigen beginnt, was man von jenem anderen großen Missverständnis des deutschen Idealismus, das behauptete, ihn wieder auf die Füße zu stellen und das uns lange genug terrorisiert hat, nicht gerade behaupten kann.

Auch wenn Traubs Buch als eine nicht enden wollende Aneinanderreihung vernichtender Urteile über die philosophische Inkompetenz Steiners eine einzige Zumutung ist, müssen wir ihm doch irgendwie dankbar sein, dass er uns aus den Höhen der philosophischen Reflexion, auf denen er sich ohne Zweifel bewegt, daran erinnert, dass aus der Inkompetenz, der geistigen Verwirrung und dem Größenwahnsinn Rudolf Steiners etwas Gutes entstehen konnte.

Auch wenn wir dieser Erinnerung vielleicht nicht bedurft hätten, da wir dieses Gute auch schon ohne Traubs Hinweis kannten, mag sein Hinweis für all jene nützlich sein, die sich in der gleichen Welt bewegen, in der Traub sich bevorzugt aufhält. Das werden vermutlich nur wenige sein, aber diese Wenigen, die außerdem bereit sein müssen, 79 Euro für ein tausendseitiges Buch aufzubringen, werden, wenn sie dieses Buch zu Ende lesen, mit der Einsicht belohnt, dass Steiner doch Recht hatte, wenn er behauptete, seine Anthroposophie sei eine Weiterentwicklung des deutschen Idealismus. Und sie werden mit einem Paradoxon beschenkt, das gewiss eine Reihe weiterer, tausendseitiger Bücher generieren wird: dem Paradoxon nämlich, dass es offenbar möglich ist, den deutschen Idealismus zu einer weltumspannenden spirituellen Erneuerungsbewegung zu machen, obwohl man ihn gründlich missverstanden hat.

Siehe auch die Rezension des Buches auf erziehungskunst.de

Hartmut Traub, Philosophie und Anthroposophie. Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners – Grundlegung und Kritik, Kohlhammer Verlag, Stuttgart 2011, 1040 S., 79 Euro.

Die »soziale Dreigliederung« ist eine radikal neue Sicht auf den sozialen Organismus, die auch eine radikale Lösung in dieser Situation anbietet. Sie wurde ab 1917 von Rudolf Steiner propagiert. Ihre äußere Verwirklichung ist 1919 gescheitert, und seither hat es keine weitere Möglichkeit dafür gegeben. Aus dieser Bewegung ging, als »Keimzelle eines freien Geisteslebens«, die erste Freie Waldorfschule in Stuttgart hervor.

Um beim Versuch einer Lösung nicht an der Oberfläche des sozialen Lebens zu bleiben, muss man zu den »Urgedanken« des Sozialen zurückgehen. Hier soll in knapper Form versucht werden, deren Gesamtzusammenhang, als Lösung der Finanzkrise, zu skizzieren. Diesen Zusammenhang kann man vertiefen v.a. anhand des Buches Die Kernpunkte der sozialen Frage in den Lebensnotwendigkeiten der Gegenwart und Zukunft, und des Vortragszyklus Nationalökonomischer Kurs, beide von Rudolf Steiner.

Der erste wichtige Punkt ist, dass die Lösung der Krise nicht allein im Wirtschaftsleben gefunden werden kann! Der soziale Organismus ist polar aufgebaut: es stehen sich gegenüber das Wirtschaftsleben, das die Waren produziert, und das Geistesleben, das z.B. »Ideen« produziert, aber keine Waren. Das heißt, dass das Geistesleben, wirtschaftlich gesehen, ein reiner Konsument ist. Zwischen den beiden, vermittelnd, steht das Rechtsleben, das, wenn es richtig funktioniert, d.h. kräftig und selbständig ist, das Wirtschaftsleben in seiner Tätigkeit begrenzt, und das Geistesleben schützt. Der soziale Organismus ist nur gesund, wenn ein organisches Gleichgewicht herrscht zwischen Wirtschaftsleben und Geistesleben. Schon hier sieht man, dass ständiges Wachstum der Wirtschaft nicht zur Gesundung führen kann. Und exponentielles Wachstum der Schulden ist ein Alarmzeichen ersten Ranges!

Wie erreicht man dieses Gleichgewicht? Grundsätzlich ist heute die Wirtschaft viel zu mächtig – sie überflutet den gesamten sozialen Organismus – und das Geistesleben ist viel zu schwach. Seit dem Beginn der Industriellen Revolution, vor ca. 250 Jahren, ist die Produktionsseite des Wirtschaftslebens eine einzige Erfolgsgeschichte gewesen! Es gibt einen Faktor des Wirtschaftens, der seit damals jedes Jahr stetig gestiegen ist: die Produktivität! Jedes Jahr sind immer besser, immer rationeller, immer arbeitssparender die Waren produziert worden. Das ist eigentlich zum Segen der Menschheit! Allein wir haben das Problem auf der anderen Seite: wer soll das Produzierte konsumieren? Wie kann der Konsum genau so schnell steigen? Denn Produktion ohne Konsum ist sinnlos, und natürlich auch unwirtschaftlich. Deswegen haben wir in Deutschland heute vor allem eine Krise der Überproduktion, und gleichzeitig viele Bedürftige, die mehr konsumieren müssten, und es nicht können. Wenn wir die Gesamtmenschheit betrachten  – und wir haben ja eine Weltwirtschaft heute – ist dieses Problem noch sehr viele krasser, v.a. im Verhältnis der Ersten zur Dritten Welt. Aber wirtschaftlich gesehen ist es nur dort »gesund«, Einkommen zu gewähren, wo Werte für den sozialen Organismus geschaffen werden.

Und an dieser Stelle greift ein wesentlicher Lösungsgedanke Steiners: Woher kommt denn seit 250 Jahren die Produktivitätssteigerung des Wirtschaftslebens? Von Erfindungen, Rationalisierung, Arbeitsteilung …. von lauter Ideen. Es ist also das Geistesleben, das diesen Wertzuwachs bewirkt hat! Man muss erkennen, dass das Geistesleben zwar in der Gegenwart keine Waren produziert; aber für die Zukunft den Boden bereitet, dass die Waren produziert werden können. Das bewahrheitet sich auch, wenn man an das Schulwesen denkt: in der Gegenwart werden die Schüler erzogen und gebildet; in 30 Jahren werden sie die Arbeiter und Wirtschaftskapitäne sein.

Ein anderes Beispiel ist der Arzt, der heute einen kranken Menschen gut kuriert, und dadurch dafür sorgt, dass er sich um so schneller wieder in den Wirtschaftsprozess eingliedern kann. Steiner bringt das in seiner Wertbildungstheorie zum Ausdruck: es gibt nicht nur Wert 1, der dadurch entsteht, dass ein Stück Natur durch menschliche Arbeit verändert wird (das ist die einzige Art der Wertbildung, die Karl Marx kennt); es gibt auch Wert 2, »Geist auf Arbeit angewandt«, wodurch Arbeit eingespart wird. Das ist das Wesen der Industriellen Revolution. (Das ist auch m.E. der Grund, dass Steiner nicht sagt, er sei gegen »Kapitalisten«; denn sie schaffen Wert 2!).

Wenn wir das eingesehen haben, wissen wir eigentlich schon, was die Aufgabe ist: welche Maßnahmen müssen wir treffen, um das Geistesleben angemessen zu »entlohnen«? Wie viel ist »angemessen«? Und wer gehört alles zum Geistesleben? Wenn wir es schaffen, das organische Gleichgewicht herzustellen, dann haben wir auch die Konsummöglichkeit geschaffen für die ständig wachsende Produktion. Diesen Ausgleich herzustellen ist Aufgabe der Finanzwirtschaft. Dafür schlägt Steiner eine Neuordnung des Geldwesens vor: die organische Geldordnung. Er macht darauf aufmerksam, dass das Geld dreierlei verschiedene Funktionen erfüllt; dass es drei Arten von Geld gibt:

a) Kaufgeld: das Gegenstück zur Ware, ihr Repräsentant; es wird gegen die Ware getauscht.

b) Leihgeld: dieses Geld wird bei jeder Investition geschöpft. Durch die dadurch entstandene wirtschaftliche Verbesserung wird es möglich, dieses Geld, mit Zins, zurückzuzahlen. Es ist Ausdruck dafür, dass das Geistesleben wertsteigernd im Wirtschaftsleben tätig wird.

c) Schenkungsgeld: diesen Ausdruck meint Steiner rein technisch, ohne jede moralische Konnotation: »Geld, das gegeben wird, ohne dafür eine Ware zu bekommen«. Es ist eine Notwendigkeit in jeder Wirtschaft. Zum Einen für alle, die keine Waren produzieren können: Kinder, Alte, Kranke, nicht Leistungsfähige. Zum Anderen für alle, die etwas gesellschaftlich Wertvolles tun, ohne eine Ware zu produzieren: Philosophen, Künstler, Wissenschaftler, Tätige in den Bereichen Religion, Schule, Gesundheit, etc.

Wie viel Schenkungsgeld ist für das Geistesleben angemessen? Es gibt dafür ein organisches Maß: da jeder Leihgeldvorgang Ausdruck davon ist, dass das Geistesleben wertsteigernd in das Wirtschaftsleben eingegriffen hat, müsste die Summe aller Investitionen nochmal in das Geistesleben fließen. Dadurch wird das Geistesleben in die Lage versetzt, weiterhin in die Zukunft hinein für die Leistungsfähigkeit des Wirtschaftslebens zu sorgen. Wie kann man das bewerkstelligen? Da ja niemand sein Geld »für nichts« hergeben will! Hier macht Steiner einen Vorschlag zur Änderung der Geldordnung. Er weist darauf hin, dass es nicht realistisch ist, dass das Geld ewig seinen Wert behält, während die Ware, die es repräsentiert, irgendwann verbraucht wird oder verdirbt. Deswegen ist es angemessen, dass das Geld ein Ablaufdatum bekommt. Dadurch bekommen wir »junges« und »altes« Geld. Und wenn das Geld genügend gealtert ist, d.h. sein Ablaufdatum überschritten hat, dann kann es nochmal bewertet werden: aber nur für das Geistesleben!  Das ist ein Vorschlag, wie hier der Egoismus in Bezug auf das Geld überwunden werden könnte. Man könnte vielleicht auch eine andere Lösung finden. Wesentlich ist aber die Einsicht in den organischen Zusammenhang, dass die Steigerung der Wirtschaftsproduktivität ihre Entsprechung finden muss in der Finanzierung des Geisteslebens in gleichem Umfang.

Die nächste Frage ist: wohin soll dieses Geld fließen? Wer ist berechtigt, dieses institutionalisierte Schenkungsgeld zu bekommen? Die Erfinder, die Manager (die zum Geistesleben gehören) werden teilweise schon fürstlich entlohnt. Die Universitäten bekommen reichlich »Drittmittel«, wenn sie etwas Nützliches für die Wirtschaft hervorbringen. Hier greift eine grundsätzliche Neuerung der sozialen Dreigliederung. Diese Dreigliederung ist erst verwirklicht, und führt zu einer Gesundung des sozialen Organismus, wenn jedes der drei Glieder völlig selbständig konstituiert ist, sich selbst verwaltet und ein eigenständiges Entscheidungszentrum bildet; die drei Glieder sollen, wie Steiner sagt, »wie souveräne Staaten« miteinander verkehren.

Diese Selbstverwaltung des freien Geisteslebens haben wir heute nicht. Es gibt, wie Steiner das ausdrückt, das »halbfreie Geistesleben«, das auf Verbesserung der Wirtschaft gerichtet ist; und es gibt das »ganz freie Geistesleben«, wie Kunst, Wissenschaft, Religion und Bildung. Beide gehören zusammen. Das halbfreie Geistesleben, mit all seinen wirtschaftlichen Neuerungen, hängt -und das ergibt sich, wie Steiner sagt, nur der intimeren Beobachtung -mit »tausend Fäden« an dem ganz freien Geistesleben. Im Geistigen hängt alles mit allem zusammen: auf tausend verborgenen Wegen enthält das halbfreie Geistesleben Inspirationen aus dem, was aktuell in einer Gesellschaft in Philosophie, Dichtung, Wissenschaft und Kunst gearbeitet wird. Ein Lieblingsbeispiel von Steiner ist die Infinitesimalrechnung, die zunächst als Entdeckung der reinen Mathematik von G.W. Leibniz gefunden wurde. Seither hat sich ergeben, dass man diese Rechenart bei jedem Tunnelbau braucht. Angemessen wäre es, für jeden Tunnel einen finanziellen Beitrag an Leibniz, oder an seine Erben abzuführen! Das ist natürlich nicht sinnvoll; aber einen Beitrag an das Gesamt-Geistesleben, auf dass neue Leibnize ihre Arbeit tun können, das ist sinnvoll!

