1980 | Christussucher und Michaeldiener (1)

Rudolf Steiner, Ostern. Skizze

Rudolf Steiner, Ostern. Skizze

Im Frühjahr 1980 erschien ein Buch, das sich in die Reihe der Versuche der »Arbeit am Gesellschaftsmythos« einfügt, die mit Kirchner-Bockholts Publikation über Ita Wegman (1976) sowie Rudolf Grosses Buch über die Weihnachtstagung begannen (1976) und ihren vorläufigen Höhepunkt in der deutschen Übersetzung der von Sergei O. Prokofieff verfassten Apotheose Rudolf Steiner und die Grundlegung der neuen Mysterien erreichten, die 1982 im Verlag Freies Geistesleben publiziert werden sollte.

Es muss nicht daran erinnert werden, dass der Begriff des »Mythos« in diesem Zusammenhang keinerlei pejorative Bedeutung besitzt, sondern auf die zentralen Vorstellungs- und Ideenkomplexe verweist, die soziale Gemeinschaft unter Menschen – also Polis – konstituieren und deren Selbstverständnis und Lebenspraxis essenziell eingeschrieben sind.

Erst 1979 hatte Hans Blumenberg in seinem Werk Die Arbeit am Mythos die These vertreten, dieser sei dem Menschen in die Hand gegeben, damit er sich mit seiner Hilfe gegen die Gewalt der nackten Faktizität behaupten könne. Die »Arbeit am Mythos«, so Blumenberg, »ist Bedingung für alles, was diesseits des Schreckens, des Absolutismus der Wirklichkeit, möglich wurde«.[1] In Gestalt großer Erzählungen gründet der Mythos Kultur und verleiht dem Dasein des Einzelnen Sinn, indem er es in Geschichte und Gemeinschaft einbindet; ja, er ist selbst »ein Stück hochkarätiger Arbeit des Logos«.[2]

Diese großen Erzählungen, über die jede Gemeinschaft oder Gesellschaft verfügt, die es verdient, diesen Namen zu tragen, bewahren den Menschen davor, in die »archaische Resignation zurückzusinken«. Sie sind der notwendige Referenzrahmen, auf den sich jeder beziehen muss, der sich der jeweiligen Gemeinschaft als zugehörig betrachtet und der Leim, der die meist über die unterschiedlichen Varianten solcher Erzählungen zerstrittenen Mitglieder trotz ihrer gruppenbezogenen Feindseligkeit zäh aneinanderklebt.

Das gilt vielleicht noch mehr von der angeblich aufgeklärten Moderne, als vom sogenannten mythischen Zeitalter. Als Beispiele könnten die zahllosen Spaltungen der Gemeinschaft der Sozialisten, Marxisten oder Kommunisten ebenso wie die Vielzahl untereinander verfeindeter Gruppierungen von Psychoanalytikern und Tiefenpsychologen dienen. So verfeindet die einzelnen Fraktionen auch sein mögen, ihnen ist stets der Bezug auf große Gründungsheroen und die von ihnen geschaffenen Erzählungen gemeinsam, sei es die Herstellung des Paradieses der Gleichheit auf Erden durch die Revolution des Proletariats, sei es die endgültige Heilung des Individuums durch die Rückführung seiner Komplexe auf frühkindliche Traumata oder durch die vollständige Verwirklichung der Individualität.

In der Regel sind diese großen Erzählungen nie so eindeutig, wie gerne behauptet wird, sie lassen viele Deutungen zu und aus den Unterschieden der Deutungen entsteht die soziale Differenz, die mitunter sogar blutig ausgetragen wird. Nicht nur die großen Religionen haben durch ihre Kämpfe um die richtige Deutung des jeweiligen Gründungsmythos ihre Blutspuren in der Geschichte hinterlassen, sondern auch die Ersatzreligionen der Aufklärung, mit ihren Mythen der Freiheit, Gleichheit und sogar der Brüderlichkeit. Allerdings darf man die monotheistischen und die säkularisierten oder politischen Mythen nicht mit den originären Mythen verwechseln, denn letztere sind »eine Handlungsform der Vermenschlichung der Welt«, wie Blumenberg schreibt.[3]

