Die achte Klimazone der Erde

Posted on 7. April 2012 by Lorenzo Ravagli | Permalink 2

Lucas Cranach, Hurqalya

Fortsetzung von »Fatima, die Tochter des Propheten«

Der Historiker Tabari erzählt im neunten Jahrhundert unserer Zeitrechnung laut Corbin von einer geheimnisvollen Region, der »Erde der smaragdenen Städte«. Zwei Städte gibt es dort: Jabarsa und Jabalqa, zu denen die schiitische Theosophie eine dritte Stadt hinzufügt: Hurqalya. Hurqalya bezeichnet aber auch die mystische Region als Ganzes.

Tabari sagt, die beiden Städte lägen unmittelbar jenseits des Berges Qaf. Wie das himmlische Jerusalem, sind auch diese beiden smaragdenen Städte nach dem Muster der Vierheit, dem Urbild der Vollkommenheit, aufgebaut. Ihre Grundfläche bildet ein Quadrat, dessen Seiten je 12.000 Parasang betragen. Ihre Bewohner wissen nichts von der Existenz Adams, auch nichts von seinem Versucher Iblis – sie sind Präadamiten. Sie ernähren sich nur von Pflanzen und benötigen keine Kleider, denn ihr Glaube macht sie den Engeln gleich. Da sie nicht in zwei Geschlechter getrennt sind, haben sie kein Verlangen, Nachkommen zu zeugen. Das Licht, in dem sie leben, strahlt vom Berg Qaf aus, aber die Mineralien des Bodens und die Mauern der Stadt strahlen – wie das archetypische Paradies Yimas – ebenfalls Licht aus.

Tiefer betrachtet, gibt es eine Identität zwischen diesen beiden Städten und dem kosmischen Berg. Vom Berg Qaf heißt es, in ihm gebe es weder Sonne, Mond, noch Sterne. Es ist eine Eigentümlichkeit der neunten Sphäre im ptolemäischen System, die alle anderen Sphären einschließt und diese auf ihre tägliche Umlaufbahn sendet, dass es in ihr keinerlei Sternkonstellationen gibt. Andere Erzählungen berichten, der Berg Qaf umschließe unser Universum und bestehe vollständig aus Smaragden, deren Spiegelung den Himmel grün erscheinen lasse. Es heißt auch, er sei ein Fels, der den Schlussstein des Himmelsgewölbes bilde, der ganz aus Smaragden bestehe und einen Widerschein auf den Berg Qaf werfe. Was die smaragdene Vision hier erblickt, ist der kosmische Berg, der unsere irdische Wohnstätte überwölbt und umschließt. Von diesem kosmischen Berg heißt es, er bilde den Horizont des heiligen Iran, der dort liege, wo die Chinvatbrücke beginne, und wer ihn besteige, trete in die Welt des unendlichen Lichtes ein.

Ein arabischer Geograph, Yaqut, behauptet, der Berg Qaf sei früher Elburz genannt worden. Er ist der Mutterberg aller Berge; sie sind alle durch interirdische Adern mit ihm verbunden. Und er ist auch jener Berg, der von den Pilgern des Geistes erklommen wird, die jenen smaragdenen Fels erreichen wollen, der ihnen wie ein durchsichtiger mystischer Sinai entgegenleuchtet. Und dort, am Beginn der Chinvatbrücke, findet auch das Treffen jener archetypischen Gestalten statt, aus deren Begegnung das himmlische Ich geboren wird. Der Berg Qaf bezeichnet nach all dem die Grenze zwischen der sichtbaren und der unsichtbaren Welt. Der Pilger, der zu jenen mystischen Städten gelangen will, muss die Welt der Sinne und der gesellschaftlichen Normen hinter sich lassen, er muss die Prüfungen bestehen, die ihn in der langen Nacht erwarten, die zwischen der irdischen Welt und der Welt der smaragdenen Städte ausgebreitet ist.