Halbfreies Geistesleben und ganz freies Geistesleben gehören also zusammen unter eine Verwaltung des freien Geisteslebens. Wohin das institutionalisierte Schenkungsgeld fließen soll, wird diese Verwaltung entscheiden. Ein freies Geistesleben wird wohl kaum der Einsicht entbehren, dass auch das ganz freie Geistesleben angemessen unterhalten werden muss. So gewinnt das Geistesleben seine angemessene Stellung und seine Würde in der Gesellschaft. Die Schulen, zum Beispiel, hängen nicht am Tropf des Rechtslebens, um sich mit dem zu begnügen, was das Ministerium ihnen kärglich zuteilt. Das Ministerium, das selber mit den anderen Ressorts ringen muss um die Zuteilung der missmutig gegebenen Steuergelder. Nein, viel besser ist es, wenn das Geistesleben seine Finanzierung aus Anerkennung und Begeisterung erhalten kann! (Mit dem institutionalisierten Schenkungsgeld etwas nachgeholfen!).

Die Behandlung der Finanzkrise hat am Ende zu Änderungsnotwendigkeiten vor allem beim Geistesleben geführt. Mit Recht, denn das ist heute das unterversorgte Glied des sozialen Organismus. Es wird aber hoffentlich klar, wie seine Befreiung auch zu einer organischen Lösung der Wirtschafts- und Finanzprobleme führen wird. Ungeheure Geldmengen vagabundieren heute in den »Finanzmärkten«, ohne Bezug zu den Realitäten des Wirtschaftslebens. Um sie zu bändigen und zu verwandeln, bedarf es auch der Maßnahmen im Wirtschaftsleben und im Rechtsleben: z.B. eine Verwandlung des Privateigentums an den Produktionsmitteln (der Grundlage von Aktienbesitz und Börse; hier kommt Karl Marx zu seinem Recht)  -überhaupt der Käuflichkeit von  Natur, Arbeit und Kapital. Indem es diese in Waren verwandelt, greift das Wirtschaftsleben in ungeheuer krankmachender Weise über das ihm zugemessene Wirkungsgebiet im sozialen Organismus hinaus, und fördert hemmungsloses, unsoziales Gewinnstreben.

Nachtrag: der esoterische Aspekt

Freiheit – Gleichheit – Brüderlichkeit: dieses Dreigestirn leuchtet der Menschheit seit der Französischen Revolution voran. Wir haben es noch nicht verwirklicht. Die Französische Revolution selbst versank im »terreur« des Regimes von Robespierre, und mündete dann in den Napoleonismus. Seither haben wir  untaugliche Versuche, einseitig einzelne dieser Ideale zu verwirklichen. Der Kommunismus ist der Versuch, zwangsweise die Brüderlichkeit (»Sozialismus«) ohne die Freiheit einzuführen. Er hat dadurch dieses Brüderlichkeitsideal massiv in Misskredit gebracht. Zur Illustration ein derber Witz aus dem kommunistischen Rumänien:

Treffen sich drei Zahnärzte: ein Franzose, ein Amerikaner, ein Rumäne. Sagt der Franzose:

– »Wir haben die schönsten Ersatzzähne! Nachdem ich den Zahn gezogen habe, verläßt jede meiner Kundinnen die Praxis mit einem strahlenden Gebiss!« Sagt der Amerikaner:

– »Wir haben die wirkungsvollsten Betäubungsmittel. Beim Zähneziehen haben meine Kunden nur süße Träume!« Sagt der Rumäne:

– »Wenn ich einen Zahn ziehen will, gehe ich durch den Hintern hinein, arbeite mich nach vorne, und gehe dann ans Werk!«

– »Iiih, wie eklig! Wieso denn das?!«

– »In Rumänien darf niemand den Mund aufmachen!«

(Man vergegenwärtige sich, dass dieser Witz, dem Falschen erzählt, einen für mehrere Jahre ins Gefängnis gebracht hätte!). Der Kapitalismus huldigt allein der Freiheit, und nimmt an, dass im Ausleben der egoistischen Interessen von alleine, durch die »unsichtbare Hand des Marktes« die Brüderlichkeit sich einstellen wird. Er gibt den Freibrief zur Ausbeutung. Die Krise dieses Systems erleben wir heute. 1919 hat Rudolf Steiner die Lösung gegeben, wie alle drei Ideale nebeneinander, zur Gesundung des gesamten sozialen Organismus, verwirklicht werden können. Jedes Ideal gehört in eines der Glieder des sozialen Organismus: die Freiheit in das Geistesleben; die Gleichheit in das Rechtsleben; die Brüderlichkeit in das Wirtschaftsleben. Die soziale Dreigliederung ist nicht, laut Steiner, ein ausgedachtes System; sie ist die praktische Ausgestaltung von etwas, was die heutige Menschheit auf dem Grunde ihrer Seele unterbewusst anstrebt. Warum das so ist, führt er aus in dem Vortrag Was tut der Engel in unserem Astralleib? vom 9. Oktober 1918. Bei jedem gegenwärtigen Menschen webt sein Engel, in seine unbewusste Seele hinein, drei Idealbilder, die die künftige soziale Gestaltung des Menschenlebens auf der Erde betreffen. Die Grundlagen dieser drei Bilder sind: 1) ein Impuls absolutester Brüderlichkeit; 2) jeder Mensch soll in jedem Menschen ein verborgenes Göttliches sehen; 3) der Mensch soll die Möglichkeit haben, durch das Denken zum Geist zu gelangen.

»Geisteswissenschaft für den Geist, Religionsfreiheit für die Seele, Brüderlichkeit für die Leiber, das tönt wie eine Weltenmusik durch die Arbeit der Engel in den menschlichen astralischen Leibern. Man braucht, möchte ich sagen, nur sein Bewusstsein bis zu einer gewissen anderen Schichte hinaufzuheben, dann fühlt man sich hineinversetzt in diese wunderbare Arbeitsstätte der Angeloi in dem menschlichen astralischen Leibe.« (R. Steiner, GA 182, Seite 146). Wie sich das in die exoterische soziale Dreigliederung umsetzt, kann sich jeder selber klarmachen. Mehr braucht jetzt, denke ich, dazu nicht gesagt werden.

Isaac Casaubon zertrümmerte 1614 den Mythos des Hermes Trismegistos

Es war nur konsequent, dass Kritiker, die gegen den Platonismus der Florentiner polemisierten, sich irgendwann den Kirchenvätern zuwandten, beriefen sich doch die Florentiner auch auf diese Väter. Der »Platonismus der Väter« war schon immer ein latentes Problem, dank der nun zugänglichen Quellen wurde dieses Problem akut. Erstmals war es möglich, genaue Vergleiche zwischen den heidnischen Philosophen und den Apologeten der ersten Jahrhunderte anzustellen. Möglicherweise, so der Verdacht der Antiapologeten, hatten die Kirchenväter vor dem Konzil von Nizäa sich selbst schon mit dem heidnischen Virus angesteckt.

Bei diesen Fragen ging um nicht weniger als das Wesen und den Ursprung des Christentums und die Reinheit der Lehre. War das Dogma der Kirche Ausdruck der ursprünglichen Botschaft Christi oder ein Ideengebäude, das von heidnischen Lehren beeinflusst und verseucht war? Diese Frage ließ nur drei Antworten zu: entweder man leugnete jeglichen platonischen Einfluss auf die Kirchenlehre, oder man gestand ihn zu, vertrat aber die Auffassung, die heidnischen Lehren stünden nicht im Widerspruch zur biblischen Botschaft. Wenn man jedoch die heidnischen Lehren ablehnte, und sie die Väter beeinflusst hatten, dann waren die Väter selbst fehlbar, und die Dogmatik der Kirche möglicherweise heidnisch verunreinigt. Dann konnte es nur darum gehen, festzustellen, wie weit diese Verunreinigung ging, und wie sehr die Krankheit des Heidentums die Kirche befallen hatte. Aus protestantischer Sicht erschien es denkbar, dass die gesamte Kirche mit ihrem Dogmengebäude nichts als eine heidnische Perversion war.

Diese Fragen wurden unter dem Titel »Platonismus der Väter« vom 16. bis ins 19. Jahrhundert in Philosophie und Theologie verhandelt. Dieses komplexe Diskursfeld war für den historischen Prozess der Modernisierung von größter Bedeutung. Die antiplatonische Kritik führte zur Zerstörung der großen Erzählung, die ein integraler Bestandteil der christlichen Kultur bis zur Reformation war. Es gab eine klare Alternative: entweder man hielt an einer Version der Erzählung von der alten Weisheit fest, die auf einer Synthese von heidnischer Weisheit und Christentum beruhte, oder aber, man schied den »heidnischen Irrtum« strikt von der biblischen und apostolischen Wahrheit.

Die Protestanten beherrschten das antiplatonische Lager. Ihre Kritik am Platonismus der Väter führte laut Hanegraaff zu einem neuartigen historischen Bewusstsein. Während die Katholiken an der einen und unteilbaren Wahrheit festhielten, glaubten die Protestanten, die Kirche habe von der Zeit der Apostel an bis in die Gegenwart einen gewaltigen Irrweg eingeschlagen. Wie und warum die Kirche auf diesen Irrweg geraten war, das musste eine Untersuchung der historischen Quellen zeigen. Der Ursprung der Reformation, so betont Hanegraaff, war nicht die Bevorzugung der Schrift gegenüber der Tradition, sondern ebendieser Glaube an den Niedergang und die Korruption der Kirche. Die Kirche war aus der Sicht der Protestanten krank und bedurfte der Heilung. Die Krankheit, die sie befallen hatte, war der Platonismus, der für das Heidentum stand und das diagnostische und therapeutische Mittel war die historische Kritik.

Diese Denkfigur zeigt sich deutlich in der monumentalen protestantischen Kirchengeschichte der »Madgeburger Zenturien«, die in 13 Folianten zwischen 1559 und 1574 eine große Erzählung ausbreiten, die auf einem extremen Dualismus beruht. Auf der einen Seite die ursprüngliche Reinheit der evangelischen Botschaft, auf der anderen die Berge des Aberglaubens, die die Kirche von den Heiden und Juden übernommen hatte. Seit den ersten Jahrhunderten, so die »Zenturien«, hatte die wahre Lehre, die Christus und die Apostel verkündigten, gegen die satanische Gegenkirche von Rom und das Papsttum um ihr Überleben gekämpft. Trotz allem konnten die Verfasser der »Zenturien« in den Kirchenvätern aber nur wenig Falsches entdecken. Noch hatten die Feinde der Kirche das wirkliche Potential des Antiplatonismus nicht entdeckt.

Für die katholische Kirche antwortete mit einem ebenso umfangreichen Werk autoritativ Cesarius Baronius, der Bibliothekar des Vatikan. Seine »Annales Ecclesiastici« (1588-1607) veranlassten den Kalvinisten Isaac Casaubon zu seiner Erwiderung von 1614. Darin wies Casaubon nach, dass das »Corpus Hermeticum« nicht von Hermes Trismegistos verfasst worden sein konnte und der hellenistischen Zeit angehören musste. Das Werk des Baronius war für den Katholizismus typisch: es betonte die Einheit und Reinheit des Kirchenglaubens, der die ursprüngliche Lehre der Evangelien unversehrt bewahrt habe. Baronius war trotz einer Überfülle von gegenteiligen Hinweisen, die ihm in der vatikanischen Bibliothek zur Verfügung standen, völlig unberührt von jeglicher historischen Kritik. Im Gegensatz dazu fragte Casaubon danach, wie die hellenistische Kultur das frühe Christentum beeinflusst hatte. Besonders interessierten ihn die griechischen Mysterien und die patristische Auffassung der Sakramente. Er war überzeugt davon, dass die Väter eine ganze Reihe von Begriffen, Riten und Zeremonien von den Heiden übernommen hatten, meinte aber, sie hätten das Übernommene erfolgreich christianisiert.

Denis Pétau, ein Jesuit, entwickelte ein umfassendes Konzept der Hellenisierung des Christentums in seinem unvollendeten Werk »Von der dogmatischen Theologie«, das 1644-1650 erschien. Er war laut Hanegraaff der erste, der die Entwicklung der christlichen Dogmatik systematisch historisch untersuchte. Er identifizierte wie Crispo den Platonismus als Quelle aller Häresien, besonders jedoch solcher Irrlehren, die die Trinitätslehre betrafen. Zu seinem größten Bedauern lieferte er mit seinem Werk Sozinianern und Unitariern, die das Trinitätsdogma in Zweifel zogen, Munition. Pétau schrieb dem Konzil von Nizäa die Kanonifizierung der wahren Lehre zu, während er bei den vornizänischen Vätern noch heidnische Irrtümer diagnostizierte. Aber als die Protestanten ihre Kritik auch auf diese vornizänischen Väter ausdehnten, erwies sich diese Unterscheidung als wenig hilfreich.