In seiner ursprünglichen Form ist der Mythos frei von jeglichem Dogmatismus. Was ihm fehlt, so Blumenberg, »ist jede Tendenz zur ständigen Selbstreinigung, zum Bußritual der Abweichungen, zum Abstoßen des Unzugehörigen als dem Triumph der Reinheit, zur Judikatur der Geister. Der Mythos hat keine Außenseiter, die die dogmatische Einstellung benötigt, um sich unter Definitionsdruck zu halten«. Letztere – die dogmatische Einstellung –, die aus der Rationalisierung des Mythos, dem Versuch seiner Entregionalisierung und Entflüssigung hervorgeht, »erzeugt sich ständig selbst, wovon sie bedrängt wird: Häretiker«.[4] Die Arbeit an der Rationalisierung des Mythos artet allzuleicht in eine Gigantomachie aus, die ihre Opfer auf allen Seiten fordert. Exemplarisch für diese Auswirkung der Rationalisierung könnte die mosaische Entscheidung stehen, also die Entscheidung zugunsten des Monotheismus, die den Mythos dem Prinzip des »tertium non datur« unterwirft. Erst der Einbruch des Verstandes in die flüssige imaginative Bilderwelt bringt diese zum Erstarren und lässt den Dogmatismus entstehen, dem die Einstellung zugrunde liegt, es gebe einen definierbaren »Kernbestand« »verteidigungswürdiger Verhaltensformen und Aussagen«. Der Logos der Logik führt in Antithesen und unlösbare Fragen, die allein der Mythos aufzulösen vermag, weil er die Grenzen des Logos sprengt.[5]

Die anthroposophischen Autoren, die in diesen Jahren Studien zum Gründungsmythos der Gesellschaft publizierten, arbeiteten auf ihre Weise an der Systematisierung eines solchen Kernbestandes von Aussagen, und erzeugten durch ihre Definitionsbemühungen, mochten sie diese auch in narrative, also mythenähnliche Formen kleiden, mitunter jene Häretiker, derer sie bedurften. Zugleich aber partizipierten sie an der generationenübergreifenden Aufgabe der dauergründenden Sinnstiftung inmitten einer von der Furie des Verschwindens beherrschten Wildnis, die letzten Endes noch jedes Individuum verschlingt, mag es in diesem Verschwinden nun einen Sinn erkennen oder nicht.

1980 also erschien ein solcher Versuch, verfasst vom niederländischen Historiker und Waldorflehrer Hans Peter van Manen (1931-2009) unter dem Titel Christussucher und Michaeldiener. Die karmischen Strömungen der anthroposophischen Bewegung.[6]

Mit dieser Publikation meldete sich die 1935 aus der Gesellschaft vertriebene willensbetonte, zukunftsgerichtete Strömung zurück, deren geistiger Nukleus und Orientierungspol Ita Wegman war. Bereits Kirchner-Bockholt hatte 1976 versucht, mit Hilfe bisher unveröffentlichter Originalmitteilungen Steiners das durch die Gesellschaftsquerelen verdüsterte Bild dieser engen Mitarbeiterin des Gesellschaftsgründers aufzuhellen. Das Interesse van Manens war jedoch nicht auf eine einzelne Person gerichtet, sondern auf die gesamte Strömung und deren Zusammenhang mit der anthroposophischen Gesellschaft und Bewegung insgesamt. Im Mittelpunkt stand bei ihm auch nicht, wie in Grosses Publikation, die Weihnachtstagung – obwohl dieser selbstredend in seinem Versuch eine ebenso große Bedeutung zugesprochen wird – , sondern die weit in die spirituelle Vorgeschichte der Weihnachtstagung und der Gesellschaftsgründung ausgreifenden Reinkarnations-Erzählungen Steiners, die er von Juli bis September 1924 in Dornach, Arnheim, Torquay und London vortrug.[7]

Steiner hatte mit seinen »esoterischen Betrachtungen karmischer Zusammenhänge« bereits kurz nach der Weihnachtstagung, im Januar 1924 begonnen[8], sich dem Kapitel der spirituellen Soziologie, der Seelengeschichte der Generationen, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts in der anthroposophischen Bewegung und Gesellschaft zusammenfanden, jedoch erst Anfang Juli zugewendet. Ohne große Umschweife lenkte er den Blick der am 6. Juli in Dornach versammelten Zuhörer auf diese Fragestellung, indem er die Beschäftigung mit ihr zu einer jener »Verantwortlichkeiten« erklärte, die sich aus der Weihnachtstagung ergebe. In manche vermutlich frappierender Direktheit sprach er sie an: »Hier sitzt eine Anzahl von Menschen, ein Ausschnitt aus dem, was man die Anthroposophische Gesellschaft nennt […] es gehört schon zum Schicksal des Menschen, […] seinen Weg in die Anthroposophische Gesellschaft gefunden zu haben. Und es liegt […] in jener Vergeistigung, welche die Anthroposophische Gesellschaft finden soll seit der Weihnachtstagung, nun auch immer bewusster und bewusster zu werden über dasjenige, was geistig-kosmisch einer solchen Gemeinschaft zugrunde liegt […] Dann kann auch aus diesem Bewusstsein heraus der einzelne in dieser Gesellschaft darinnenstehen.