Der mystische Berg Qaf ist ein Urbild, das auf irdische Berge und Landschaften projiziert wurde, in denen sich Wiederholungen jener mythischen Ereignisse abspielten, die ursprünglich den kosmischen Berg zum Schauplatz hatten. Als archetypisches Bild bezeichnet er die Grenze der sinnlichen Welt und bleibt für den Menschen unerreichbar. Um ihn zu erreichen, müsste man vier Monate in der Finsternis wandern. Aus diesem Grund ist die Wanderung Alexanders in Avicennas Erzählung über Hayy ibn Yaqzan auch die Wanderung eines archetypischen, spirituellen Helden. Jenseits von Orient und Okzident beginnt eine Region, die noch viele andere Städte und Landschaften der Seele enthält. Wer in diese Region vordringt, erlangt Zugang zur mittleren Welt der himmlischen Seelen, die die Sphären bewegen, deren Bewusstsein aus reinen Imaginationen besteht, die nicht leiblichen Sinnen entstammen. Es ist die »achte Klimaregion«, in die man, wie in den »heiligen Iran«, nicht mit gewöhnlichen Sinnen eintritt, sondern allein dadurch, dass man die Quelle des Lebens, das Zentrum des Seelenkosmos durchschreitet. Read more »

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Wissenschaft und Esoterik IV – Platonische Theologie: Marsilio Ficino

Posted on 5. April 2012 by Lorenzo Ravagli | Permalink 1

Marsilio Ficino

5. Platonische Theologie: Marsilio Ficino

Bis 1990 zweifelte niemand an der offiziellen Legende, Cosimo habe einst zu Füßen Plethons gesessen, und hier die Idee aufgenommen, Platos Akademie in Florenz wieder aufleben zu lassen. 20 Jahre später, so die Legende, soll er den begabten Marsilio Ficino getroffen, ihm die platonischen Dialoge mit dem Auftrag ausgehändigt haben, sie zu übersetzen, und ihm eine Villa in Careggi, das künftige Zentrum der platonischen Akademie überlassen haben. James Hankins hat diesen Mythos 1990 zerpflückt. Im einzelnen auf diese Diskussion einzugehen, würde hier zu weit führen.

Eine weitere Legende betrifft die Ankunft des »Corpus Hermeticum« im Jahr 1462 in Florenz. Cosimo wies Ficino an, die Platoübersetzung liegen zu lassen, um die Übersetzung dieses Corpus vorzuziehen, war doch Hermes weit älter als Plato und dessen Quelle. Ficino vollendete die Übersetzung 1463 und ließ sie 1471 im Druck erscheinen. Nach der einflussreichen Deutung von Frances Yates begann damit die »hermetische Tradition« der Renaissance. Zweifellos ging von dieser Übersetzung die Rezeptionsgeschichte der Hermetik in der Renaissance aus, aber entgegen der Auffassung von Yates sieht Hanegraaff diese nicht als eine autonome Tradition hermetischer Magie, sondern als einen wenn auch wichtigen Bestandteil der umfassenderen Geschichte des orientalisierenden Platonismus der Renaissance.

Auch wenn die platonische Akademie von Florenz in der Villa von Careggi als feste Institution eine historische Fiktion sein mag, wird dadurch die Bedeutung der Wiedergeburt des Platonismus oder die zentrale Rolle Ficinos für diese nicht geschmälert. Auch für die Faszination, die seither von Hermes ausging, war Ficino zentral. Dennoch muss festgehalten werden, dass aus der Sicht des orientalisierenden Platonismus beide keine eigenständigen Philosophen, sondern Sprachrohre einer alten, zeitlosen und universellen Weisheit waren, die letztlich von Gott stammte. Aber das machte sie in den Augen Ficinos nur noch bedeutsamer. Ähnlich verhält es sich mit Ficinos Vorstellungen über die Reise der alten Weisheit von Byzanz nach Florenz. Er dachte dabei nicht an Manuskripte und wandernde Mönche, sondern an die göttliche Vorsehung, die sich in spirituellen Einflüssen und bedeutungsvollen Synchronizitäten manifestierte. Read more »

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Fatima, die Tochter des Propheten und die himmlische Erde

Posted on 5. April 2012 by Lorenzo Ravagli | Permalink 2

Fortsetzung von »Gäasophia und die weiblichen Engel der Erde.«

Im zweiten Teil seiner Abhandlung wendet sich Corbin dem Weiterleben und der Umwandlung all dieser Motive des Avesta in der Theosophie Suhrawardis und im Sufismus zu.

Suhrawardi lebte im 12. Jahrhundert christlicher Zeitrechnung in Persien in einer islamischen Welt. Aber er versuchte inmitten des Islam die Theosophie des alten Persien zu erneuern. Im Mittelpunkt seines Denkens steht das persische Xvarnah, das Licht des geistigen Wesensglanzes, und die persische Engellehre, mittels derer er die platonischen Ideen interpretiert.

