Eros im Mittelalter – Theosophie III

Fortsetzung von Theosophie II

In der christlichen Mystik des Mittelalters, so Versluis, findet man sowohl die via negativa, als auch die via positiva. Die via negativa übersteigt alle Bilder und Symbole, um in der »Wolke des Nichtwissens« zu versinken, in der der Mystiker sich jenseits alles Sagbaren und Wissbaren mit dem Einen vereinigt. Für die via positiva werden die den Menschen umgebenden Bilder geistig durchsichtig, wer sie beschreitet, für den wird die sichtbare Welt durchscheinend für das Göttliche. In der »sophianischen Mystik« oder dem religiösen Eros fallen diese beiden Wege in eins zusammen.

Der religiöse Eros manifestierte sich im 12. Jahrhundert in der höfischen Liebe des Minnesangs. Bei den Troubadouren ging es um spirituelle Ritterschaft, um die Hingabe des Kriegers an eine Frau, die für ihn eine Erscheinung des Ewig-Weiblichen, der Sophia war. Der Minnesang verband religiöses Wissen, Rittermythologie, Initiationsweisheit, Askese und Liebe miteinander.

Auf den ersten Blick unterscheiden sich die Wege voneinander: Eckhart, ein Vertreter der via negativa, wendet sich gegen die Bindung der Seele an Bilder oder die Welt, während Hadewijch (Hadewig), eine Begine, sich mit ihrem Symbolismus und ihren Visionen in einer ritterlichen Bilderwelt bewegt. Der spirituelle Weg der Krieger führt durch die äußere Welt und die Bewährung in dieser, der mystische Weg führt nach innen.

Wenn man aber näher hinsieht, erkennt man laut Versluis Konvergenzen. Ein Mystiker wie Jan van Ruysbroek, dem man der Schule Eckharts zurechnet, stand unter dem Einfluss Hadewijchs und ihrer ritterlichen Symbolik. In Wahrheit handelt es sich um einen einzigen spirituellen Pfad mit verschiedenen Stufen: symbolische Meditation, Engelsoffenbarung, Transzendenz der Bilder.

Die höfische Liebe ist mindestens so asketisch wie die Mystik, der Ritter, der sein Herz einer keuschen Dame geschenkt hat, befindet sich auf einer Abenteuerfahrt, bei der er von der Geliebten getrennt ist und Entsagung übt – Keuschheit und Entsagung sind Motiv und Quelle von Lebensfahrt und Liebespoesie. Um nichts anderes geht es auch in der mönchischen Lebensweise: auch hier wird die Welt und die weltliche Befriedigung zugunsten einer spirituellen Erfüllung verschmäht. Für den höfisch Liebenden ist jedoch die Geliebte ein Bild des weiblichen Aspekts der Gottheit auf Erden.

Der Pfad der Symbole, auf dem die irdischen Dinge Gott widerspiegeln, geht ebenso auf Dionysios Areopagita zurück, wie die via negativa, die alle Symbole verwirft. Dionysios kennt die anagogische Bedeutung von Bildern, er kennt die Offenbarung der göttlichen Weisheit durch die Engel und er kennt die höchste Erleuchtung, bei der alle Formen überstiegen werden. Das Symbol, die Offenbarung der Weisheit durch die Engel und das Einswerden mit dem Einen jenseits der Sagbarkeit stellen drei Stufen eines Weges dar: Imagination, Inspiration und Intuition, um es anthroposophisch auszudrücken.

Das Grundmotiv der Liebesmystik kommt nicht nur im Minnesang zum Ausdruck, sondern auch in den gotischen Kathedralen, im Chorgesang, in Dantes »Göttlicher Komödie«. Immer geht es um die Vereinigung der himmlischen und der irdischen Welt. Die mittelalterlichen Gnostiker führen nach Auffassung Versluis’ Clemens von Alexandrien und Origenes fort – sie leben aber auch in einer Spannung zwischen Orthodoxie und individueller spiritueller Erfahrung, die sich in allen Religionen findet, die eine Orthodoxie ausgebildet haben.