Der Arminianer Jean le Clerc setzte den Beginn der Hellenisierung Ende des 17. Jahrhunderts sogar noch früher an. Schon das Judentum sei zur Zeit der Apostel hellenisiert gewesen, wovon ihm Philo von Alexandria zeugte. Selbst im Johannes-Evangelium fand er platonische Einflüsse. Die allegorische Schriftdeutung, die das wörtliche Verständnis unterminierte, war von den Vätern Philo entnommen worden, der diese Art der Interpretation von den Ägyptern gelernt hatte, die ihre Weisheiten in Fabeln zu verstecken pflegten. Die Arkandisziplin der Väter war für le Clerc eine Nachahmung heidnischer Kultpraktiken.

Eine Vielzahl ähnlicher Werke erschien gegen Ende des 17. Jahrhunderts, die alle die Kirche seit den ersten Jahrhunderten als durch den Platonismus und die hellenistische Kultur pervertiert darstellten. Einen Gipfelpunkt stellte das Buch »Der entlarvte Platonismus« aus dem Jahr 1700 dar, dessen Verfasser, Jacques Souverain, nach England auswanderte und dort zum Anglikanismus konvertierte. Er behauptete, die Trinitätslehre sei das Ergebnis eines »vergröberten Platonismus«, den die Kirchenväter eingeführt hätten. Plato selbst habe an einen einzigen Gott geglaubt, aber in allegorischen Bildern von den drei Attributen (Güte, Weisheit, Macht) dieses einen Gottes gesprochen, um nicht in Konflikt mit dem polytheistischen Heidentum zu geraten. Viele der Kirchenväter hätten diese Allegorien wörtlich verstanden, was zu einer kryptopolytheistischen Auffassung der Trinität als drei unterschiedlichen Personen geführt habe. Für Souverain waren die Kirchenväter ebenso wie ihre modernen Nachfolger Gnostiker und Häretiker. Interessanterweise nimmt hier ein protestantischer Autor den »rechtgläubigen Monotheisten« Plato gegen die Katholiken in Schutz, die ihn angeblich entstellt haben.

Für die Geschichte der abendländischen Esoterik bedeutsam an all diesen Auseinandersetzungen ist, dass die antiheidnischen Gegner des Platonismus in diesem nicht mehr nur eine von außen kommende Gefahr sahen, sondern einen »okkulten Gegner«, der das Christentum von innen heraus zersetzte.

Fortsetzung

»Prinz Humay trifft die chinesische Prinzessin Humayun«. Persische Miniatur, etwa 1450

Scheich Ahmad Ahsa’i unterscheidet laut Corbin zwischen verschiedenen Formen der Leiblichkeit, genauer gesagt, er kennt eine Schichtenanthropologie, die mit derjenigen der Anthroposophie praktisch identisch ist.

Jeder Mensch besitzt einen aus den vier Elementen zusammengesetzten physischen Leib, der dem Entstehen und Vergehen unterworfen ist und mit dem Tode zerfällt. Dieser Leib ist sichtbar, tastbar, wägbar und unterliegt den Gesetzen der Physik.

Außerdem besitzt jeder Mensch einen »Ätherleib«, der ebenfalls aus vier Elementen zusammengesetzt ist, aber nicht aus den Elementen der sublunarischen Welt, sondern aus jenen von Hurqalya besteht. Dieser Leib ist nicht sichtbar, sondern unsichtbar. Er gehört der mittleren Welt an. Auch er hat Dimensionen, Ausdehnung usw., aber er ist nicht wie der erste ein akzidenteller Körper, sondern ein essentieller Leib, der unzerstörbar ist. Er ist der Leib des »spirituellen Fleisches«.

Darüber hinaus besitzt jeder Mensch einen Leib, der weder aus irdischen noch ätherischen Elementen zusammengesetzt, aber ebenso wie der physische akzidentell ist. Auch er ist ein Gebilde der mittleren Welt. Er besteht aus der himmlischen Stofflichkeit Hurqalyas. Dies ist der himmlische Leib des Menschen, der »Astralleib«, der einst wieder in den Himmel Hurqalyas eingehen wird.

Schließlich besitzt jeder Mensch einen essentiellen höheren Leib, einen archetypischen, ewigen und unvergänglichen Leib, von dem der Geist des Menschen niemals getrennt wird, weil er das Fundament der ewigen Individualität bildet. Dieser Leib ist der »überhimmlische Leib« des Menschen.

Solche Unterscheidungen finden sich auch schon bei den Neuplatonikern, zum Beispiel bei Proklos. Die Neuplatoniker sprachen von verschiedenen leiblichen Hüllen, in die die Seele sich kleidet. Die Existenz des Astralleibes, des »soma astroides« ist zentral für den Neuplatonismus und es gibt viele weitere Parallelen, etwa den »vollendeten Leib« der Mithrasliturgie (»soma teleion«), den »unsterblichen Leib« (»soma athanatos«) des Corpus Hermeticum und schließlich den »idios daimon«, oder »oikeios daimon«, den persönlichen Schutzengel, dem der Adept bei seiner Initiation anvertraut wird, und der das irdische Menschenwesen zum Abbild eines himmlischen Wesens macht, mit dem es ein Ganzes bildet. Dieses himmlische Wesen ist der Fravarti des Mazdaismus, die Daena, das transzendentale Ich, das himmlische alter ego.

Proklos verband eine Reihe überlieferter philosophischer Anschauungen in einer neuen Synthese. Aus seiner Sicht besitzt der Mensch einen höheren Leib, den er als »augoeides«, als leuchtend oder »astroeides«, sternenhaft, bezeichnet. Es ist der erste Leib, »proton soma«, den der Demiurg mit einer Seele begabt hat. Er ist unstofflich, nicht dem Leiden unterworfen und unvergänglich. Diesem Leib entspricht der Geistleib in der Lehre von Ahsa’i, das ursprüngliche Urbild, der essentielle Leib, der reale oder wirkliche Mensch, der Mensch im »wahren Sinn des Wortes«. In anthroposophischer Terminologie kann man diesen als »Phantom des physischen Leibes« bezeichnen.

Daneben kennt Proklos ein »schema pneumatikon«, ein niederes, geistiges Vehikel, ein vorübergehendes Anhängsel, das aus den vier Elementen besteht, den feinstofflichen Leib der vernunftlosen Seele. Wie die letztere überlebt er den Tod, löst sich aber in der kosmischen Selenwelt auf. Diesem entspricht der Astralleib des Scheichs, der ebenfalls ein akzidentelles Gebilde ist, das aus der mittleren Welt hervorgeht und sich in dieser wieder auflöst.

Dieses Problem des feinstofflichen Leibes hat existiert, seit es den Neuplatonismus gab und wird solange existieren, als es ihn gibt. Es taucht bei den Byzantinern auf, den Neuplatonikern in Cambridge und bei den Neuplatonikern Persiens. Aber in der Tradition der Scheichs gewinnt dieses Problem an Komplexität. Während Proklos erfolgreich unterschiedliche Denktraditionen synthetisierte, indem er zwischen einem unzerstörbaren und einem vergänglichen Vehikel unterschied, nahm Scheich Ahsa’i zwei unzerstörbare Leiber und einen Astralleib an, der sich nach dem Tode auflöst. Was die Sache komplexer macht, hängt mit den Problemen der Eschatologie zusammen, die die Koranexegese aufwirft.

Nach dem wörtlichen Verständnis des Koran soll der physische Leib des Menschen auferstehen oder in der Form wiederkehren, in der er einst bestanden hat. Für die philosophische Meditation stellte diese materielle Identität stets einen unüberwindlichen Widerspruch dar, umso mehr, als sie laut Corbin auf ein unzureichendes Verständnis der Problemstellung zurückging. Nachdem die physische Unmöglichkeit feststand, verlangte das Problem, dass man sich über die Ebene der empirischen sinnlichen Daten und die diesen entsprechende Form der Wahrnehmung erhob. Die Aufgabe war gestellt, die äußere Wahrnehmung in eine spirituelle Wahrnehmung umzuwandeln, nicht um in die Allegorie oder die Abstraktion zu flüchten, sondern um die Physik von Hurqalya zu finden. Allein diese Physik ermöglichte ein Verständnis der leiblichen Auferstehung auf dem Hintergrund der Lehre von den vier Leibern. Diese lehrt, dass sich der Astralleib nach dem Tode vollständig auflöst, aber durch ein anderes Vehikel ersetzt wird, einen Leib, der zugleich elementarisch und essentiell ist, einen Leib aus spirituellem Fleisch, der aus den geistigen, archetypischen Elementen von Hurqalya geformt ist. So verstanden, schließt die Idee des ganzen Menschen immer ein zweifaches Vehikel ein. Genau dies besagt auch die Auffassung der iranischen Neuplatoniker.

Gemäß der Schule der Scheichs stellt sich der eschatologische Prozess wie folgt dar. Die akzidentellen Leiber, also der physische Leib und der Astralleib, lösen sich beim Tod bzw. nach dem Tod auf. Die essentiellen Leiber, also der Ätherleib und das Phantom des physischen Leibes, bleiben bestehen. Der physische Leib ist aus den grobstofflichen Elementen zusammengesetzt, in ihn zog die Seele bei ihrer Herabkunft auf die Erde ein, er ist nicht essentiell und zerfällt nach dem Tode, indem die einzelnen Elemente wieder in ihren Bereich zurückkehren. Beim Tod verlässt diesen vergänglichen Leib zweierlei: der essentielle ursprüngliche Leib (das Geistphantom des physischen Leibes), die dauernde Basis für die ewige Individualität, und der Astralleib, jener akzidentelle feinstoffliche Leib, in den die ewige Seele sich kleidete, als sie durch die Sphären der Planeten zur Erde herabstieg. Auch dieser Leib ist aus der mittleren Welt hervorgegangen, aber er besteht nicht aus den Elementen von Hurqalya, sondern aus ihren himmlischen Substanzen. Und er ist akzidentell. Diese beiden Leiber überleben den Tod und bilden zusammen den nachtodlichen Zustand der ewigen geistigen Individualität des Menschen, die in der mittleren Welt entweder die Freuden des westlichen Paradieses genießt, oder aber die Verzweiflung der Hölle, die sie in sich trägt.

(An dieser Stelle sei zu Corbin angemerkt, dass der bleibende Widerspruch der fortdauernden Existenz eines akzidentellen Leibes, des Astralleibes, nur dadurch gelöst werden kann, dass auch er sich auflöst und die ewige geistige Individualität des Menschen, zusammen mit dem Geistphantom des physischen Leibes, in eine noch höhere geistige Sphäre eintritt, in der sie sich auf ihre künftige Inkarnation vorbereitet. Sonst bleibt die ewige geistige Individualität des Menschen in der Welt von Hurqalya, der mittleren Welt, stecken und vermag sich nicht weiter zu entwickeln. Aber die Tatsache der Reinkarnation liegt weder im Horizont der iranischen Scheichs, noch in jenem Corbins. Allein die Tatsache und Idee der Reinkarnation erlaubt es, die vertikale und die horizontale Dimension der menschlichen Existenz, Wahrheit und Geschichte, Identität und Evolution miteinander auszusöhnen.)

Das bisher Ausgeführte betrifft die individuelle Eschatologie der Seele nach dem Tod. Aber daneben gibt es auch die Eschatologie des Ganzen, des Kosmos und der Menschheit, das Ende des Äons, das dem Anbruch eines neuen kosmischen Zyklus vorausgeht.

Ein Koranvers spricht von den beiden »Trompetenstößen«, die vom Erzengel Seraphiel angestimmt werden. Der erste Trompetenstoß kündigt die vollständige Absorption des Kosmos an, jedes Wesen kehrt in seine Quelle zurück und schläft dort eine Zeit, die vier Jahrhunderte unserer irdischen Zeit dauern soll – was natürlich symbolisch zu verstehen ist. Der zweite Trompetenstoß kündigt die Erneuerung der Schöpfung an, die Wiederherstellung aller Dinge, die »apokatastasis«, ihr Wiedererscheinen in ihrem paradiesischen Ausgangszustand.