Corbin behandelt in diesem zweiten Teil auch den Shiismus mit seiner Idee des verborgenen Imam und der Erwartung seiner Parousie. Die Lehre vom verborgenen Imam erinnert an die Lehre Persiens vom endzeitlichen Erlöser Saoshyant. Aber weder Suhrawardi noch die Schiiten waren Anhänger des Zoroastrismus. Sie waren Muslime, aber sie verstanden den Islam spirituell, was sie von der Masse der Gläubigen unterschied.

Diesen Mystikern und Theosophen stand eine Form des Wahrnehmens zur Verfügung, die dem heutigen, eindimensionalen historischen Bewusstsein nicht mehr zugänglich ist. Sie vermochten die Welt noch als geschichtete Wirklichkeit zu sehen. Eine dieser Schichten der Welt war Hurqalya, die Welt der Imaginationen, und diese Welt setzte das entsprechende Vermögen voraus, sie wahrzunehmen. Die Welt von Hurqalya wurde durch eine Technik erschlossen, die als »ta’wil« bezeichnet wurde, was bedeutet, Gegebenes auf seinen Ursprung, auf sein Urbild zurückzuführen. Die Dinge mussten auf der Ebene des Seins aufgesucht werden, aus der sie einst herabgestiegen waren, um Gestalt anzunehmen, wenn sie in ihrer ursprünglichen Bedeutung verstanden werden sollten. Wer die Erscheinungen zu ihrem Ursprung zurückverfolgte, erkannte, dass ihre Formen auf den unterschiedlichen Ebenen der Wirklichkeit einander symbolisierten.

Daher ist ta’wil die Deutung von Symbolen, eine Exegese, die den verborgenen spirituellen Sinn dieser Symbole enthüllt. Ohne diese Art der Exegese gäbe es die »orientalische Theosophie« Suhrawardis nicht, ebensowenig wie die schiitische Gnosis, durch die das Verständnis des Islam grundlegend verändert wurde. Und ohne die Welt von Hurqalya gäbe es wiederum keine symbolische Exegese, denn diese Exegese setzt eine Welt archetypischer Bilder voraus, auf die sich die imaginative Wahrnehmung bezieht und dank der sie imstande ist, die äußeren Daten der Geschichte in Symbole umzuwandeln, deren innere Bedeutung sie entschlüsselt. Es geht also um eine spirituelle Geschichte, die sich in Hurqalya abspielt. Read more »

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Wissenschaft und Esoterik III – Weisheit aus dem Osten

Posted on 19. März 2012 by Lorenzo Ravagli | Permalink 3

Georgios Gemistos Plethon

4. Weisheit aus dem Osten: Georgios Gemistos Plethon

Eine Schlüsselgestalt für das Wiederaufleben des orientalisierenden Platonismus im Westen ist Georgios Gemisthos Plethon, der den byzantinischen Kaiser Johannes VII. und den Patriarchen Josef II. 1438 zum Konzil in Ferrara und Florenz begleitete. Er war bereits achtzig Jahre alt und einige der Mitglieder der Delegation gehörten zu seinen ehemaligen Schülern (Bessarion, Eugenikos, Isidor von Kiew). Um sein Erscheinen in Florenz woben sich Legenden. Unter den versammelten Gelehrten »leuchtete er wie eine Sonne«. Man betrachtete ihn als »Lehrer der Menschheit« und bezeichnete ihn als Plato und Sokrates, denen er in Weisheit nicht nachstehe. Marsilio Ficino sollte 1492 in einer Widmung der plotinischen Enneaden an Cosimo di Medici dieses Bild aufrufen. Er schrieb, der junge Cosimo habe oft zu Füssen des greisen Lehrers gesessen und ihn »wie einen zweiten Plato über die platonischen Mysterien« sprechen hören. Damals sollten die Samen ausgesät worden sein, die zwei Jahrzehnte später in der platonischen Akademie von Florenz aufblühten. Auch wenn die historische Wahrheit dieser Legende heute angezweifelt wird, kommt dem Besuch Plethons in Florenz eine große historische und noch größere symbolische Bedeutung zu. In Plethon begegneten die Humanisten das erste Mal einer lebendigen Verkörperung des orientalisierenden Platonismus, einem Mann, der glaubte, die wahre Weisheit sei von Zoroaster, dem bedeutendsten der persischen Magier, ausgegangen. Der Besuch der Byzantiner konnte symbolisch rückbezogen werden auf den Besuch der Magier in Betlehem. So wie diese einst bezeugten, dass ihre alte Weisheit mit der in Christus verkörperten übereinstimmte und durch ihre Huldigung seine Superiorität anerkannten, so konnte auch der Besuch der byzantinischen Delegation in Rom gedeutet werden. Und in der Tat wurde am Johannitag 1439, bei den Festlichkeiten zur Beendigung des Konzils, ein Umzug inszeniert, in dem als Magier verkleidete Männer einem Stern folgten. Die Byzantiner, so der Subtext, mussten nach Rom pilgern, dem Oberhaupt der Christenheit huldigen und seine Überlegenheit anerkennen. In einem Fresko Benozzo Gozzolis, »Die Reise der Magier«, das Cosimo di Medici 1459 in Auftrag gab, spiegeln sich all diese Motive. Hier verbanden sich Cosimos Bewunderung der biblischen Magier mit seinen Erinnerungen an das Konzil und der Wiedergeburt Platos, die unter seinem Schirm in Florenz stattfand. Für all dies stand Plethon. Read more »