Deshalb kann es immerhin begreiflich sein, dass mit jenen Verantwortlichkeiten, die sich ergeben aus der Weihnachtstagung her, nun auch damit begonnen wird, etwas über das Karma der Anthroposophischen Gesellschaft zu sprechen, über dieses recht komplizierte Karma […]«[9] Denn das, was sich in der anthroposophischen Gesellschaft abspiele, habe eine Vorgeschichte – ein »Vorgeschehen« – »in einem Geschehen«, das sich mit den Angehörigen dieser Gesellschaft abgespielt habe, »bevor sie in das irdische Dasein eingetreten« seien.

Dieser Gedanke könne allmählich vertieft werden, so dass »die Geschichte geistig« erscheine, die »hinter der Anthroposophischen Gesellschaft« stehe. Diese Vorgeschichte könne aber nur nach und nach zum Bewusstsein gebracht werden. Es ging Steiner also um eine karmische »Anamnese«, um diesen platonischen Ausdruck zu verwenden, die darauf abzielte, die spirituelle Ätiologie der spezifischen Form von Vergesellschaftung aufzudecken, in der sich die Zuhörer vorfanden bzw. eingefunden hatten, damit sie ihr Verhältnis zueinander aus dem Bewusstsein dieser Ätiologie verstehen und bestimmen konnten. Noch einmal, konkreter, formulierte Steiner die Frage: »Welches ist die Vorbestimmung, welches ist die Prädestination, die eine Seele an die Anthroposophie heranführt? […] Wie kommen sie [solche Seelen] dazu, dasjenige, was die Vorbedingungen ihres Karma in den vorigen Erdenleben sind, gerade nach der Richtung zur Anthroposophie hin zu entfalten?«[10]

Was darauf folgte, war eine psychoanalytische Seelen- oder besser Generationengeschichte, die den Horizont der klinischen Anamnese über das Geburtstrauma hinaus durch die kosmischen Weiten der Präexistenz hindurch auf frühere Erdenleben und die durch sie vermittelten Erfahrungen ausdehnte.

Von »Seelenvereinigungen« sprach Steiner, die zwischen dem 8. und 13. Jahrhundert das Christentum mehr oder weniger instinktiv in ihre Gemütsseele aufgenommen hatten und sich im Anbruch des Bewusstseinsseelenzeitalters vor die Aufgabe gestellt sahen, die Frage zu beantworten: »Warum sind wir Christen?«[11] Diese Seelen entwickelten in ihrem präexistenten Dasein in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts das Bedürfnis, in »kosmische Imaginationen umzusetzen«, was sie in ihrem vorhergehenden Leben am Christentum erfahren hatten. Erfahren hatten sie die traditionellen Erzählungen von der Menschwerdung des Gottessohnes, von den Ereignissen in Palästina, nicht jedoch »Christus in seiner Glorie«, das »Sonnenwesen, das aus kosmischen Höhen auf die Erde herabgestiegen war«. Daher empfanden sie eine Sehnsucht nach diesem kosmischen Christus, dem sie jedoch nur auf der Erde begegnen konnten. Und diese Sehnsucht »trieb« sie zur Anthroposophie, in deren Christologie sie dieses kosmischen Christuswesens in seiner Glorie ansichtig werden konnten. Es sei »durchaus der Zeitpunkt da«, so Steiner in einer Zwischenbemerkung, »wenn die Weihnachtstagung ernst genommen« werde, von solchen Dingen »den Schleier wegzuziehen«.