Worin genau besteht nun die Auferstehung? Wie ist es möglich, dass die Erde von Hurqalya nicht nur das Werkzeug und der Schauplatz der individuellen Eschatologie, sondern des allgemeinen Endzeitgeschehens ist? Die Erklärung ist folgende: wenn die zweite Trompete erklingt, dann erscheint der essentielle, ursprüngliche Leib des Menschen, das Phantom des physischen Menschenleibes, das Fundament der geistigen Individualität, in seiner ursprünglichen Ganzheit wieder. Der Astralleib aber, der lediglich dem Geistleib eine vorübergehende Festigkeit verliehen hat, kehrt nicht wieder, vielmehr wird er vom Geistleib vollständig aufgesogen. Was aber geschieht mit dem unvergänglichen Ätherleib, dem Leib aus geistigem Fleisch, der aus den geistigen Elementen von Hurqalya besteht?

Dieser Leib ist ebenfalls essentiell, besteht aus den Elementen der Erde von Hurqalya und nimmt die Einflüsse ihrer Himmel in sich auf. Er besitzt Wahrnehmungsorgane, die »siebzigmal edler« sind, als die des physischen Leibes. Er besitzt Form, Ausdehnung, Gestalt und ist trotzdem unzerstörbar. Während der physische Leib im Grab zerfällt, entfernt sich der Ätherleib im Augenblick des Todes nicht von diesem, wie die beiden anderen höheren Leiber. Er überlebt im Grab. Aber das Grab ist nicht das Grab des physischen Leibes, sondern die mystische Erde, der er angehört: dort, in der mystischen Erde existiert er fort, unsichtbar für physische Sinne, nur sichtbar für die Imagination.

Dort schläft er für die Dauer der Zeit bis der Tag der Wiederauferstehung anbricht. Wenn der zweite Trompetenstoß erklingt, dann bekleidet sich die ewige Individualität des Menschen, die bereits ihren Phantomleib an sich trägt, wieder mit diesem spirituellen Leib. Diese Vereinigung und Verklärung findet auf der Erde von Hurqalya und durch sie statt. Sie ist es, die den künftigen Auferstehungsleib aufbewahrt, weil sie auch sein Ursprung ist. Deswegen spielt sie dieselbe Rolle auch bei der allgemeinen Auferstehung, sie ist die Erde der Auferstehung.

In der damit angedeuteten »Physik und Physiologie« der Auferstehung spielt ein traditioneller Bestandteil der Esoterik, die Alchemie, eine bedeutende Rolle. Es handelt sich um eine spirituelle Alchemie, bei der jeder Prozess auf der Ebene der physischen Substanzen eine symbolische Ausdrucksform seelisch-geistiger Vorgänge ist, die sich im Gefüge der menschlichen Leiber abspielen. Aus der Sicht der Scheichs ermöglicht es allein die Alchemie, die Auferstehung der Leiber als Folge der Unsterblichkeit der Geister zu begreifen. Sie ermöglicht den Übergang vom einen zum anderen. Wer diesen Übergang vollzieht, nimmt nicht nur eine begriffliche Übertragung vor, sondern vollzieht auch eine reale Umwandlung und entkräftet dadurch die rationalen Argumente gegen die Auferstehung, da diese Argumente sich auf einer Ebene bewegen, die der wirkliche Prozess der Auferstehung transzendiert.

Laut Sarkar Agha muss der Mensch schon in diesem Leben ein Bewohner Hurqalyas werden, er muss eingeweiht werden und sich die Fähigkeit aneignen, die Dinge in Hurqalya zu sehen. Sehen kann er diese Erde nur durch das Organ der aktiven Imagination, die allein imstande ist, das mittlere Reich zu betreten und das Unsichtbare im Sichtbaren sichtbar zu machen. Die aktive Imagination ist die Quintessenz aller Lebens- und Seelenkräfte. Laut Scheich Ahmad gehört »die Imagination zum Wesen der Seele und ist für sie ein Werkzeug, wie die Hand für den physischen Körper. Selbst die Dinge der sinnlichen Welt werden nur durch dieses Organ erkannt, denn es ist für die Seele, was die Seele der Venus für die Seele des Tierkreises ist.« Die Imagination ist die Sternenwelt im Menschen, sein himmlischer oder überhimmlischer Leib. Auch die eigentliche alchymische Arbeit findet wegen der seelischen Prozesse, die sie im Menschen auslöst, auf der Erde von Hurqalya statt. Daher kann man sagen, dass sie mit den Elementen der mystischen Erde arbeitet oder die Elemente der physischen Erde in diese umwandelt.

Damit dies tatsächlich der Fall ist, muss aber die Alchemie auch in Hurqalya wahrgenommen und verwirklicht werden und das setzt das entsprechende Wahrnehmungsorgan, die aktive Imagination, voraus. Daher heißt es auch, die Alchemie sei der »Spiegel des weisen Mannes«. »Um das Elixier der Unsterblichkeit hervorzubringen, haben die weisen Männer einen Spiegel angefertigt«, schreibt Ahmad, »in dem sie alle Dinge dieser Welt betrachten, sowohl die sinnlich wahrnehmbaren, als auch die nur Denkbaren. In diesem Spiegel sehen sie, dass die Auferstehung der Leiber der Auferstehung der Geister entspricht.« Es ist ein und dieselbe geistige Energie des Lichtes, die sowohl die Essenz der materiellen als auch die der geistigen Dinge bildet. »Geistwesen sind Licht im flüssigen Zustand, Körper Licht im festen Zustand. Der Unterschied zwischen beiden entspricht dem zwischen Wasser und Eis. Beweise für die Auferstehung des einen sind auch gültig für die Auferstehung des anderen.« Das Endergebnis des alchymischen Prozesses ist genau dieses Zusammenfallen der Gegensätze: wenn ein Körper einmal durch die alchymische Arbeit vollendet ist, befindet er sich im Zustand einer »festen Flüssigkeit«.

Man nehme Silizium und Pottasche, beides feste Substanzen, die dem Zustand der irdischen, festen Körper entsprechen. Wenn sie gekocht und verflüssigt werden, verlieren sie ihre Undurchdringlichkeit und werden zu Glas (Silikat aus Pottasche), das durchsichtig ist. In diesem Zustand erlaubt das Äußere, durch es hindurch einen Blick auf sein Inneres. Es ist zwar immer noch eine »erdige« Substanz, aber zugleich ist sie das nicht. Dieser Zustand entspricht der Beschaffenheit des Ätherleibes, der aus den Elementen von Hurqalya gebildet wird. Wenn ein weiterer chemischer Bestandteil hinzugefügt wird, entsteht aus dem Glas ein Kristall, und dieser Kristall, dem das weiße Elixier hinzugefügt wird, wird zu einem »Kristall, der Feuer entfacht« (zu einer »Linse«). In diesem Zustand entspricht er dem Astralleib, der den Geistleib umhüllt und mit ihm zusammen im Augenblick des Todes die himmlische Erde betritt. Wenn der Kristall ein zweites Mal mit dem weißen Elixier vermischt wird, wird er zum Diamanten. Es ist derselbe Kristall, dasselbe Silikat, in dem der Kristall verborgen war, dieselbe Verbindung von Merkur und Sulfur, und es ist zugleich etwas völlig anderes. »Und der Diamant, der vom Kristall, vom Glas, vom Stein befreit ist, entspricht dem Leibe des Gläubigen im absoluten Paradies.«

Die Meditation, die all diese äußeren Vorgänge verinnerlicht, erzeugt im Verlauf der Arbeit den Geistleib, der ebenfalls eine concidentia oppositorum ist. Der Meditierende betritt die mittlere Welt, das Seelenreich feinstofflicher Leiber durch die aktive Imagination, die, indem sie sinnliche Vorgänge in Symbole verwandelt, seelische Energien aufruft, welche die Beziehung von Seele und Leib grundlegend verändern. Dies führt zu einem Zustand, in dem laut Scheich Ahmad, »die Leiber durch ihre Essenz die Gedanken wahrnehmen, die in der himmlischen Welt gedacht werden, ebenso wie die Gestalten der Engel. Umgekehrt nehmen die Geister, die mit Leibern zusammenhängen, diese Leiber und die übrigen körperlichen Dinge durch ihre eigene Essenz wahr, da ihre Leiber, wenn sie es wünschen, Geist werden, und ihr Geist, wenn sie es wünschen, Leib wird.« Die Meditation, welche die alchymische Umwandlung begleitet, führt also genau zu jenem Ergebnis, das Muhsin Fayz in der Formel über die Erde von Hurqalya zusammenfasste, sie sei »eine Welt, in der Leiber vergeistigt und Geister verleiblicht werden«. Und dies ist nicht nur eine präzise Definition der Erde von Hurqalya, sondern auch der Vorgänge, die sich in ihr abspielen und für die diese Erde ihre Substanz zur Verfügung stellt.

Aber diese Gestaltwerdung findet nur statt, wenn der Adept die mystische Erde wahrzunehmen vermag. Daher gilt auch hier der alchymische Grundsatz: »solve et coagula«, binde und löse. »Die Weisen«, schreibt Scheich Ahmad, »lösen und binden den Stein mit einem Teil seines Geistes und wiederholen den Vorgang mehrere Male. Wenn sie ihn dreimal mit dem weißen Elixier behandelt haben und neunmal mit dem roten Elixier, wird der Stein zu einem lebendigen Mineral«, was genau der Idee des lebendigen Steines (lapis vivus) der Alchemie entspricht. Es handelt sich um einen Körper, aber einen Körper, der sich wie etwas Geistiges verhält, er verleiht jenen »Metallen« Leben, die tot sind. »Wer dieses Zeichen versteht, versteht das Leben der Verstorbenen im Paradies«, so Scheich Ahmad, »denn sie besitzen Leiber, die über alle Eigenschaften körperlicher Leiber verfügen, aber diese Leiber handeln wie Geister und reine Intelligenzen, sie nehmen dasselbe wahr, was auch die Himmelsseelen und reinen Intelligenzen wahrnehmen, und sie nehmen alles, so wie jene, durch ihre eigene Essenz wahr.« Solche Leiber sind aus dem ursprünglichen Lehm der smaragdenen Städte Jabalqa und Jabarsa gebildet und sie empfangen nicht mehr die Einflüsse der irdischen Himmel, sondern der Himmel von Hurqalya.

Die Scheichs entwickeln also die Idee eines essentiellen, urbildlichen Leibes, der Gestalt, Form, Ausdehnung und Farbe wie die übrigen Leiber besitzt, der sich aber insofern von diesen unterscheidet, als sein Erscheinen von Handlungen abhängig ist und den inneren Zuständen, die durch diese Handlungen zum Ausdruck kommen. In unserer irdischen Welt sind unsere inneren Zustände unsichtbar und was wir sehen können, sind nur die äußeren Wirkungen, aber auf der himmlischen Erde nehmen dieselben Handlungen eine andere Form an und innere Zustände werden sichtbar. Manche nehmen die Gestalt von Palästen an, andere die Form von Huris, von Pflanzen, Bäumen, Tieren, Gärten, Strömen und so fort. All diese Formen und Gestalten sind sichtbar und sind wirklich »außerhalb«, aber sie sind gleichzeitig Eigenschaften und Seinszustände des Menschen. Ihre Umwandlung ist die Umwandlung des Menschen und sie bilden seine Umgebung, seine himmlische Erde. Daher kann man sagen, dass die Handlung ihre eigene Belohnung und die Belohnung die Handlung selbst ist.

Der ontologische Status dieser himmlischen Erde kann durch eine Aussage Swedenborgs erläutert werden, der immer wieder betont, dass »die Dinge, die sich außerhalb der Engel befinden, eine Form annehmen, die jener entspricht, die sie in ihrem Inneren haben«. Alle Gegenstände, die in das Wahrnehmungsfeld der Engel eintreten, entsprechen ihrem Inneren und repräsentieren es, »sie verändern sich in Übereinstimmung mit seinen inneren Zuständen, und daher werden sie als ›Erscheinungen‹ bezeichnet, aber weil sie aus dieser inneren Quelle hervorgehen, werden sie viel lebendiger und klarer wahrgenommen, als der Mensch die irdischen Dinge wahrnimmt, und deswegen sollten sie besser ›wirkliche Erscheinungen‹ heißen, da sie real existieren.« Und eine andere Aussage Swedenborgs lautet: »Der Leib jedes Geistes und jedes Engels ist die Form seiner Liebe.« Dieser These entspricht die Aussage eines Scheichs: »Das Paradies des gläubigen Gnostikers ist sein Leib und die Hölle des Mannes ohne Glauben oder Erkenntnis ist ebenfalls sein Leib.« Dieselbe Einsicht fasst Scheich Ahmad Ahsa’i in die Worte: »Jedes individuelle Wesen aufersteht in der Form, die seine Taten in den verborgenen, esoterischen Tiefen seines Wesens angenommen haben.«

Nun wird auch begreiflich, wie die Idee des himmlischen oder Auferstehungsleibes die Idee des ganzen Menschen, des »homo integer«, zum Ausdruck bringt. Indem er den Menschen in seinem verklärten Zustand repräsentiert, ist er weit mehr, als das physische Werkzeug seiner persönlichen Subjektivität im Gegensatz zur Welt, da er seine Welt ist, seine wahre Welt, also nicht eine fremde, undurchdringliche Realität, sondern etwas Durchsichtiges, die unmittelbare Vergegenwärtigung seines eigenen Wesens vor sich selbst. Von daher lässt sich auch verstehen, wie die Repräsentation des ursprünglichen Geistleibes der Neuplatoniker mit der Idee des persönlichen Göttlichen, des Schutzengels oder archetypischen Ich, aus dem das irdische Selbstbewusstsein hervorgeht, eine Verbindung eingehen konnte. Scheich Ahmad behauptet, der Name Hurqalya, der weder arabisch noch persisch ist, stamme aus dem Syrischen, das von den Sabäern in Basra gesprochen werde, genauer gesagt, von den Mandäern. Die Erde von Hurqalya entspricht nicht nur dem Paradies der Urbilder des Yima, sondern auch der »zweiten Welt«, der Welt der Archetypen der mandäischen Gnostiker.