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Gäasophia und die weiblichen Engel der Erde

Posted on 19. März 2012 by Lorenzo Ravagli | Permalink 1

Zoroaster, Clavis Philosophorum

Fortsetzung von: Die spirituelle Landschaft Zoroasters.

»Geosophie« – Gäasophia – könnte man laut Corbin als Übersetzung des persischen Namens der Sophia, des weiblichen Erzengels der Erde, der »Spenta Armaiti« gelten lassen. Der Mazdaismus betrachtet den Menschen als Sohn dieses weiblichen Erzengels, als Wesen, dessen Dasein nicht auf das Leben zwischen Geburt und Tod eingegrenzt ist, sondern ein Leben vor der Geburt und nach dem Tode einschließt. Der Mensch ist ihr Sohn als »präexistentes himmlisches Ich«, um dessentwillen sie ihm auf Erden Gestalt gibt. Die Geburt dieses Ich ist die Vollendung eines Geschehens im Himmel, bei dem die Fravarti sich entschließen, auf die stoffliche Erde herabzusteigen und hier an der Seite der Mächte des Lichtes den Kampf gegen die Dämonen in Menschengestalt aufzunehmen. Die präexistente Seele des Menschen entscheidet sich dafür, auf die Erde herabzusteigen, um den Mächten des Lichtes beizustehen, so wie diese dem Menschen nach dem Tode beistehen.

Die Wahl der Seele wird auch ihr Richter sein. Jede Seele des Lichtes muss an der Aufgabe der Saoshyants, der aufeinanderfolgenden Heilande, mitwirken, die Erde umzuwandeln und die dämonischen Mächte aus der Schöpfung Ohrmazds zu vertreiben. Die geistige Schau, die die Erde und all ihre Geschöpfe in Symbole umwandelt, stellt den Beginn dieser Reinigung der Erde dar. Der Erfolg der inkarnierten Seele wird durch den Grad der Umwandlung gemessen, den sie erreicht, das heißt, durch das Maß ihres Xvarnah, ihres Wachstums in die künftige himmlische Existenzform hinein, durch das Wachstum ihres Auferstehungsleibes, der aus der Substanz der himmlischen Erde gebildet wird, die sie durch ihre Arbeit an sich selbst hervorbringt.

Diese Arbeit der Seele besteht darin, die Weisheitswesenheit der Spenta Armaiti in sich auszugebären. Wenn ihr dies gelingt, ist sie der wahre »Sohn des Erzengels der Erde« und vermag diesen Erzengel zu schauen. Und sie erlangt ein Bewusstsein ihrer himmlischen Brüder und Schwestern. Daena, die Tochter Spenta Armaitis, die himmlische Sophia, ist von Engel-Göttinnen umgeben, deren Erscheinungen im Avesta mit Ausdrücken beschrieben werden, die Ausdrucksformen des Urbildes des vollkommenen Menschen sind. Hier tritt dem Menschen in den Bildern der mazdäischen Engellehre sein eigenes Wesen entgegen. Zu den Heerscharen des Himmels gehört auch der weibliche Erzengel der Erde. Die Verwandtschaft des Menschen zu ihm bildet den Inhalt des mazdäischen Sakramentes der Erde, ihr sophianisches Geheimnis.