Bereits hier lässt sich die gesellschaftliche Bedeutung dieser neuen »großen Erzählung« erahnen und vermuten, dass die spirituelle Anamnese in den Dienst einer Therapie gestellt werden sollte, die darauf abzielte, soziale Verletzungen und Traumata zu heilen, auch wenn man sich nicht der von Walter Johannes Stein inspirierten Auffassung van Manens anschließen kann, erst damit habe die eigentliche Anthroposophie begonnen und alles vorherige sei ein Umweg gewesen. Es ist davon auszugehen, dass Steiner das Konfliktpotential, das in den »Seelenvereinigungen« lag, die sich in der anthroposophischen Bewegung und Gesellschaft eingefunden hatten, klar vor Augen stand (immerhin war dieses Konfliktpotential in den vorangegangenen Jahren deutlich zutage getreten) und er von der Durcharbeitung und Wiederholung ihrer äonenalten Verletzungen die gesellschaftliche Katharsis erwartete, die bereits durch die Praxis des esoterischen Schulungsweges hätte errungen werden müssen. Insofern hätte man in der Aufhellung des Bewusstseins über die karmischen Verstrickungen der Gesellschaftsmitglieder eine dem Schulungsweg gleichwertige Methode zu sehen, sich durch das Erleben von Affekten – die Begegnung mit dem Doppelgänger – von ebendiesen Affekten zu befreien. Die Rezipienten der sozialtherapeutischen Erzählungen Steiners hätten sich durch das Miterleben der durch ihn ins Bewusstsein gerückten karmischen Miniaturtragödien dank der durch sie hervorgerufenen Erschütterungen in einen Bewusstseinszustand versetzen können, der sie dazu befähigte, sich auf einer von Emotionen unbelasteten Ebene zu begegnen und das gesellschaftliche Zusammenleben entsprechend fruchtbar zu gestalten. Bedauerlicherweise haben sich die von Steiner in diese Therapieform gesetzten Erwartungen durch die Entwicklung der Gesellschaft nach seinem Tod nicht erfüllt.

Die hier ausgesprochene Vermutung wird durch eine zweite Erzählung bestätigt, die sich an die eben referierte anschloss, deren Vortrag Steiner damit begründete, die Zuhörer sollten durch solche Betrachtungen in die Lage versetzt werden, zu erkennen, wie »auch das Negative«, das der Gesellschaft widerfahre, aus dem Schicksal der in ihr Vereinigten begreifbar werde. Die Miniatur, die Steiner zur Illustration anschloss, war die Erzählung von einem »radikalen«, einem »extremen« Fall – einem »übereifrigen Mitglied«, das zum »allerheftigsten Gegner« der Gesellschaft wurde.[12]

Um diesen Wandel vom übereifrigen Mitglied zum heftigen Gegner zu erklären, lenkte Steiner den Blick auf eine »Seele«, die irgendwann zwischen dem 8. und 13. Jahrhundert als »verfehlter Goldmacher« an »fast abgelegener Stätte« lebte, die jedoch »von vielen Neugierigen besucht« wurde. Umgeben von alchemistischen Manuskripten experimentierte der »Goldmacher« nach deren unverstandenen Vorschriften, in der Hoffnung, den ersehnten Reichtum zu erlangen. Durch ihre Experimente »züchtete sich« die betreffende Person ein Kehlkopfleiden heran, das ihre Stimme nahezu zum Verstummen brachte. Unter dem Einfluss der christlichen Umgebung, die »voll von Vorwürfen« war, entwickelte der Alchemist die Vorstellung, der Verlust seiner Stimme sei eine göttliche Strafe dafür, dass er sich auf anrüchige (halbmagische) Praktiken eingelassen hatte. Er suchte Rat bei Menschen, die seine Seele tatsächlich aus ihren tiefen Zweifeln zu erretten vermochten. Der Alchemist entwickelte seinen Rettern gegenüber ein Gefühl der Dankbarkeit, in das sich jedoch der »ahrimanische Impuls« seiner magischen Bestrebungen mischte, der die Empfindung der »christlichen Gerechtigkeit« – der durch den Stimmverlust eingetretenen göttlichen Strafe – trübte. Sein Dankgefühl nahm aufgrund dieser Trübung einen »veräußerlichten, kriecherischen«, »unwürdigen« Charakter an. Diesen unwürdigen Ausdruck ihres Dankgefühls durchlebte die Seele des einstigen Alchemisten im 19. Jahrhundert, als sie sich an jenem kosmischen Ort aufhielt, an dem auch sie ihre früheren Erfahrungen mit dem Christentum in kosmische Imaginationen umwandelte. Aber in diese Imaginationen mischte sich das Bild des »ahrimanisierten Dankes«.