Es ist die Welt, in der die befreite Seele, entweder in einem Zustand vorübergehender Entrückung oder durch die endgültige Entrückung des Todes, ihrem archetypischen Ich, ihrem alter ego oder himmlischen Bild begegnet und die Freuden dieser Begegnung genießt. Von dieser Wiedervereinigung spricht ein mandäischer Text: »Ich gehe, um meinem Bild zu begegnen und mein Bild kommt, um mir zu begegnen, es umarmt und umschlingt mich, wenn ich aus der Gefangenschaft befreit bin.« Von dieser Begegnung berichtet auch das »Perlenlied« in den Akten des Thomas. Der junge Prinz, der in sein Vaterland im Osten zurückkehrt, entdeckt das lichte Gewand, das er hier zurückgelassen hat: »Das Gewand erschien plötzlich, im Augenblick, als ich es vor mir sah – wie in einem Spiegel, der mein eigenes Bild spiegelte. Ich sah es in mir und war zugleich in ihm, denn wir waren zwei, voneinander getrennt, und doch eines, von gleicher Gestalt.« Und im Thomas-Evangelium heißt es: »Wenn du dein Ebenbild siehst, freust du dich, aber wenn du deine Bilder siehst, die vor dir Gestalt annehmen, jene Bilder, die weder sterben noch sichtbar sind, wie sehr wirst du dann leiden müssen!«

Wie steht all dies in Verbindung mit der mazdäischen Gnosis und der späteren islamischen Theosophie? Der Engel Daena, das himmlische Ich, die Tochter von Spenta Armaiti, des weiblichen Erzengels der Erde, wird in dem Augenblick geboren, wenn der Mensch die Natur der Spenta-Armaiti, der Sophia, in sich ausgebiert. Die Beziehung des Menschen zur jetzigen Erde erscheint aus dieser Perspektive als sophianische Beziehung, deren vollständige Verwirklichung dann eintritt, wenn die Erde in die »Wohnstätte der Lobpreisungen«, in das iranische Paradies umgewandelt ist. Die »leuchtende Fatima-Sophia« ist die überhimmlische Erde im Pleroma der Gottheit, da sie die Seele dieser Gottheit ist. Das Erblühen des Geistleibes, die Erweckung und Geburt des himmlischen Ich, vollzieht sich durch eine Form der Meditation, die die Erde in ihre himmlische Form verwandelt, denn der »Lehm eines jedes frommen Gnostikers wurde aus der Erde des Paradieses genommen.« Daraus ergibt sich ein neuer Blick auf die himmlische Erde, der nicht nur eine Antwort auf die Frage zulässt, was diese Erde ist, sondern auch, wer sie ist. Wir selbst sind diese Erde, wir geben ihr ihre Gestalt, die zugleich die Gestalt unseres eigenen Wesens, unserer eigenen Zukunft ist.

Goya, Der Schlaf der Vernunft gebiert Ungeheuer

1. Gegen die Heiden

Der zweite Teil der Untersuchung Hanegraaffs trägt den Titel »Die Geschichte des Irrtums«. Die »Geschichte des Irrtums« ist die antiapologetische Geschichte, die der Protestantismus über die katholische Kirche erzählte. Diese Erzählung behauptet, die katholische Kirche sei von Anfang an einem großen historischen Irrtum verfallen, weil sie sich um eine Aussöhnung zwischen Christentum und Heidentum bemüht habe.

Im Grunde wurzelt diese antiapologetische Gegenerzählung bereits in der Renaissance. Von Beginn an stand dem orientalisierenden Platonismus sein antiplatonischer Schatten gegenüber: Plethon begleitete sein Erzfeind und Rivale Georg von Trapezunt. Ersterer erschien Georg als »giftige Viper«, die das Christentum zerstören und das Heidentum an seine Stelle setzen wolle. Mit letzterem hatte er ja, wenn wir der Darstellung Hanegraaffs folgen, nicht ganz Unrecht. Georg glaubte außerdem an die Existenz einer Verschwörung von Platonikern, die das Kommen des Antichrist vorbereite. Diese Überzeugung hatte keinerlei historische Grundlage und zeugt von der paranoiden Dimension, die häufig mit antihäretischen Diskursen einhergeht. 1458 bezeichnete Georg in seinem »Vergleich von Plato und Aristoteles« Plato als »Vater aller Häresien«. Dieser habe eine Reihe von Nachfolgern gezeugt: Mohammed als zweiten Plato, Plethon als dritten, und Kardinal Bessarion als vierten, von dem Georg fürchtete, er schicke sich an, den Thron des Papstes zu ersteigen. In Kardinal Bessarion und Georg von Trapezunt standen sich zwei katholische Konvertiten aus der Ostkirche gegenüber. Da für Trapezunt die Ostkirche platonisch war, Rom hingegen aristotelisch, hätte Bessarion auf dem Papststuhl die Eroberung Roms durch Plato bedeutet. Bessarion antwortete im Jahr 1469 mit seiner großen Synthese »Gegen die Verleumder Platos« auf diese Angriffe.

Anhänger Trapezunts waren Savonarola und der Neffe Pico della Mirandolas, Gianfrancesco. Letzterer hatte zwar die gesamten Werke Picos herausgegeben, gehörte aber gleichzeitig zu den schärfsten Gegnern des orientalisierenden Platonismus und des Heidentums. Gianfrancesco stand unter dem Einfluss Savonarolas. Die Möglichkeit wird diskutiert, dass der Neffe späte Werke Picos gefälscht hat, um ihn zu rekatholisieren. Wie dem auch sei: sein Buch »Examen vanitatis« stellt laut Hanegraaff eines der frühesten Beispiele der »antiheidnischen Reaktion« in der Geschichte der Renaissance dar. Alles weltliche Wissen ist nach ihm unsicher und eitel, die einzige Quelle sicherer Erkenntnis ist die heilige Schrift. Gianfrancesco verbindet also Skeptizismus (gegen die Vernunft) mit Fideismus (gegenüber der Offenbarung). Für Gianfrancesco ist die Geschichte der Philosophie eine Geschichte der Irrtümer, in die das von der Offenbarung nicht geleitete menschliche Denken notwendigerweise verfallen muss. Da die Wahrheit der Schrift einzig, ewig und unwandelbar war, kann es von dieser Wahrheit auch keine Geschichte geben, Geschichte des Denkens bedeutet daher, zu schildern, wie die Kirchenväter und späteren christlichen Theologen die Angriffe heidnischer Philosophen auf diese ewige und einzige Wahrheit abgewehrt haben. Die Geschichte des menschlichen Denkens wurde dadurch zu einer Geschichte des Irrtums. Diese Umkehrung der Perspektive der »pia philosophia« ist laut Hanegraaff der Ausgangspunkt der modernen Philosophiegeschichte.

Gianfrancescos Urteil über die heidnischen Weisen ist hart: Zoroaster, Hermes und Orpheus vermochten nur gewisse Eigenschaften Gottes zu erkennen, aber nicht sein Wesen. Allein die Hebräer waren vor Christus im Besitz der göttlichen Wahrheit. Die heidnische Philosophie begann nach Gianfrancesco mit Pythagoras und spaltete sich in Griechenland  und später Italien in zahlreiche Sekten auf, die sich alle gegenseitig widersprachen – für Gianfrancesco ein deutliches Zeichen, dass sie dem Irrtum verfallen waren. Die heidnischen Philosophen mussten zertrümmert und für ungültig erklärt werden. Einen Weg zur Wahrheit boten allein der Glaube und das Studium der Heiligen Schrift.

Hanegraaff erinnert daran, dass der neue Antipaganismus auch vor dem Hintergrund der Hexenhysterie zu sehen ist: Im selben Jahr, in dem die große Disputation über Picos 900 Thesen stattfinden sollte, erschien auch der »Hexenhammer« von Henricus Institoris (»Malleus Maleficarum«, 1486). Der Diskurs über alte Weisheit und die Hexenmanie entwickelten sich parallel.

Der Hexenhammer nahm noch keinen Bezug auf die gelehrte Magie der Florentiner (Ficino, Pico della Mirandola). Das tat aber das 1563 erschienene Buch des Holländer Arztes Johann Weyer »De praestigiis daemonum«. Weyer war Schüler Agrippa von Nettesheims (!), als dieser an seinem Kompendium »De occulta philosophia« schrieb (1530-1535). Agrippa war Anhänger der alten Weisheit und der magischen Künste und Skeptiker gegenüber dem weltlichen Wissen, das er aber nicht für schädlich hielt, sondern nur für unvollkommen und ergänzungsbedürftig durch das Offenbarungswissen der Heiligen Schrift. Der Intellekt, meinte Agrippa, müsse sich dem Glauben unterwerfen, über göttliche Dinge könne man nicht disputieren, über alle weltlichen und geschaffenen schon. Weyer näherte sich in seinem Buch, das im letzten Jahr des Konzils von Trient veröffentlicht wurde, der Position Gianfrancesco della Mirandolas an: die magischen Künste waren für ihn nicht nur unsicher, sondern auch schädlich und gefährlich. Das Buch stand am Beginn einer Epoche zunehmender Hexenverfolgungen und der Ausrottung alter heidnischer Volksbräuche, die bisher von der Kirche weitgehend toleriert worden waren.

Weyer ist laut Hanegraaff insofern bedeutsam, als er die Geschichte heidnischer Irrtümer in eine Geschichte dämonischer Unterwanderung transformierte. Die alten Weisen und Philosophen entbehrten aus seiner Sicht nicht nur des göttlichen Lichtes, sondern waren Werkzeuge des Teufels und seiner Dämonen. Seine Genealogie des Bösen beginnt mit den gefallenen Engeln, die Adam und Eva aus dem Paradies vertrieben und dem verderblichen Einfluss dieser Dämonen auf Ham, den Sohn Noahs. Sie setzt sich fort mit Hams Sohn Misraim, der von Weyer mit Zoroaster, dem Erfinder der Magie identifiziert wird. Die Ägypter, Babylonier und Perser empfingen ihre verderblichen Künste laut Weyer von Zoroaster und gaben sie an andere Völker weiter, bis die ganze Welt angefüllt war »mit dem Gestank des Unglaubens wie ein Laboratorium der Hölle«. Die teuflische Kunst, so Weyer, lernten Pythagoras und Plato in Ägypten kennen und brachten sie nach Griechenland. Magie bedeutet für Weyer »Götzenverehrung«, »Idolatrie«, Anrufung und Verehrung heidnischer Götter, die in Wirklichkeit Dämonen sind. Immerhin lässt Weyer die »natürliche« Magie gelten, die sich – im Gegensatz zur dämonischen – auf die Erkenntnis der Naturkräfte beziehe. Er schreibt diese natürliche Magie den heiligen drei Königen zu, die das Jesuskind in Betlehem besuchten. Aber beide Formen sind aus seiner Sicht schwer auseinanderzuhalten und es ist besser, von jeder Form der Magie Abstand zu nehmen. Auch die jüdische Kabbala wurde nach Weyer durch den Einfluss der Magie verdorben. Die Neuplatoniker setzten den Götzendienst der Magie fort und wurden zu den Urvätern aller christlichen Häresien, deren Geschichte mit Simon Magus begann und über die Gnostiker und Julian Apostata bis zu Roger Bacon und Albertus Magnus im Mittelalter reichte. Die Florentiner Platoniker schließt Weyer in seine Liste des Bösen nicht ein, aber diese ist laut Hanegraaff ein »vollkommenes Beispiel« für die Umdeutung des orientalisierten Platonismus zu einem Inbild des Bösen und Widergöttlichen. Die Abstammungslinie der alten Weisheit ist keine Geschichte einer verehrungswürdigen Tradition mehr, sondern eine »dämonische Genealogie der Finsternis«. Weyer ist laut Hanegraaff der erste Autor, der die Genealogie des Bösen nicht mit den Platonikern und den von ihnen beeinflussten Kirchenvätern enden lässt, sondern sie auf die gnostischen Häretiker erweitert und bis in seine Gegenwart verlängert.