Bisher wurden laut Corbin nur wenige Versuche unternommen, die mazdäische Engellehre als Ganzes zu verstehen. Fehlt dieses Verständnis, ist seiner Ansicht nach auch das sophianische Geheimnis der Erde nicht begreiflich. Soweit es den Menschen anbetrifft, besteht dieses Geheimnis darin, dass er mit dem Gewand der Sophia bekleidet wird. Dieser Vorgang beinhaltet zweierlei: die Seele der Daena wird in ihm geboren, und der Mensch wird in ihr geboren. Bei dieser doppelten Geburt, die mit der Wiederherstellung der ursprünglichen Erde einhergeht, stehen die weiblichen Erzengel dem Mutter-Erzengel der Erde und ihrem Menschenkind bei. Read more »

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Wissenschaft und Esoterik II

Posted on 15. März 2012 by Lorenzo Ravagli | Permalink 1

moses. schule raffaels

2. Vorgeschichte: Orientalisierender Platonismus

Laut Hanegraaff faszinierte die Renaissanceplatoniker nicht der historische Plato, sondern das Bild Platos, das die religiösen Denker der Spätantike geschaffen hatten. Die Philosophen des Mittel- und Neuplatonismus formten die platonische Philosophie in eine »religiöse Weltsicht mit eigener Mythologie und eigenen Riten« um, und konzentrierten sich auf den Erwerb einer erlösenden Erkenntnis (gnosis), durch die die Seele sich aus der Bindung an die Materie befreien und mit dem göttlichen Geist vereinigen konnte. Dieser Grundzug war für alle gnostischen, hermetischen und theurgischen Strömungen der Spätantike charakteristisch und nach diesem Modell verstanden die Renaissanceplatoniker ihren Platonismus.

Die Umformung der Philosophie in Religion, Mythologie und Ritual war laut Hanegraaff für die Philosophiehistoriker stets ein Stein des Anstoßes. John Dillon sprach von der »Unterwelt des Platonismus«, die von »sub-philosophischen Phänomenen« bestimmt gewesen sei. Dass die okkulten Spekulationen des Neuplatonismus nichts mit Philosophie zu tun hatten, galt als selbstverständlich. Auch Festugière, der Herausgeber des »Corpus Hermeticum«, verbarg seine Verachtung für die »abergläubische Pseudophilosophie« des Hellenismus nicht, in der er eine »Verfallsform des Rationalismus« sah. Und die Einführung theurgischer Rituale in die Philosophie durch Iamblichus bezeichneten Historiker des 20. Jahrhunderts als »unlösbares Rätsel«, obwohl Iamblichus weitaus typischer für seine Zeit war, als Plotin, der auf solche Rituale verzichtete.

Solche »normativen Vorurteile«, die befremdliche religiöse Praktiken mit dem Maßstab der rationalistischen Philosophie messen und moderne Stereotypen des Okkulten anachronistisch in die Vergangenheit projizieren, verunmöglichen nach Hanegraaffs Auffassung ein Verständnis der Ursprünge des Narrativs von der alten Weisheit. Vermieden werden muss auch der Fehler, diesen Traditionen einen seriösen philosophischen Gehalt abzusprechen, nur weil sie als religiös oder, »noch schlimmer«, als »okkult« klassifiziert werden. Dass die meisten Neuplatoniker Theurgie praktizierten oder wenigstens guthießen, disqualifiziert sie nicht als Philosophen. Und man wird die gnostische, hermetische und neuplatonische Form von Religiosität nicht verstehen, wenn man ihre philosophischen Begründungen ignoriert.

Hanegraaff schlägt als Typenbegriff für das zu untersuchende Milieu »platonischen Orientalismus« vor. Für diesen ist die Auffassung des Pythagoräers Numenius von Apamea kennzeichnend, der bei seiner Suche nach philosophischer Erkenntnis nicht bei Plato stehenblieb, sondern zu Pythagoras und jenen Völkern zurückging, die mit Plato angeblich übereinstimmten, nämlich zu den »Brahmanen, Juden, Magiern und Ägyptern«. Diese Ansicht ist typisch für seine Zeit: die ältesten barbarischen Völker besaßen eine reine und überlegene Wissenschaft und Weisheit, die nicht menschlicher Vernunft, sondern unmittelbarem mystischem Zugang zum Göttlichen entsprungen war. Alles, was Plato und die anderen griechischen Philosophen wussten, stammte von diesen Vorgängern. Die gesamte griechische Philosophie stammte aus orientalischen Quellen und den Ägyptern wurde die Ehre zugesprochen, sie begründet zu haben. Philosophie aber wurde nicht als Wissen aus reiner Vernunft verstanden, sondern als göttliche Weisheit und Rettung der Seele. Read more »