Zwei »Impulse« brachte die Seele des einstigen Alchemisten dadurch auf die Erde mit: Vermaterialisierung des geistigen Strebens, die ihren Ausdruck im Versuch des Goldmachens gefunden hatte, und ein Schamgefühl über den »unrechtmäßig veräußerlichten Dank«. Diese beiden Impulse trieben sie zu einer erneuten Begegnung mit ihren einstigen Rettern, die inzwischen Anschluss an die anthroposophische Gesellschaft gefunden hatten. Die folgenden Sätze sollten wegen ihrer Komplexität wörtlich zitiert werden: »Nun entsteht zunächst etwas wie eine Erinnerung an das, was durchlebt worden ist in der Bildgestaltung des unrechtmäßigen, des veräußerlichten Dankes – das alles spielt sich, ich möchte sagen, wie automatisch ab –, und es erwacht dann dasjenige, was da drinnen lebt, was ich geschildert habe als Schamgefühl über die eigene Menschenunwürdigkeit. Das ergreift die Seele. Da dies aber ahrimanisiert ist […] gießt es etwas aus wie einen furchtbaren Hass auf all dasjenige, dem man sich zunächst zugewendet hat. Und das gewendete Schamgefühl verwandelt sich, transformiert sich in eine wütende Gegnerschaft, gleichzeitig vereinigt mit der ungeheuren Enttäuschung darüber, dass das Unbewusste so wenig seine Befriedigung gefunden hat. Es hätte diese Befriedigung gefunden, wenn irgend etwas Ähnliches eingetreten wäre, wie es in der unrechtmäßigen Goldmacherkunst lag«.

Die »mysteriösen Wege des Zusammenhangs von Hass und Schamgefühl in einem früheren Dasein« müsse aufsuchen, so Steiner, wer das beschriebene Leben aus seinen Vorbedingungen verstehen wolle. Der anthroposophischen Gesellschaft sei diese Aufgabe gestellt. Denn sie werde mit vielem konfrontiert, an dem sie jene Kraft entwickeln könne, derer sie bedürfe, um sich zu bewähren. Die Hoffnung dürfe jedoch gehegt werden, dass aus einer solchen Erforschung »der Seele der anthroposophischen Gesellschaft« nach und nach ein neues Verständnis für all ihre Schwierigkeiten erwache.

Steiner spricht von »Verständnis« – Verständnis eines »allerheftigsten Gegners« – und in diesem Verständnis liegt wohl – seiner Auffassung nach – bereits der Ansatz einer Therapie, einer Therapie, die aber nicht nur gegenüber solchen ehemaligen, zu Gegnern gewordenen Anhängern wirksam werden sollte, sondern auch innerhalb der anthroposophischen Gesellschaft und Bewegung selbst. Dass dies mit seinen Aufschlüssen über die Seelen- und Reinkarnationsgeschichte der Anthroposophenschaft beabsichtigt war, geht auch aus Bemerkungen im anschließenden Vortrag vom 8. Juli 1924 hervor, in dem sich das gewaltige spirituelle Panorama zu entfalten begann, dessen Enthüllung mit den Andeutungen vom 6. Juli ihren Anfang genommen hatte.

Obwohl die anthroposophische Bewegung aus einzelnen Menschen bestehe, so Steiner am 8. Juli[13], ließen sich doch zwei Gruppen unterscheiden, denen diese Einzelnen zugehörten – eigentlich drei Gruppen, wie sich noch zeigen wird. Wie »das meiste Karmische« sei diese Zugehörigkeit den Menschen nicht bewusst, bestimme aber aus ihrem »Unbewussten«, ihren »Instinkten«, deren »Charakter, Temperament und Verhaltensweise«.[14]