Viele Hexerei-Traktate, die auf Weyer folgten, boten ähnliche Genealogien des Bösen: Zoroaster war der erste Satanist, die Platoniker die Hauptschuldigen, aber allmählich erstreckten sich die Vorwürfe auch auf die italienischen Platoniker.

Manche Autoren, wie der Jesuit Martin del Rio, bemühten sich angesichts des zunehmenden Fanatismus um Besonnenheit. In seinem Werk über Magie definierte er diese 1599 als eine Form des Aberglaubens, der stets mit Götzenverehrung verbunden sei. Aber er unterschied deutlich zwischen »natürlicher« und »dämonischer« Magie, welch letztere eine Pervertierung des Wissens von der Natur sei, das bereits Adam von Gott empfangen habe. Von den Persern ging nach seiner Auffassung eine gute Form der Magie aus, die auf Erkenntnis der inneren Natur der Dinge abzielte, und eine schlechte Form, die mit der Verehrung falscher Götter verbunden war und in den Häresien Marcions und Manis in Erscheinung getreten war. Es gab mehrere Personen namens »Zoroaster«, einer von ihnen schrieb die chaldäischen Orakel. Eine Reihe von Platonikern verteidigte laut del Rio die gute Form der Magie. Schließlich gibt es aber bei del Rio eine Liste von Autoren, die vom Teufel inspiriert waren oder die Häresie unterstützten: sie fängt mit Petrus von Abano und Roger Bacon an, schließt Raimundus Lullus, al-Kindi, Agrippa von Nettesheim und Paracelsus ein und endet mit Pietro Pomponazzi und Giovanni Pico della Mirandola.

Del Rio ist laut Hanegraaf typisch für den gegenreformatorischen Eifer der Kirche, die mit Inquisition und Index versuchte, die Ketzer zu bekämpfen. Er ist aber nicht so paranoid wie Weyer und kennt keine platonische Genealogie der Finsternis. Hanegraaff vermutet, del Rio habe den Platonismus deswegen nicht in die Genealogie des Bösen aufgenommen, weil er wusste, dass das katholische Denken selbst zutiefst mit diesem Platonismus verbunden war.

Andere Katholiken waren weitaus radikaler. Sie griffen gegen Ende des 16. Jahrhunderts auch den italienischen Platonismus offen an. Anlass war die große Synthese des orientalisierenden Platonismus, die Francesco Patrizi 1591 veröffentlichte und Papst Gregor XIV. widmete. Sie sollte als Lehrbuch für den Philosophieunterricht dienen und dabei helfen, Protestanten und Muslime mit rationalen Argumenten zu bekehren. Die anfängliche Reaktion auf das latent anti-aristotelische Werk war positiv: Patrizi wurde eingeladen, an der päpstlichen Universität in Rom Philosophie zu unterrichten. Kardinal Aldebrandini, der spätere Clemens VIII. unterstützte Patrizi, später verurteilte ebendieser Papst Giordano Bruno zum Tod. Die positive Reaktion in kirchlichen Kreisen ist insofern erstaunlich, als Patrizi im Vergleich mit Ficino die heidnischen Philosophen weit höher schätzt als die Patriarchen und Propheten des Alten Testamentes. Bemerkenswert ist auch, dass Patrizi die Genealogie der göttlichen Weisheit mit derselben Figur beginnen lässt, der Weyer den Anfang der Teufelsanbetung zuschreibt: mit Ham, dem Sohn Noahs. Dieser war laut Patrizi entweder mit Zoroaster identisch oder hatte einen Sohn dieses Namens, der zur Zeit Abrahams lebte und in Ägypten als Osiris bekannt war. Hermes Trismegistos hält Patrizi für einen Berater dieses Zoroaster. Außerdem, so Patrizi, hatte dieser ältere Hermes Trismegistos einen Enkel mit dem selben Namen, der kurz vor Moses das »Corpus Hermeticum« schrieb. Orpheus brachte laut Patrizi die hermetische Weisheit aus Ägypten nach Griechenland, wo sie über Aglaophamus und Pythagoras zu Plato gelangte. Über Ammonios Sakkas kam sie zu den Neuplatonikern. Durch Autoren wie Raimundus Lullus und Ficino wurde sie nach einer dunklen Zwischenphase im Mittelalter erneuert.

Den Verteidigern der scholastischen Theologie erschien dieses Werk als Provokation. 1592 musste sich Patrizi gegen den Häresievorwurf verteidigen, sein Buch wurde 1594 verboten. Dennoch durfte er bis zu seinem Tod weiter unterrichten. Ein Jahr nach seinem Tod, im Jahr 1597, erschien der nächste große Angriff gegen den Platonismus aus dem gegenreformatorischen Milieu: »Von Plato, mit Vorsicht zu lesen«. Verfasser war ein gewisser Giovanni Battista Crispo, der über ausgezeichnete Verbindungen in hohen Kirchenkreisen verfügte. Am Anfang seines Buches stand eine Liste von Autoren, deren Werke »mit Vorsicht« zu genießen seien. Sie schloss Zoroaster, Hermes und Orpheus ein, Plato und Aristoteles und praktisch alle Neuplatoniker, die muslimischen Philosophen, Plethon und den Kabbalisten Leone Ebreo. Crispo kritisierte Ficino und Kardinal Bessarion und die »monströse« Kabbala. Sein Angriff auf den Platonismus ist nach Hanegraaff maßlos und »von kriegerischen Metaphern« durchsetzt. Crispos Geschichte des Bösen beginnt mit Satan, der alten Schlange, der im Augenblick der Geburt Jesu Christi mit seinem Kampf gegen die göttliche Wahrheit begonnen habe, indem er die heidnischen Philosophen, die Urväter der Häresie inspirierte. Zwar schien die Kirche ihren Kampf gewonnen zu haben, aber die Väter machten einen fatalen Fehler: sie übten sich in »Religionsvergleichen«, anstatt den einzigartigen christlichen Glauben gegen das Heidentum zu verteidigen. Das verführte sie dazu, auch den Heiden – den Griechen und Ägyptern – Gutes zuzuschreiben. So importierten sie die heidnischen Irrlehren in das Christentum und seither wirkte der Feind auf verborgene Weise im Inneren der Kirche. Statt die Feinde auszurotten und ihre Anführer zu töten, hatten die Kirchenväter sie als »Gefangene« nach Hause gebracht, allen voran Plato, den Urgrund alles Übels. Denn dank Plato, so Crispo, »fingen die Häretiker an, ihre zweideutigen Stimmen unter den Völkern zu erheben. Alle Arten von Aberglauben, Lügen und Perversionen gingen von ihm aus und begannen die Kirche Gottes zu infizieren. Mit ihm begann der schreckliche und bösartige Krieg der Häretiker gegen die Kirche, den sie mit jedem erdenklichen Hass und jeder nur vorstellbaren Bösartigkeit führten.« Platos Beredsamkeit sei so groß, dass ihm viele große Kirchenlehrer verfielen. Durch Plato seien viele vom christlichen Glauben abgefallen: er sei die Quelle aller Häresien. Auf ihn gehe auch der Protestantismus zurück. Kurz: alles Häretische ist für Crispo per definitionem »platonisch«.

Crispo bereitete dadurch, dass er die Kirchenväter nicht mehr als unfehlbare Autoritäten, sondern als irrende Menschen betrachtete, die historisch-kritische Auseinandersetzung mit diesen Autoren im 17. Jahrhundert vor, die schließlich zur Verabschiedung der Erzählung von der alten Weisheit führte, die in einer »philosophia perennis« verankert war. Die Kirchenväter konnten nun historischen Untersuchungen unterworfen und nach Kriterien beurteilt werden, die nicht aus ihnen selbst entnommen waren. Die Tragik Crispos liegt laut Hanegraaff darin, dass er den Protestanten und ihrem Kampf gegen die Kirche, die er verteidigte, eine wirksame Waffe in die Hand gab. Diese Waffe wurde schärfer, je mehr man sie anwandte. Sie sollte zur Zerstörung der großen Erzählung der Renaissance vom christlichen Platonismus führen, aber am Ende auch die Fundamente der Kirche, das Trinitätsdogma und den Protestantismus zertrümmern und den Weg in die Aufklärung und den Säkularismus bahnen.

Fortsetzung: Gegen die Kirchenväter

Steuco veröffentlichte 1540 sein Buch »De perenni philosophia«, in dem er den Versuch unternahm, die Summe der alten Weisheit als katholische Wahrheit zu erweisen.

Sein ganzes Leben stand er im Dienst der Kirche. 1538 wurde er zum Bibliothekar des Vatikans ernannt. Er nahm am Konzil von Trient teil und starb 1548. In seiner Jugend scheint er den Diskurs über alte Weisheit abgelehnt zu haben, aber in seinem späten Hauptwerk entwickelte er eine Idee der »philosophia perennis«, die extrem inklusiv war und gleichzeitig orthodox in ihrer Ablehnung kabbalistischer und magisch-symbolischer Methoden der Interpretation. Seine Auffassung von »philosophia perennis« war denkbar konservativ.

Für ihn ging es nicht darum, eine alte Weisheit zu erneuern, die verloren gegangen war. Vielmehr war er der Überzeugung, sie sei immer zugänglich gewesen und die Kirche ihre rechtmäßige Besitzerin.

Steucos Idee der »philosophia perennis« ist merkwürdig unbestimmt. Ob die Menschheit in der Erleuchtung durch die ewige Wahrheit vorangeschritten ist, oder ob sie diese Erleuchtung besessen, dann verloren und in Christus wieder erlangt hat, ist seinen Äußerungen nicht zu entnehmen. Er interessiert sich nicht für Fragen der Priorität oder Sukzession, nicht für die Genealogie des Wissens, sondern nur dafür, zu zeigen, dass die Eine Wahrheit immer bestanden hat und jenen, die sie suchten, immer zugänglich war. Am vollkommensten aber wird sie aus seiner Sicht durch die katholische Kirche repräsentiert. Da die Lehre der katholischen Kirche, die auf den Evangelien und allein auf diesen fußt, die vollkommenste Erscheinungsform der »philosophia perennis« ist, muss alles an ihr gemessen werden. Von den Heiden kann man deshalb nichts lernen, vielmehr müssen sie durch die Kirche über die wahre Bedeutung ihrer eigenen Philosophie belehrt werden. Was Christen aus den heidnischen Quellen entnehmen können, sind keine neue Wahrheiten, sondern allein die Erkenntnis, dass der Logos zu allen Zeiten unter allen Völkern gewirkt hat. Ist erst einmal klar, dass der Katholizismus die etwaigen heidnischen Wahrheiten in ihrer vollendetsten Form bereits enthält, kann die Autorität der Kirche nicht mehr bezweifelt werden.

Die protestantischen antiapologetischen Autoren, die sich ab dem 17. Jahrhundert gegen das »platonisch-hermetische Christentum« wandten, drehten das Argument Steucos um: während er die katholische Wahrheit als geheimen Kern des Heidentums zu erweisen suchte, behaupteten sie, das Heidentum sei der geheime Kern des Katholizismus. Aus dieser Sicht waren die platonische und kabbalistische Philosophie Ficinos und Mirandolas nur eine besonders extreme Erscheinungsform jenes Heidentums, das sich im Katholizismus seit Justinus Martyr und den auf ihn folgenden Apologeten verbarg.

Was ist der Ertrag dieses ersten Kapitels von Hanegraaffs Untersuchung? Die Renaissance-Erzählung von der alten Weisheit formte die komplexe Grundlage für die abendländische Esoterik. Die abendländische Esoterik gründet also letztlich in einer geschichtlichen Idee, einer Idee der Geistes- oder Ideengeschichte. Damit formuliert Hanegraaff eine neue Definition von westlicher Esoterik, die sich von der anderer Autoren unterscheidet. Sie ist weder eine klar abgrenzbare philosophische oder religiöse Weltsicht (Goodrick-Clarke), noch ein spezifischer Erkenntnisweg (Stuckrad), noch eine Form des Denkens (Faivre). Dennoch spielten all diese Motive eine zentrale Rolle: Korrespondenzen, lebendige Natur, Imagination, Mediation, Transmutation – (Faivres Kategorien), Gnosis oder höhere Erkenntnis (Stuckrad, Versluis), ebenso Geheimhaltung und Verschleierung.