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Wissenschaft und Esoterik I

Posted on 8. März 2012 by Lorenzo Ravagli | Permalink 0

Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy. Rejected Knowledge in Western Culture, Cambridge University Press, New York 2012

Die Geschichte der Wahrheit. Das alte Wissen wird wieder entdeckt

1. Konkurrierende Metaerzählungen
Das kürzlich erschienene Buch »Esotericism and the Academy« von Wouter J. Hanegraaff ist keine Geschichte der Esoterik, sondern eine Geschichte der Vorstellungen, die sich Gelehrte und Wissenschaftler im Lauf der Geschichte von der Esoterik gebildet haben. Es ist eine Diskursgeschichte, die unser kulturelles Gedächtnis und die Entstehung unseres heutigen wissenschaftlichen Selbstverständnisses untersucht. Hanegraaffs Buch stellt die mit reichem historischem Material unterfütterte Ausarbeitung von Thesen dar, die er 2005 in einem Aufsatz mit dem Titel »Verbotenes Wissen: Anti-Esoterische Polemik und akademische Forschung« vorgetragen hat.

Das weite Feld der »Esoterik« diente laut Hanegraaff immer als Projektionsfläche für Hoffnungen und Ängste, die das »Andere« des wissenschaftlichen Selbstes darstellten, das sich im Verlauf des Diskurses über ebendiese Esoterik herausbildete. Unsere heutige Identität als Wissenschaftler oder Akademiker hängt, so Hanegraaf, auf fundamentale Weise von der impliziten Zurückweisung des artifiziellen Zerrbildes dieser Identität ab. Die imaginären Konstrukte des »Esoterischen« oder »Okkulten« sind Gegenkonstrukte des wissenschaftlichen Bewusstseins – und wenn sich durch eine historische Analyse herausstellen sollte, dass dieses »Andere« anders ist, als wir es uns immer vorgestellt haben, zieht das gravierende Konsequenzen für unser Selbstverständnis nach sich.

In der italienischen Renaissance entstand gleichzeitig mit der Geschichte der Esoterik die »Geistesgeschichte« als wissenschaftliche Disziplin. Die Wiederentdeckung der klassischen Antike veranlasste die Protagonisten dieses großen Projektes, das Verhältnis von menschlichem Denken und göttlicher Offenbarung grundlegend neu zu denken. Da sich in der Geschichtsschreibung noch keine kritische Neutralität etabliert hatte, entfaltete sich diese Unternehmung im Rahmen theologischer und metaphysischer Vorannahmen, als Versuch, die Geschichte der Wahrheit zu schreiben. Gesucht wurden die Quellen wahrer Erkenntnis und Weisheit, erwiesen werden sollte die Übereinstimmung dieser Quellen mit der wahren Religion, dem Christentum. Read more »

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Himmlische Hierarchie. Theosophie XII

Posted on 9. Februar 2012 by Lorenzo Ravagli | Permalink 0

Gottfried Arnold bezeichnete die »areopagitischen Grundgedanken« als die Quintessenz aller christlichen Spiritualität. Aber diese »Grundgedanken« sind kein theoretisches Konstrukt, sondern Ausdruck einer realen geistigen Erfahrung. Daher können sie auch ohne historische Anknüpfungspunkte in anderen Kulturen und Religionen auftreten. Dionysios bleibt dennoch die zentrale Quelle für das christliche Verständnis von Hierarchie, sowohl im Himmel als auch auf Erden. Für Dionysios ist die Hierarchie eine Stufenordnung der Erkenntnis und der Aktivität, die sich so weit als möglich Gott annähert. Hierarchie ist eine vollkommene Ordnung, ein Bild der Schönheit Gottes, die die Geheimnisse ihrer eigenen Erleuchtung in Ordnungen und Stufen unterschiedlichen Verstehens entfaltet und sich ihrer Quelle immer mehr angleicht. Die hierarchische Ordnung auferlegt es manchen, zu reinigen, anderen gereinigt zu werden, manchen zu vollenden, anderen vollendet zu werden, und alle ahmen sie Gott nach, soweit sie irgend vermögen.