Stets geht es darum, wie Bilder und Symbole aufgefaßt werden. Zwar trägt die gesamte Schöpfung die »vestigia Dei«, die Spuren Gottes (Paulus), in sich, aber in manchen verdichtet sich gleichsam die spirituelle Substanz. Man kann geradezu von einer »Wissenschaft der Symbole« sprechen, zu der die anagogische Deutung der Bilder gehört. Untersucht man die verschiedenen mystischen Traditionen: die des Christentums, des Judentums (Kabbalah) und des Islam (Sufismus), stößt man immer wieder auf dieselben Zentralsymbole für spirituelle Erfahrungen, was auf Archetypen verweist, nicht nur im Sinne C.G. Jungs. Versluis spricht von einer »spirituellen Geognosie« und »Physiologie«. In allen Mystiken tauchen gewisse Bilder auf: die Quelle, die Flamme, das Herz – sie sind Teile der Natur, in denen die Spur des Schöpfers besonders deutlich zu lesen ist. Daher eignen sie sich auch besonders, um sein Wesen und seine Beziehung zur Schöpfung auszudrücken.

Ähnlich verhält es sich mit dem Weiblichen in Gott, mit der Gestalt der Sophia, der göttlichen Jungfrau (Schekinah). Die weibliche Gottheit taucht nicht aufgrund historischer und literarischer Abhängigkeiten in allen Mystiken zu allen Zeiten auf, sondern deswegen, weil sie eine reale spirituelle Erfahrung ist, die die Suchenden dazu aufruft, über sich selbst hinauszuwachsen. Sie wird überall auf dieselbe Weise gefunden: durch Symbolmeditation. Was die Seele durch archetypische Symbole erfährt, ist keine Ausgeburt realitätsferner Subjektivität, sondern eine geistige Realität, die der objektiven und der subjektiven Welt als gemeinsamer Grund vorausgeht. Die Theosophie hält diese geistige Realität für wissenschaftlich erforschbar. Die Quelle dieser Wissenschaft ist nicht die sinnliche, sondern die übersinnliche Erfahrung. Und diese Wissenschaft setzt Glauben und Ehrfurcht voraus.

Die anagogische Durchsichtigkeit der Bilder wird nirgends deutlicher als in der Liebespoesie des Minnesangs, in der alles Weltliche zugleich geistlich, alles Irdische zugleich himmlisch ist. In der »Divina Commedia« geht es nicht in erster Linie um die historische Beatrice, sondern um Beatrice, insofern sie für Dante zu einem Engel der Offenbarung wird. Sie belehrt ihn darüber, was es heißt, Christi Reich sei nicht von dieser Welt, sondern im Inneren zu finden, erweckbar und realisierbar durch Meditation der Bilder der sinnlichen Welt.

Zu Recht erinnert Versluis daran, dass die christliche Liebesmystik nicht ohne Plato denkbar sei. Im Symposion belehrt die Priesterin Diotima – die weibliche Gestalt der Gottheit – Sokrates darüber, dass Eros der Mittler zwischen der irdischen und der himmlischen Welt ist, weil er selbst an beiden teilhat. Eros zieht den Menschen hinauf, nicht hinab. Wer in die Mysterien der Liebe eingeweiht ist, erkennt, dass alle Liebe letztlich von Gott kommt und zu Gott führt. In allem was sich sehnt und begehrt, in allem Zeugungsverlangen, wirkt die Liebe Gottes zu sich selbst, deren letzte Erfüllung dann erreicht wird, wenn dem Schöpfer jene Liebe aus der Kreatur zurückfließt, aus der sie hervorgegangen ist.

Dieses platonische Verständnis des Eros findet sich auch im frühen Christentum, bei Clemens oder Origenes. Für sie sind die Gier nach Geld, Macht oder sexueller Lust »Krankheiten der Seele«. Die Seele leidet an diesen Krankheiten, weil sie nicht erkennt, dass all ihr Verlangen nur durch jenes Gute gestillt werden kann, das der Quell alles Seins und das Ziel alles Begehrens ist. Christus ist ein Heiler der Seele, da er in ihr die Erinnerung an das wahrhaft Begehrenswerte wieder erweckt.

Der spirituelle Eros unterdrückt nicht das natürliche Verlangen nach Zeugung und Unsterblichkeit, sondern er lenkt es um auf jenes Ziel, in dem allein es Erfüllung findet: nicht das vergängliche, nur das ewige Gute vermag das Verlangen nach Unsterblichkeit zu erfüllen, nicht die vergängliche Speise, allein die himmlische vermag auf ewig zu sättigen.

Die Sehnsucht nach dem Lebensgefährten ist zugleich eine Sehnsucht nach einem Geistgefährten und der religiöse Eros verwandelt den ersteren in den letzteren, er enthüllt, dass der erstere in Wahrheit der letztere ist, er macht beide eins, erlaubt uns, im Irdischen das Himmlische, im Zeitlichen das Ewige zu sehen. Der religiöse Eros, so Versluis, verwandelt den geliebten Menschen in ein Symbol, das die Bedeutung der gesamten Welt und unserer spirituellen Reise durch sie offenbart. Die Welt der Symbole gewinnt eine größere Bedeutung als die äußerliche Geschichte.