Die eine Gruppe empfinde eine starke Sehnsucht danach, sich als Anthroposophen »Christen« nennen zu können. Die zweite Gruppe empfinde sich zwar nicht minder christlich, werde aber besonders von der anthroposophischen Kosmologie und Anthropologie angezogen und entwickle daher nicht in gleichem Maß das Bedürfnis, »Christus unbedingt in die Mitte zu stellen«. Diese unterschiedlichen Grundstimmungen haben weitreichende Antezedenzien. Sie führen zurück bis in die lemurische und atlantische Zeit. Aufgrund der die Inkarnation erschwerenden Bedingungen im Übergang von der lemurischen zur atlantischen Zeit stiegen die Seelen der Menschen, die sich auf die verschiedenen Planeten zurückgezogen hatten, zu unterschiedlichen Zeiten wieder zur Erde herab, die einen relativ früh in der atlantischen Zeit, die anderen relativ spät.[15] Entsprechend blickten die einen zu Beginn der christlichen Ära bereits auf viele Reinkarnationen zurück, die anderen nur auf wenige. Die ersteren könnte man in Bezug auf den Zeitpunkt der ersten Inkarnation nach dem kosmischen Exil der Menschheit – die Ausdrücke, die Steiner nicht verwendet, seien der Einfachheit halber gestattet – als »Frühlinge«, die letzteren als »Spätlinge« bezeichnen. Relevant für das Verständnis von Menschen, die zur Anthroposophie fänden, fährt Steiner fort, sei ihre Inkarnation zwischen dem 3. und spätestens 8. Jahrhundert nach der Zeitenwende und die »karmische Kardinalfrage«, welche Beziehung sie zum Christentum hätten finden können. Wie sich zeigt, bestanden im Wesentlichen die beiden Optionen, die Erzählung vom menschgewordenen Gotteswesen mit den Kräften des Gemüts oder mit jenen des Verstandes aufzunehmen. Zum ersteren tendierten die »Frühlinge«, zum letzteren die »Spätlinge«. Im Falle jener erweist sich die Lage aber als etwas komplexer, denn sie gingen auch des Verständnisses des kosmischen Christus verlustig. Zwar sei es in den ersten christlichen Jahrhunderten noch möglich gewesen, diesen – nicht zuletzt aufgrund mancher Evangelienstellen – als »Sonnenwesen« zu betrachten, das in einen menschlichen Leib herabgestiegen sei, aber ausgerechnet jenen Menschen, die bereits viele Inkarnationen in der atlantischen Zeit durchlebt und damals in Verbindung mit den Sonnenorakeln gestanden hätten, die zur Anschauung des kosmischen Christus hinführten, sei das Verständnis des »Sonnenhelden« verloren gegangen. Gerade »weil ihnen […] die Sonnenorakel […] von dem Christus immer als einem Sonnenwesen gesprochen haben, konnten sie sich nicht in die Anschauung hineinfinden, dass dieser […] außerirdische Christus ein wirkliches Erdenwesen geworden sei«.[16] Sie verstanden ihn daher, unter Verzicht auf die »christologische Kosmologie«, als einen Gott von unbestimmter Herkunft, der Mensch geworden sei. Nach ihrem Tod, als sie sich ihrerseits wieder in der Sonnensphäre aufhielten, hätten sie Christus dort nicht mehr gefunden und seien dadurch in große Ungewissheit versetzt worden. Diese Ungewissheit habe in einer folgenden Inkarnation dazu geführt, dass sie sich von der europäischen Religionsgeschichte als »Ketzergesellschaften« bezeichneten Gruppierungen angeschlossen hätten. Als sie nun zu Beginn des 19. Jahrhunderts an jenem in »mächtigen Imaginationen« vollzogenen kosmischen Kultus teilnahmen, sei ihnen das »Sonnengeheimnis Christi« vor das geistige Auge gestellt worden, um sie wenigstens durch Bilder an ihn heranzuführen. Durch das Erleben dieser Bilder seien ihre Seelen von Zweifeln befreit und eine Art von Befriedigung in ihnen hervorgerufen worden. Gleichzeitig hätten sie sich an das erinnert, was sie – ohne es richtig zu verstehen – in ihrer vorangegangenen Inkarnation an Erzählungen über Christus aufgenommen hätten. Die Folge war laut Steiner, dass ihr Gefühlsleben von einer »ungeheuren Wärme und Hingabe« an das Christentum und der Sehnsucht erfüllt gewesen sei, in der »richtigen Art« Christen zu werden. Als sie an der Wende zum 20. Jahrhundert wieder geboren wurden, führte sie ihre einstige gefühlsmäßige Aufnahme des Christus ohne kosmisches Verständnis zur Anthroposophie – deren Aufnahme ihnen wiederum dadurch erschwert wurde, dass diese den Kosmos zunächst ohne Bezug auf Christus betrachtete.[17] Die Sehnsucht nach Christus stellte sich gleichsam vor die Kosmologie und hinderte sie daran, sich der Anthroposophie unbeschwert zu öffnen.

An diesem Punkt seiner Ausführungen fügt Steiner einen geistesgeschichtlich aufschlussreichen Exkurs zum Wesen der Anthroposophie ein. Denn diese sei nichts anderes als eine »Übersetzung« jenes übersinnlichen Kultus, der in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts »in der geistigen Welt« in majestätischen Imaginationen zelebriert worden sei, in »Menschenbegriffe«. Spiegelungen, – mitunter ins Liebliche transponierte – »Miniaturbilder« dieses kosmischen Kultus fänden sich in Goethes Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie, an das wiederum das erste Mysteriendrama, die Pforte der Einweihung anknüpfte, in dem »das Anthroposophische in künstlerische Bilder« umgesetzt worden sei. Dieser kurze Exkurs deutet drei Wege zu einer Vorstellungsbildung über die Inhalte jenes »übersinnlichen Kultus« an, der für die Vorgeschichte der Anthroposophie und die europäische Geistesgeschichte, sofern man sie spirituell auffasst, von zentraler Bedeutung war: die Beschäftigung mit der Anthroposophie als ausgebreitetem Gedankenkunstwerk Steiners, den meditativen Umgang mit dem genannten Mysteriendrama und die hermeneutische Arbeit an Goethes Märchen. Für die Gruppe der »Frühlinge« jedoch gilt, dass ihre »Gemütsentflammung für Christus« sie von der Anthroposophie vor allem einen Zugang zur Christologie erhoffen ließ.