Aber entscheidend ist für Hanegraaff der geschichtliche (historiographische) Gedanke. Und gerade diese Interpretation hat weitreichende Konsequenzen. Denn auch wenn die Urintuition der westlichen Esoterik geschichtlich war, wurde sie doch – laut Hanegraaff – mit untauglichen Mitteln entfaltet, ohne historisch-kritisches Bewusstsein, vielmehr auf der Grundlage theologischer und metaphysischer Paradigmen. Daher gestaltete sich diese eigentlich historische Intuition auch nicht als eine Geschichte der Entwicklung menschlicher Meinungen aus, sondern als große Erzählung von der Geschichte der Wahrheit.

Aber ebendies war auch der fundamentale Widerspruch, an dem sie letztlich zugrunde ging. Denn absolute Wahrheit kann sich nicht ändern oder in der Zeit entwickeln und gleichzeitig absolut bleiben. Mit anderen Worten: die große Erzählung der Renaissance gründete in einem ahistorischen Zugang zu einem historischen Problem. Das lässt sich allerdings erst rückblickend erkennen, und entsprang nicht bewusster Absicht. Die Renaissance-Platoniker waren historische Enthusiasten mit großen philosophischen Ideen, aber schlechte Historiker. Sie waren Pioniere der Geschichte des menschlichen Denkens, die an ihren unausgereiften Methoden scheiterten. Erst später, ab dem 18. Jahrhundert, sollte die große Erzählung von der alten Weisheit zum Thema von Autoren mit einem ausdrücklich antihistorischen Programm werden.

In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts wurde die Geschichte der Wahrheit von der »Wahrheit der Geschichte« eingeholt, als die Philologie ihre kritischen Methoden entwickelte, die alle Gründungsmythen der Renaissance-Esoterik zu Fall brachten: die »hermetische Tradition« durch den Nachweis, dass deren Grundtexte nicht von Hermes Trismegistos stammten, die platonische Tradition durch die Einsicht, dass Platos Philosophie nicht mit ihren neuplatonischen Interprationen identisch war.

Frances Yates hatte laut Hanegraaff Recht, wenn sie behauptete, dass die Philologie die Fundamente der großen Erzählung von der alten Weisheit zerstörte und sie intellektuell diskreditierte. Aber wissenschaftliche Argumente, so Hanegraaff, haben selten Konsequenzen für das reale Leben der Religionen. Denn, wie der Anthropologe Evans-Pritchard feststellt, richten sich Menschen in ihrem Leben nicht primär an wissenschaftlichen Argumenten, sondern an Gefühlen und Werten aus, die ihr Weltbild in einem weit größeren Maß bestimmen, als die wissenschaftliche Rationalität. Es sollte daher nicht überraschen, dass die große Erzählung von der alten Weisheit bis in die Gegenwart überlebt hat und nach wie vor eine große Faszination ausübt.

Aber Hanegraaff deutet noch auf eine zweite Konsequenz. Die Zerstörung der großen Erzählung von der alten Weisheit durch die Philologie stand in einem größeren (geistesgeschichtlichen) Kontext – sie war selbst Teil eines ganzen Komplexes religiöser Narrative, deren grundlegende »Gefühle und Werte« eine scharfe Zurückweisung des Heidentums und eine Kritik seiner historischen Verbindung mit dem Katholizismus verlangten. Diese religiösen Narrative der Kritik zu untersuchen, ist Aufgabe des zweiten Kapitels von Hanegraafs Buch.

Fortsetzung: Gegen die Heiden

Von der Erde der geistigen Schau berichtet Suhrawardi laut Corbin in einer Traumerzählung. Eines Nachts sei ihm Aristoteles, der »Imam der Philosophen«, der »erste aller Lehrer« erschienen. Diese Begegnung habe in der mystischen Stadt Jabarsa stattgefunden. Das seelische Ereignis, von dem er berichtet, fand also in einer der sagenumwobenen smaragdenen Städte statt. Der erste Rat, den Aristoteles ihm erteilte, lautete: »Erwache zu Dir selbst.«

Dieser Satz bringt die gesamte innere Erfahrung des persischen Theosophen zum Ausdruck: die Erfahrung des aufgehenden Lichtes, des Lichtes in seinem Aufgang. Wenn die Seele zu sich selbst erwacht, dann wird sie selbst zur Morgendämmerung, zur Substanz des aufgehenden Lichtes. Die Erde, auf die sie ihr Licht wirft, ist keine äußerliche Ansammlung von Dingen mehr, die allein der »deskriptiven Wissenschaft« zugänglich ist. In dieser Erde schaut sich die Seele selbst an, ihre absolute Aktivität, die sie durch »unmittelbare Wissenschaft« erkennt, durch jene Erkenntnis des aufgehenden Lichtes, die man als »scientia matutina«, als »Erkenntnis im Morgenlicht«, bezeichnen kann. Der Begriff dieser Erkenntnisform existiert im Iran bis zum heutigen Tag.

Hermes ist der wahre Heros dieser »Erkenntnis im Morgenlicht«. Suhrawardi verweist auf Hermes, um von seiner eigenen Erfahrung zu berichten: »Eines Nachts, als die Sonne schien, betete Hermes im Tempel des Lichtes. Als die Säule der Dämmerung hervorbrach, sah er eine Erde, die mitsamt ihren Städten, auf die der göttliche Zorn gefallen war, verschlungen wurde und im Abgrund versank. Dann rief er aus: ›Du, der Du mein Vater bist, errette mich aus der Gefahr, zusammen mit jenen eingekerkert zu werden, die dem Untergang nahe sind!‹ Und er hörte eine Stimme, die ihm antwortete: ›Ergreif das Seil unserer Erleuchtung und steig empor zu den Schießscharten des Thrones‹. So stieg er empor und unter seinen Füßen, siehe! Erden und Himmel!«

Die Schilderung Suhrawardis beschreibt seinen Aufstieg in einen inneren Himmel, wie man ihn auch aus den Biographien Zarathustras oder Mohammeds kennt. Um solche Aufstiege zu erklären, wurde die Theorie des »Geistleibes« entwickelt.

In der Erzählung ist von unserer Erde die Rede und von den Sinnen, die sie wahrnehmen. Diese stürzen und schwinden in der Dämmerung des Morgens dahin, das heißt, beim ersten Aufdämmern der geistigen Schau. Danach ist von einer Erde und einem Himmel die Rede, die zu Füßen des Hermes liegen. Hermes hat die Erde von Hurqalya betreten, was bedeutet, dass er alle Himmel der sichtbaren Welt, den geographischen Westen der irdischen Welt, hinter sich gelassen hat. Dann ist von einem Zusammenfallen zweier Ereignisse die Rede: dem Anbruch der Dämmerung und dem Erwachen zum eigenen Selbst. Die Sonne, unter der Hermes nächtens betet, ist seine Seele, welche die Gegebenheiten der äußeren Sinne hinter sich lässt, und wenn diese Seele zu sich selbst erwacht, wird sie zur Sonne, die um Mitternacht scheint, zur »aurora borealis« des Geistes. Aber der Augenblick der Dämmerung ist ein Augenblick höchster Gefahr, daher ruft Hermes um Hilfe: er wendet sich dem himmlischen Ich zu, aus dem er stammt und zu dem er einst zurückkehrt. Dieses himmlische Ich ist die »vollendete Natur«, das archetypische Ich oder der Schutzengel des Philosophen (Fravarti), der Engel der Menschheit, die wirkende Intelligenz der Erde, der Erzengel Gabriel oder der Heilige Geist, aus dem die Menschenseelen hervorgehen. Die anbrechende Dämmerung, das Erwachen zu sich selbst, der Eintritt in die Erde von Hurqalya, die Begegnung mit dem himmlischen anderen Selbst, all dies bezeichnet ein und denselben Vorgang – die Wandlung der Seele, ihre Geburt in die mittlere Welt der Imagination.

Wie lässt sich diese Schilderung begrifflich oder bewusstseinstheoretisch interpretieren? Den persischen Theosophen war klar, dass die Formen und Gestalten der imaginativen Welt nicht wie die empirischen Realitäten der physischen Welt existieren, weil sie dann von jedermann hätten wahrgenommen werden können. Ihnen war ebenfalls klar, dass sie nicht der rein geistigen Welt angehörten, da sie Ausdehnung und eine Form von Stofflichkeit besaßen, die im Vergleich zur sinnlichen Welt zwar »unstofflich« war, aber nichtsdestotrotz stofflich und gestalthaft. Aus demselben Grund konnten die imaginativen Gestalten nicht allein aus der Substanz der menschlichen Gedanken bestehen. Schließlich gehörten sie nicht dem Irrealen, der Leere an, weil sie sonst nicht wahrnehmbar gewesen wären oder es überhaupt keine Kenntnis von ihnen gegeben hätte. Aus diesem Grund schien die Existenz einer mittleren Welt metaphysisch notwendig. Von ihrer Existenz hing vieles ab: die Gültigkeit visionärer Erzählungen, der Wert von Träumen, von Erscheinungen des Heiligen und symbolischen Ritualen, die Realität von Orten, die durch intensive Meditation geschaffen wurden, die Realität inspirierter imaginativer Visionen, kosmogonische und theogonische Berichte, die Authentizität der spirituellen Schriftdeutung, die imaginative Daten prophetischer Offenbarung einbezog und so fort – kurz alles, was die Ordnung der gewöhnlichen empirischen Erfahrung überstieg und in einer persönlichen Schau individualisiert wurde, die nicht durch Hinweis auf sinnliche Erfahrungen oder rationale Argumente bewiesen werden konnte.

So sahen sich die Theosophen genötigt, eine Form von Realität zu postulieren, die sie als »Sein im Schwebezustand« bezeichneten, eine Form des Seins, bei der ein Bild oder eine Form, die aus ihrem eigenen Stoff bestehen, unabhängig von einem Substrat existieren können. Man stelle sich die Form einer Statue ohne den Stoff vor, in dem sie erscheint. Es ist genau jene Existenzform, die den Bildern eignet, die in einem Spiegel erscheinen: auch sie sind Erscheinungen von etwas, das nicht der Substanz inhäriert, in der oder an der es erscheint. Diese Beobachtung wurde in einer Lehre von epiphanen Orten und Formen verallgemeinert, die eines der Merkmale der orientalischen Theosophie Suhrawardis ist. Die aktive Imagination ist der Spiegel schlechthin, der epiphane Ort der Bilder der archetypischen Welt. Daher sind ihre Wahrnehmungen ebenso real wie die Wahrnehmungen der körperlichen Sinne.

Ja, sie sind sogar realer als diese. Denn die Bilder der sinnlichen Dinge, die in der aktiven Imagination erscheinen, kündigen die spirituelle Transformation dieser Dinge an. Personen, Formen, Landschaften, Pflanzen und Tiere, die von der aktiven Imagination verwandelt werden, gehorchen nicht mehr den Gesetzen der Undurchdringlichkeit oder den Bedingungen der Wahrnehmung in der sinnlichen Welt. In Hurqalya war es Pythagoras möglich, die Harmonie der Sphären, die kosmische Musik, zu hören, denn er befand sich außerhalb seines Körpers und seiner leiblichen Sinnesorgane. Man muss daher annehmen, dass es Töne gibt, die durch die aktive Imagination wahrnehmbar sind, ohne dass sie der Schwingungen der Luft bedürften. Sie sind die Urbilder der Töne. Kurz, es gibt ein ganzes Universum von Korrespondenzen in dieser imaginativen Version der physischen Welt (mit Gestalt, Farbe, Ausdehnung, Duft, Klang), das nicht den Gesetzen der Physik unterliegt, oder das vielmehr die Integration der Physik in eine seelisch-geistige Aktivität voraussetzt, ihre Vereinigung in einer mittleren Welt, die jenseits des Dualismus von Geist und Materie, Sinneswahrnehmung und Denken liegt.

Wenn unser Sehen sich auf eine Ebene erhebt, auf der alles Physische in urbildlicher Gestalt erscheint, so, dass mit dieser Gestalt zugleich die seelische Aktivität erscheint, die es hervorbringt, dann bewegt sie sich auf der Erde von Hurqalya. Hurqalya ist die Erde der Seele, weil sie die Schau der Seele ist. Dinge in Hurqalya zu sehen heißt, sie als Ereignisse der Seele zu sehen, nicht als von dieser unabhängige, äußere Gegebenheiten, die losgelöst von ihr eine Bedeutung besäßen, wie der Positivismus uns glauben machen will. Die Dinge haben unabhängig von der Seele, der sie erscheinen, keinerlei Bedeutung. In Wahrheit existieren gar nicht ohne die Seele, der sie erscheinen.