Im Zentrum der triadischen Kaskade von Reinigung, Erleuchtung und Vollendung steht die Erleuchtung. Man wird so weit gereinigt, als man das Licht zu sehen vermag, man wird vollendet, in dem Masse, als man erleuchtet wird und andere zu erleuchten vermag. Alle Erleuchtung geht vom göttlichen Licht aus, das den ganzen Kosmos durchdringt, ja, der gesamte Kosmos wird von Gott erleuchtet. Reinigung besteht in durchsichtiger Klarheit, während die Erleuchtung im Empfang und der Weitergabe des Lichtes besteht.

Die Erleuchtung vollzieht sich durch Mittlerschaft. Die Engelshierarchien sind die Mittler des göttlichen Lichtes füreinander und für den Menschen. Würde der Mensch das göttliche Licht unmittelbar sehen, würde er erblinden, wenn nicht gar verbrennen – daher wandte Moses sein Antlitz von Gott ab, daher sah Jesajas das göttliche Licht nicht direkt. Diese Mittlerschaft gibt es auch unter Menschen. Auch der menschliche Hierarch hat die Aufgabe, zu erleuchten und übernimmt damit die Funktion eines Engels: Gott zur Erscheinung zu bringen, für die, die er erleuchtet. Die kirchliche Hierarchie sollte dieser Erleuchtung dienen. Dies tat sie möglicherweise zu Dionysios Zeiten noch. Doch als die deutschen Theosophen auftraten, nach der Reformation, hatte die Kirche diese Kraft verloren. Sie gaben zwar das dionysische Verständnis der Hierarchie nicht auf, paßten es aber den veränderten Zeitumständen an. Was Dionysios noch voraussetzen konnte: die Übereinstimmung des himmlischen Urbildes mit dem irdischen Abbild, mußten die Theosophen der Neuzeit erst wiederherstellen. Und die Quelle dieser Restitution war das Individuum. Im Zeitalter des Individualismus konnte die Quelle der Erleuchtung nicht mehr eine vorausgesetzte Hierarchie sein, sie war im Individuum selbst zu suchen, das von sich aus den Weg zur Hierarchie bahnen mußte. Von Böhme bis Baader und Molitor betonten sie die Notwendigkeit der individuellen spirituellen Entwicklung, die erst wieder zu einer Spiritualisierung der Natur und des Kosmos führe. Gegen die veräußerlichte Institution der Kirche führten sie die Erweckung des Herzens ins Feld, gegen die Wissenschaftsgläubigkeit und das mechanistische Weltbild ein symbolisches Verständnis der Natur. Read more »

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Imagination. Theosophie XI

Posted on 2. Januar 2012 by Lorenzo Ravagli | Permalink 0

William Blake, Beatrice

Im Anschluss an Henry Corbin behandelt Arthur Versluis die »aktive Imagination«, das Instrument, durch das die Seele Offenbarung und Wandlung (Transmutation) erlangt. Corbin selbst fand seinen Zugang zu diesem Kapitel islamischer Mystik durch seine Beschäftigung mit der imaginativen Bilderwelt Böhmes, Oetingers und Baaders.

Eine Unterscheidung hält Versluis für grundlegend: die zwischen wahrer und falscher Imagination. Nach Böhme gibt es eine schöpferische Kraft im Kosmos, die er als Magie bezeichnet, die sich sowohl dem Guten als auch dem Bösen zuwenden kann. Der Einzelne kann sich diese Macht entweder durch das richtige Verständnis zu eigen machen, oder durch falsches Wollen auf dämonische Abwege geraten. Der richtige Weg führt zur aktiven Imagination, der falsche in die bloße Phantasie.

Die aktive Imagination, so Versluis, führt in das Paradies, die Phantasie in die Hölle. Warum? Aus Sicht der Theosophen bereitet das Leben auf der Erde das Leben nach dem Tode vor: die Beschaffenheit der Seele bleibt nach dem Tode bestehen. Hat sich der Mensch bereits während seines Lebens auf Erden ins Paradies begeben, findet er sich auch nach dem Tode dort wieder, hielt er sich in der Hölle auf, findet er auch nach dem Tode nicht mehr aus ihr heraus. Karl von Eckarthausen schreibt in seinen »Aufschlüssen zur Magie« (1788), unser Leben auf der Erde sei lediglich die Kindheitsphase unserer Existenz. Alles komme auf die Beherrschung der Imagination an. Die schlimmste Gefahr bestehe darin, dass der Mensch dem Tagträumen zum Opfer falle.