Im Gegensatz dazu nun die Gruppe der »Spätlinge«, deren Beziehung zum Christentum in den erwähnten Jahrhunderten durch den – »vom Gemüt durchzogenen« – Intellekt vermittelt worden sei. Ihre Seelen seien, trotz ihrer Neigung zum Christentum, noch nicht des Heidentums »müde« gewesen, vielmehr habe sie der lebendige Umgang mit den »vielen heidnischen Göttern« mit »mächtigen« Willensimpulsen erfüllt. Sie hätten – nicht unbedingt gelehrt – aber dennoch viel über das Christentum nachgedacht und dieses sei ihnen nach dem Tod als etwas erschienen, in das sie erst hineinwachsen müssten. Auch die Angehörigen dieser Gruppe hätten den kosmischen Kultus an der Wende zum 19. Jahrhundert miterlebt, aber aus ihm vor allem Antriebe des Willens, der Tätigkeit geschöpft. Während die »Frühlinge« durch ihre Teilnahme am kosmischen Kultus in eine Art »nebuloser Stimmung« versetzt worden seien, die in ihrer folgenden Inkarnation »dunkle Erinnerungen« zurückgelassen habe, an die die ins Irdische verwandelte Anthroposophie verständnisvoll habe anknüpfen können, seien die »Spätlinge« durch ihn zu Willensentschlüssen veranlasst worden, die geschauten Imaginationen »in Erdenform umzuwandeln«, um auf diesem Wege Christen zu werden.

»Gerade wenn wir hinschauen auf manchen Anthroposophen, der vor allen Dingen den Impuls in sich trug, in tätiger Art mit der Anthroposophie mitzuarbeiten, gerade unter solchen Anthroposophen finden wir Seelen der zuletzt charakterisierten Art. Beide Typen sind sehr deutlich voneinander zu unterscheiden«, fasst Steiner seine Ausführungen zusammen[18], um im Folgenden die möglichen Ängste zu thematisieren, die seine Enthüllungen über die Seelenverfassung der Zuhörer in diesen hervorrufen könnten. In diesem Teil seiner Ausführungen finden sich auch die ergänzenden Bemerkungen über die Intention der gesamten Karmabetrachtungen, von denen weiter oben andeutungsweise die Rede war. Zwar kläre das Vorgetragene »über manches im Karma der anthroposophischen Gesellschaft« auf, so Steiner, »aber es könnte einem ja angst und bange werden vor dem, was noch nachkommt, wenn man sieht, wie man da über manche Dinge aufgeklärt wird, über die man vielleicht nicht gerne aus einer gewissen Unwissenheit herausgerissen wird. Denn sollen wir jetzt beginnen nachzudenken, ob wir zu dem einen oder zu dem andern Typus gehören?«

Seine Antwort auf diese Bedenken ist deutlich genug: verstünde man die anthroposophische Gesellschaft lediglich als ideellen Tendenzverein oder eine Bekenntnisgemeinschaft, dann verstünde man sie »nicht im Sinne derjenigen«, »die an ihrem Ursprunge stehen«. »Anthroposophie soll tatsächlich etwas sein, was bei den wahren Anthroposophen das Leben umgestalten kann« – diese Einsicht wäre auch schon aus Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? zu gewinnen gewesen – »sie soll das ganze Menschenleben auf ein höheres Niveau heraufheben. Man soll anderes ertragen lernen als das, was einen bloß, wenn man es missversteht, im sinnlichen Leben schockiert. Und unter dem, was man erkennen soll, ist eben dieses, dass man nun auch selbstverständlich hineinwachsen soll in die Selbsterkenntnis: man gehört zu dem einen oder zu dem anderen Typus«.[19]

Wie bereits bemerkt, spricht Steiner auch über eine dritte Gruppe von Menschen, von »Übergangstypen«, »namentlich« unter den Seelen der »Spätlinge«. Die Nachwirkungen ihrer früheren heidnischen Inkarnationen machten es ihnen leicht, ein Verständnis der kosmischen Aspekte des Christus zu erlangen. Allerdings seien diese Übergangstypen durch einige auffallende Symptome charakterisiert: durch ihre Neigung nämlich, »die Gewohnheiten des außeranthroposophischen Lebens in die anthroposophische Bewegung hineinzutragen« und »über andere Anthroposophen« – besonders im Kleinlichen – »zu schimpfen«.[20]

Van Manen gewinnt aus diesen Hinweisen Steiners auf die »deutlich unterscheidbaren Typen« von Anthroposophen die Forschungsfrage, der er in seinem Buch nachgeht. Darüber mehr im folgenden Beitrag.