Auf diese Weise konvergieren höfische Liebe und mystische Spiritualität. Der Symbolismus der Troubadoure, die Offenbarung der Engel und die gnostische Spiritualität eines Eckhart oder Tauler sind ihrem Wesen nach eins. Stets geht es um die Vereinigung von Himmel und Erde. Zwar mag die spirituelle Erfahrung letztlich auf das Unsagbare abzielen, aber der Weg dorthin wird durch Imaginationen und Symbole gewiesen. Am deutlichsten zeigt sich dies für Versluis an Dantes Werk.

In einer Vision trägt Beatrice ein flammendes Herz in ihren Händen. Dieses flammende Herz findet sich auch in der islamischen oder christlichen Esoterik oft mit dem Atem oder dem geistigen Auge verbunden (»das Auge des Herzens«). Das entflammte Herz ist das Herz, das sehend wird, weil es in Liebe zum Unsichtbaren entbrannt ist, und alles weltliche Begehren in sich verbrennt bzw. die Flamme des Begehrens auf das Überweltliche richtet. Für Dante wird eine irdische Person Träger einer überirdischen Offenbarung, Beatrice verwandelt sich in einen Engel der Offenbarung, von ihr empfängt er Einsicht in den spirituellen Aufbau des Kosmos.

Dass dieser Weg auch Frauen offensteht, zeigt Hadewijch, in deren Werken die Offenbarung der Engel das Zentrum bildet. Sie bewegt sich in der Symbolik höfischer Liebe, die nicht den Männern vorbehalten ist. Hadewijch war eine leitende Gestalt der Beginen, einer spirituellen Vereinigung von Frauen, die keine Nonnen waren und sich außerhalb der Kirche organisierten, immer am Rande der Verfolgung. Von Jugend auf hatte sie visionäre Erfahrungen, in denen ihr Engel Aspekte göttlicher Weisheit offenbarten. Hadewijch ist auch insofern interessant, als an ihr deutlich wird, wie Himmel und Seele in eins verschmelzen. Hadewijch wird die göttliche Offenbarung durch Engel vermittelt, sie selbst wird durch die Offenbarung zum Engel. Ihr Engel sagt zu ihr: »Diese Himmel, die Du in Dir trägst, gehören zu ihr und zu mir. Und was Du als zwei getrennte Reiche gesehen hast, das waren unsere beiden menschlichen Naturen, bevor sie voll herangereift waren … Du verlangtest in Deinen Zweifeln zu wissen, teuerste Herrin und Heldin, wie es kommt, dass sie ganz heranwachsen kann, um zu werden wie ich, auf dass ich werde wie sie und Du wie ich. Nimm dies ganz in Dir auf, und laß es Dir durch meinen Mund gesagt sein: es ist meine Erkenntnis meines ganzen Wesens.« Der Text zeugt laut Versluis von der mystischen Vereinigung, die doch nicht zur Ununterscheidbarkeit führt. Die reale Hadewijch sieht durch die Anwesenheit des Engels in sich die geistige Hadewijch in einer Vision, wie sie vom Engel erfährt, dass alle drei zu einer Einheit zusammenwachsen werden, wenn sie voll ausgereift sind. Durch den Engel erfährt Hadewijch die Liebe Gottes zu sich selbst, die ihm aus den Kreaturen zuströmt, sie erkennt ihn »von Angesicht zu Angesicht«.

Auch bei Ruysbroek findet sich dieser religiöse Eros, auch wenn er ein stärkeres Gewicht auf darauf legt, die Bilder hinter sich zu lassen, selbst dort, wo er sie verwendet. Er steht zwischen Hadewijchs religiöser Symbolik und der vollständigen Transzendenz Eckharts. Er verwendet die Bilder der heiligen Hochzeit von Braut und Bräutigam, warnt aber davor, sie mit der letzten Realität zu verwechseln. Letztlich führen nach Ruysbroek alle Wege zu jenem Wesen, das jenseits aller Wesen liegt. Alle drei Wege münden in einem Ziel. Wer Gott schaut, schaut ihn durch einen Mittler und doch nicht durch einen Mittler, er wird mit ihm eins, indem er alle Unterscheidung hinter sich läßt.

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