John Pordage schilderte in seiner »Theologia Mystica« und seinem »Treatise of Eternal Nature« die imaginative Welt, die sich dem Auge des Herzens erschließt. Es gibt einen ewigen Globus, darin sich drei Höfe befinden, ein äußerer, ein mittlerer und ein innerer, der heiligste aller Plätze. In diesem Globus gibt es ein Auge, das Auge des Geistes, das abgründige Auge der Ewigkeit. Wenn sich das Auge öffnet, sieht man im innersten Hof die Trinität. Das Auge, das sich öffnet, gliedert sich in drei Teile: der erste ist das Auge des Abgrunds, der zweite das Herz und der dritte der ausströmende Atem. Versluis sieht in dieser Symbolik einen Schlüssel zur Wissenschaft des Herzens. Was damit gemeint ist, wird durch Ausführungen Corbins zu Ibn Arabi erläutert. Im Sufismus ist es das Herz, das wahre Erkenntnis, zusammenschauende Intuition und die Gnosis Gottes hervorbringt. Es besitzt die Kraft, den Menschen Gott anzugleichen, denn seine höchste Schau ist die Schau Gottes. Es ist der Sitz des Pneuma, des göttlichen Atems, der den Menschen belebt, und als gnostisches (sehendes) Herz ist es das Auge, durch das Gott sich selbst erkennt, sich selbst in allen denkbaren Gestalten offenbart. Auch Pordage spricht von diesem Auge des Herzens, durch das sich Gott im Menschen selber sieht. Das Herz des Gnostikers öffnet sich für die Selbstbetrachtung Gottes. Das innere Auge gewährt den Blick auf die Welt der Engel, die aus Bildern besteht, die realer sind, als alles in der physischen Welt. Es ist die platonische Welt der Archetypen, die Corbin als imaginative Welt (»imaginal world«) bezeichnet, im Gegensatz zur »imaginären« Welt der bloßen Phantasie. Read more »

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Die himmlische Sophia. Theosophie X

Posted on 29. Dezember 2011 by Lorenzo Ravagli | Permalink 1

Mary Plaster, Duluth, Sophia

Die Lehren von der himmlischen Sophia bilden so etwas wie eine zweite Offenbarung neben dem Neuen Testament. Sie sind für die christliche Theosophie zentral, wenngleich sie stets im Geruch einer gewissen Heterodoxie standen. Die historischen Wurzeln liegen im Alten Testament, so gut wie im Neuen – aus ihnen hat sich die christliche und die jüdische Mystik gleichermaßen genährt.

Philo von Alexandria spricht von der Identität der Sophia und des Logos. Der Logos ist der Mittler zwischen den Geschöpfen, so wie die Vokale zwischen den Konsonanten. Die Sophia strömt ewig vom göttlichen Logos aus. Die Tochter Gottes ist aber auch männlich für die Menschen, da sie in den Seelen den Wunsch nach Wissen und Erkenntnis erzeugt.

In den gnostischen Schriften der Bibliothek von Nag Hammadi begegnet die Sophia als die weibliche Zwillingsseele (Syzygie) des Ersten Menschen. Im »Traktat über die Sophia« heißt es: »Ich wünsche, dass du verstehst, dass der Erste Mensch als ›Erzeuger, als Geist der in sich vollkommen ist‹ bezeichnet wird … Sein männlicher Name lautet ›Erster Erzeuger, Sohn Gottes‹, sein weiblicher Name ›Erste Erzeugerin Sophia, Mutter des Kosmos‹. Manche nennen sie Liebe. Nun, das erste Erzeugte wird Christus genannt.«

Auch in der jüdischen Gnosis, im Buch »Bahir«, begegnet die Sophia als Emanation oder göttliche Hypostase. Hier wird zwischen der oberen Sophia, der Weisheit Gottes, und der unteren Sophia, der Weisheit Salomos, unterschieden. Gleichzeitig ist die Sophia mit der Schekinah, der exilierten Gottheit in der Welt verbunden.

Zwischen dem Ersten Menschen, Adam, Sophia und Christus gibt es eine Wesensgemeinschaft. Darstellungen über Adam, Sophia und Christus in der Welt der Engel, über deren Präexistenz, sind in der ismailischen Gnosis und der christlichen Theosophie verbreitet. Für diese spirituellen Strömungen stehen nicht die historischen Figuren oder Daten im Vordergrund, sondern die archetypischen und mystischen, die kosmologischen und metaphysischen Dimensionen. Read more »

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