Eine weitere Erläuterung zum Verständnis von Hurqalya liefert Scheich Sarkar Agha. Er meint, man müsse bereits auf dieser Erde ein Bewohner von Hurqalya werden. Diese Aufforderung hängt mit der Erwartung des zwölften Imam zusammen. Wie bereits erwähnt, ist das Erscheinen dieses Imam kein äußeres Ereignis in der geschichtlichen Zeit, zumindest nicht nach der mystischen Interpretation, sondern ein Ereignis, das sich hier und jetzt in den Seelen des Menschen abspielt. Die Epiphanie des Imam findet laut Sarkar Agha in jenem Augenblick statt, wenn die Seele ihre Augen öffnet. Von diesem Augenblick an ist der Imam in Hurqalya der Gegenstand ihrer Kontemplation. Das ist mit dem Aufgang der Sonne im Westen gemeint, bei dem die empirischen Evidenzen der materiellen Erde in sich zusammenbrechen. Nur wenn man Hurqalya gesehen »und diese sichtbare Erde überstiegen hat«, so der Scheich weiter, »wird man das Urbild des eigenen Imam sehen, dessen Licht die irdische Welt und alles erleuchtet, was sich zwischen Jabalqa und Jabarsa befindet«.

Diese eschatologische Deutung der Imam-Erwartung wirft ein Licht auf die Aussage, die ganze Geschichte werde in Hurqalya gesehen. Die Ereignisse dieser Geschichte verwandeln sich im Lichte Hurqalyas aus Fakten in Visionen. Andererseits erscheint alles, was wir als Tatsache der Geschichte betrachten, nicht in Hurqalya und ist deswegen ohne Bedeutung für die Religion. Die Hinorientierung der sinnlichen Erde auf die Erde von Hurqalya verleiht der irdischen Existenz eine polare Dimension, gibt ihr eine vertikale Ausrichtung auf den Aufstieg, nicht eine horizontale auf die Evolution. Die Vergangenheit liegt nicht hinter uns, sondern unter unseren Füßen. An diesem Ort beginnen unsere wissenschaftlichen ebenso wie unsere alltäglichen Überzeugungen im Treibsand zu versinken. Während diese Überzeugungen nach historischen Fakten verlangen, erhalten wir Visionen. Manche apokryphen Schriften werfen ein Licht auf dieses Problem. Man mag sie als doketisch bezeichnen, aber der Osten war immer in diesem Sinne doketisch, denn Doketismus ist laut Corbin nichts anderes, als eine »theosophische Kritik der Erkenntnis«, eine Phänomenologie der geistigen Formen.

Die oben angedeutete Form der Physik, die zugleich Ausdruck und Folge einer seelisch-geistigen Aktivität ist, macht auch eine Physik und Physiologie der Auferstehung möglich. Nicht aus den Elementen der physischen Erde, sondern aus den Elementen der Erde der smaragdenen Städte wird der Geistleib des Menschen aufgebaut.  Als Erde der geistigen Schau ist die Erde von Hurqalya die Erde der Auferstehung. Wie dies zu verstehen ist, lehrt Scheich Ahmad Ahsa’i.

Fortsetzung

1486 lud der 23-jährige Mirandola Gelehrte aus aller Welt nach Rom ein, um über sein megalomanes Projekt der 900 Thesen zu diskutieren. Bereits ein Jahr später verurteilte Papst Innozenz VIII. alle 900 Thesen, besonders jene, die sich auf »Irrtümer der heidnischen Philosophen«, »jüdische Betrügereien« und gewisse magische Künste bezogen. Mirandolas Thesen waren das erste gedruckte Buch in der Geschichte, das von der Kirche weltweit verboten wurde.

Mirandolas Projekt war laut Hanegraaff nur eine Erscheinungsform des »Narrativs der alten Weisheit«, neu war hingegen der Einbezug der jüdischen Esoterik. Dadurch begründete Mirandola die christliche Kabbala. Er setzte damit einen ähnlichen Prozess in Gang wie jenen, der bereits gegenüber dem orientalisierenden Platonismus stattfand: einen Prozess der Einverleibung nichtchristlicher Traditionen in das Christentum. Dieser Prozess war allerdings keine Einbahnstraße: die christliche Auseinandersetzung mit der Kabbala beeinflusste auch die weitere Entwicklung des jüdischen Denkens. Hanegraaff plädiert energisch dafür, die christliche Kabbala unter diesem Gesichtspunkt zu betrachten und bedauert die diesbezüglichen Forschungsdefizite. Mit Ausnahme Moshe Idels habe bisher niemand die tiefen interreligiösen Wechselwirkungen in diesem Diskursfeld untersucht.

Mirandola, Reuchlin und ihre Nachfolger interessierten sich jedoch nicht für die jüdische Esoterik um ihrer selbst willen. Sie suchten in ihr nach der alten Weisheit. Da diese per definitionem »christlich« war, konnte die Kabbala auch kein genuin jüdischer Besitz sein. Die Juden würden zum Christentum übertreten, sobald sie die wahre Bedeutung ihrer eigenen Esoterik verstanden hätten.

Mit dieser Denkfigur bewegten sie sich in den Bahnen der frühchristlichen Apologetik. Aber die christlichen Kabbalisten hatten auch etwas Neues zu bieten: die geheime Lehre des Moses, der von Gott nicht nur das Gesetz des Pentateuch erhalten hatte, sondern auch eine esoterische Deutung dieses Gesetzes, die er wenigen Auserwählten vorbehielt. Diese Deutung hatte er laut Mirandola nicht der Schrift anvertraut, sondern unter dem Siegel des Schweigens nur der mündlichen Überlieferung. Diese geheime Lehre hatte er einem gewissen Jesus, Sohn des Nave, übergeben, der sie an würdige Nachfolger weitergab. Insofern die heidnische Weisheit mit dieser geheimen Lehre übereinstimmte, hatte sie an der ewigen Wahrheit teil. Aber im Gegensatz zu allen anderen heidnischen Weisheitstraditionen handelte es sich bei der Kabbala um eine lebendige Tradition, die auch noch zu Zeiten Mirandolas existierte. Für Christen ergab sich daher die Aufgabe, die Juden davon zu überzeugen, dass ihre geheime Lehre mit den Wahrheiten des Christentums übereinstimmte. In diesem Gedanken steckte ein beträchtliches milleniaristisches Potential. Mirandola setzte den Beginn seiner großen Debatte auf den 6. Januar an, den Tag der Epiphanie, an dem die heidnischen Völker in Gestalt der drei Magier sich vor Jesus niedergebeugt hatten. Möglicherweise erwartete er, dass am Ende der Debatte tatsächlich der jüngste Tag anbrechen werde. Das Projekt der christlichen Kabbala war zutiefst apologetisch und missionarisch.

Für Mirandola stand Moses am Anfang aller Weisheitsüberlieferungen und der göttlichen Quelle am nächsten. Aus einem obskuren Hinweis im Ecclesiasticus schloss er, Moses habe sein geheimes Wissen einem gewissen Jesus, Sohn des Nave übergeben. Die heidnischen Weisen, Pythagoras, die ägyptischen Priester, Plato und sogar Aristoteles blieben dem Schweigegebot treu. Mündlich bis in die Renaissancezeit überliefert, war es nun an den Christen, die Juden über die wahre Bedeutung ihrer Esoterik zu belehren: dass sie in Wahrheit mit dem Christentum identisch sei.

Mirandola war davon überzeugt, dass der Strom der alten Weisheit mit Moses begonnen hatte, und auch wenn Spuren davon sich bei anderen Heiden fanden und es eine Genealogie des Wissens gab, war er an der genauen historischen Abfolge nicht interessiert, denn Moses überleuchtete aus seiner Sicht alles. Ähnlich sah dies auch Johannes Reuchlin, der zweite bedeutende christliche Kabbalist in seinem Werk »De verbo mirifico« (1494). 1517 ging er allerdings in »De arte cabalistica« noch einen Schritt weiter und machte Adam nach dem Fall zum ersten Empfänger der göttlichen Weisheitsoffenbarung in Gestalt der Kabbala, die er als messianische Weisheit verstand, durch welche die Menschheit am Ende – vermittelt durch Jesus – wieder in das Paradies Eingang finden werde. Hier wurde die christliche Kabbala zu einer »prisca theologia«, deren Ursprung weder in Moses noch bei den Heiden lag, sondern in Gott allein.

Je mehr die christlichen Kabbalisten in die Interpretationstechniken der jüdischen Esoteriker eintauchten, um so gigantischere hermeneutische Perspektiven schienen sie ihnen zu eröffnen. Nicht nur die biblischen Texte bargen unendliche Schichten von geheimen Bedeutungen in sich, die Korrespondenzen zur heidnischen Mythologie und Philosophie waren auf einmal uferlos. Alle Bereiche des Wissens schienen durch ein geheimes Netz von Beziehungen miteinander verknüpft, und es war, als hätte Mirandola den Schlüssel gefunden, um diese Beziehungen aufzudecken. Immer deutlicher wurde, dass die alte Weisheit eine verborgene, verschleierte Weisheit war, die unter einer Unzahl symbolischer Verschleierungen existierte. Schon Petrarca und Boccacio hatten von den »prisci poetae« gesprochen, die ihr tieferes metaphysisches Wissen in dichterischen Fabeln versteckten. Dies galt nun auch für die heidnischen Religionen und Mythologien. Diese Verknüpfung des alten Wissens mit Geheimnis und Verschleierung sollte für die Folgezeit von großer Bedeutung sein. Pico selbst spielte mit der Dialektik von Verhüllung und Entschleierung, sprach in »Rätseln«, so dass seine Worte veröffentlicht und zugleich nicht veröffentlicht würden. Zusätzlich verstärkt wurde diese Verknüpfung von Verbergen und Entschleiern durch eine weitere Innovation Mirandolas: die Zahlensymbolik.

Die Geheimnisse der Kabbala wurden nicht nur wegen der Gefahr geheimgehalten, dass die Ungebildeten sie falsch verstehen könnten, sondern auch aus einem intrinsischen Grund: die göttliche Weisheit widersetzte sich aufgrund ihrer Beschaffenheit der Versprachlichung. Die kabbalistischen Wahrheiten waren so subtil, dass sie sich nicht der Logik und ihren Gesetzen beugten, sie verlangten eine Sprache, in der »jede Aussage ihre eigene Verneinung einschloss«. Die erhabenen Wesen, von denen diese Weisheit handelte, entzogen sich der auf die sinnliche Welt bezogenen Sprache, sie konnten nur »durch komplexe linguistische und numerische Kalkulationen« und durch »Intuitionen des Geistes« annähernd erfasst werden. Reuchlin sprach von einer »symbolischen Philosophie« und damit meinte er die Doppelbödigkeit der Bilder, die darin besteht, dass sie eine geistige Realität zugleich zum Ausdruck bringen und verhüllen.

Auf dem Umweg über die Kabbala drang das Motiv des »Esoterischen«, die Dialektik von Verschleiern und Enthüllen, Geheimhalten und Veröffentlichen, in den Weisheitsdiskurs der Renaissance ein, bzw. dieses Motiv, das bereits in der symbolischen und allegorischen Exegese heidnischer Weisheitsformen enthalten war, gewann eine bis dahin unbekannte Prominenz. Es ist auf diese Entwicklung zurückzuführen, dass Agrippa von Nettesheim 1533 sein großes Kompendium alter Weisheit mit dem Titel »De occulta philosophia« versah. Hier strömten alle Elemente des Diskurses über die alte Weisheit zusammen: die Wissenschaft der alten Magier, die Kabbala und die Vorstellung einer geheimen Philosophie, die in der Wahrheit des Christentums gründete.

Aber neu war dieses Motiv nicht, es fasste ein ganzes Bündel alter Topoi zusammen: das Christentum als verborgenen Kern des Heidentums, die ersten Theologen als Dichter, die ihr Wissen im Gewand mythologischer Fabeln verbargen, die Anspielungen orientalisierender Platoniker auf Geheimhaltung, mündliche Überlieferung von Lehrer zu Schüler und Einweihung in Mysterien, die Auffassung von Symbolik und Allegorie als Alternative zu aristotelischer Logik und diskursiver Sprache, die Dialektik von Verbergen und Enthüllen, die für die Kabbala zentral war, die neuen Interpretationstechniken, die den geheimen Schriftsinn aufdeckten, und schließlich, nicht unbedeutend: die Vorsicht der Autoren, die sich davor in Acht nehmen mussten, als Verteidiger des Heidentums, des Judentums oder der Magie zu erscheinen.

Dieser letzte Aspekt lenkt den Blick auf die Orthodoxie. Sah sie den Diskurs über die alte Weisheit durchgehend als Bedrohung des Christentums und als Häresie? Um diese Frage zu beantworten, wendet sich Hanegraaff dem Bibliothekar des Vatikans, Agostino Steuco zu.

Fortsetzung: Universalistischer Katholizismus