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Anmerkungen:


  1. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt 1979, S. 15.
  2. Blumenberg, ebd., S. 18.
  3. Blumenberg, ebd., S. 424.
  4. Blumenberg, ebd., S. 264-65. »Alles, was das Dogma erfordert« so Blumenberg an anderer Stelle, »erlässt der Mythos. Er fordert keine Entscheidung, keine Bekehrungen, kennt keine Apostaten, keine Reue. Er erlaubt Identität noch in der Verformung zur Unkenntlichkeit, ja noch in der Anstrengung, ihn zu Ende zu bringen«. Ebd., S. 269.
  5. »Der Mythos löst die Aporie des Logos auf«. Blumenberg, Höhlenausgänge, Frankfurt 1989, S. 112.
  6. Hans Peter van Manen, Christussucher und Michaeldiener. Die karmischen Strömungen der anthroposophischen Bewegung, Dornach 1980.
  7. GA 237, 238 und 240.
  8. Die Vorträge sind enthalten in den sechs Bänden 235-240 der Gesamtausgabe. Der erste Vortrag zu diesem Themenkomplex, Bern, 25. Januar 1924 ist in GA 240 abgedruckt.
  9. Rudolf Steiner, Esoterische Betrachtungen karmischer Zusammenhänge (Bd. 3). Die karmischen Zusammenhänge der anthroposophischen Bewegung, Dornach 1975, GA 237, S. 50.
  10. GA 237, S. 51 u. 52.
  11. Ebd., S. 52 f.
  12. Ebd., S. 55-59.
  13. GA 237, S. 60 ff.
  14. Allerdings ist unter »Instinkt« etwas anderes zu verstehen, als die Biologie zu Beginn des 20. Jahrhunderts darunter verstand, nämlich ein individualisierter, an die geistige Individualität gebundener »Instinkt«. Im Vortrag vom 4. Juli 1924 hatte Steiner diesen menschlichen Instinkt als Äußerungsform des Karma mit dem Wirken der Gruppenseelen der Tiere verglichen und von diesem abgegrenzt: »Es ist ganz natürlich, dass eine materialistische Weltanschauung den Instinkt nicht erklären kann, weil der Instinkt ein Handeln aus dem heraus ist, was sie zum Beispiel in meinem Buch ›Theosophie‹ und in meiner ›Geheimwissenschaft im Umriss‹ als Geisterland bezeichnet finden. Beim Menschen ist das anders. Der Mensch hat auch einen Instinkt, aber er handelt, wenn er hier [d.h. inkarniert] ist, durch diesen Instinkt nicht aus diesem Reiche heraus, sondern er handelt aus seinen früheren Erdenleben heraus […] Wie das geistige Reich auf die Tiere in der Art wirkt, dass sie instinktiv handeln, so wirken die früheren Inkarnationen des Menschen auf die späteren Inkarnationen so, dass das Karma einfach instinktmäßig ausgelebt wird, aber es ist ein geistiger Instinkt; es ist ein Instinkt, der innerhalb des Ich wirkt. Gerade wenn man dies ins Auge fasst, wird man die absolut widerspruchslose Vereinigung dieses Instinktwirkens mit der menschlichen Freiheit ins Auge fassen. Denn die Freiheit wirkt aus dem Gebiete heraus, aus dem die Tiere instinktiv wirken: aus dem Geisterreiche heraus«. GA 237, S. 31-32.
  15. Näheres dazu in der Geheimwissenschaft im Umriss, im Kapitel Die Weltentwickelung und der Mensch.
  16. GA 237, S. 64.
  17. Welche Anthroposophie genau Steiner damit meint, ist mir unklar, denn bereits zu Beginn des Jahrhunderts hielt er seine Vorträge über das Christentum als mystische Tatsache, die sogleich in Buchform veröffentlicht wurden. Zudem ist dieses Buch unberührt von jener Art von Kosmologie, die in der Geheimwissenschaft im Umriss 1909 zur Darstellung kam. Ob die Kosmologie oder die Christologie im Vordergrund des »esoterischen Lehrsystems« stand, das Steiner im ersten Jahrzehnt des 20. Jahrhunderts entwickelte, ist eine interessante Forschungsfrage. Siehe dazu: Lorenzo Ravagli, Rudolf Steiners Weg zu Christus, Stuttgart 2018.
  18. GA 237, S. 70.
  19. Ebd., S. 70, 71.
  20. Ebd., S. 71-72.

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