1980 – Zwischen verklärtem Ursprung und apokalyptischem Ende

Jörgen Smit in Aktion

Jörgen Smit in Aktion

Die von van Manen kenntnisreich ausgebreitete Selbstdeutung der anthroposophischen Gesellschaft zwischen verklärtem Ursprung und apokalyptischem Ende bildete den Stimmungshintergrund, aus dem viele Angehörige der sogenannten Tochterbewegungen die Kraft für ihre Tätigkeit schöpften. Sie wollten mitwirken an der Vorbereitung jener Kulmination, jener großen Entscheidungszeit, der die anthroposophische Bewegung am Jahrhundertende zustrebte. Und tatsächlich sah es zu Beginn der 1980er Jahre so aus, als würde sich die Erfolgsgeschichte der vergangenen Jahrzehnte in potenzierter Form fortsetzen. Die Zahl der Waldorfschulen beispielsweise war 1980 in Deutschland auf 70 gestiegen, zweifellos aufgrund des positiven Zuspruchs, den diese Pädagogik seitens einer anspruchsvoller oder kritischer gewordenen Elternschaft erfuhr.

Deutlich klangen die Motive, die van Manen in seinem Buch zusammengefasst hatte, auch in Ernst Weißerts Rückblicken auf die Entwicklung des Bundes der Freien Waldorfschulen im Jahr 1979 und 1980 an, die er als dessen Vorsitzender in der Zeitschrift Erziehungskunst jeweils zu Jahresbeginn veröffentlichte. Sie umfassten beide »Eventualitäten«, von denen Steiner 1924 so eindringlich gesprochen hatte: die Aufwärts- und die Abwärtsbewegung, Klimax wie Katastrophe.

Auf 1979 zurückblickend schrieb Weißert: »Wir sehen auf die erste Waldorfschulepoche von 1919-1933 oder 38 mit der beginnenden Ausbreitung im mitteleuropäischen Raum (Deutschland, Holland, Schweiz, dann England und schließlich sogar New York): wir sehen auf das gnadenvolle Wiederanfangendürfen seit 1945, das uns nun nach 34 Jahren die Ausweitung über die Erde hin geschenkt hat […] Nun, […] beim Hineinlauschen in das Kommende, werden die sorgenvollen Gedanken lauter […] wir müssen erkennen, dass schubweise, nach scheinbar ruhigen Zeitepochen, neue Anstürme von Katastrophen und Zusammenbrüchen über die Menschheit kommen, so dass die wohlwollenden, mäßigenden und helfenden Bemühungen im Ganzen der Menschheit machtloser, ratloser, auswegloser zu werden scheinen. Die letzten Wochen, jedermann im Bewusstsein stehend, zeigen in Kambodscha, im Iran, in Afghanistan[1] – und so ließen sich viele Namen anfügen – die sprunghaft sich ausweitende Gefährlichkeit der menschlichen Situation über die Erde hin. Das Bemühen wertvollster Kräfte, immer wieder in Geduld und mit neuem Beginn Frieden zu stiften oder zu retten, kann nur mit tiefster Bewunderung, Verehrung und Dankbarkeit erlebt werden. […]

Die Waldorfschulbewegung hat sich in den genannten Jahrzehnten nach dem zweiten Weltkrieg mit einer vorher nie gekannten Energie ausbreiten dürfen. Aus dem Nichts der Verbotszeit brachen innerhalb von fünf Jahren sechs der alten, 1938 verbotenen Schulen hervor und mit ihnen zugleich zwischen 1945-1951 zwanzig junge·Schulen. Ende der sechziger und dann in den siebziger Jahren hat sich die Schulbewegung beispiellos ausgebreitet in Holland, in der Schweiz, in den Vereinigten Staaten, im ständigen Wachstum jetzt auch in England, Dänemark, Norwegen, Schweden […]. In dieser Ausweitung glauben wir eine Gegenkraft gegen die vorher genannten Katastrophen und Zusammenbrüche empfinden zu dürfen, etwas, was in das dritte nachchristliche Jahrtausend gerettet werden kann und das dann durch neue Menschen – vielleicht mit ehemaligen Schülern dieser sich heute ausweitenden Schulen – neue Wirtschafts-, neue staatliche, neue geistige Formen herausbilden wird«.[2]

Und im Januar 1981 schrieb er hoffnungsvoll: »Ist nicht, so fragen wir uns oft, jetzt am Ende des Jahrhunderts eine junge Menschheitsgeneration weit gestreut angetreten, die gemeinsam eine Vertiefung und Spiritualisierung des Denkens, Fühlens und Wollens ersehnt? Will sich eine Menschenbewegung bilden, vergleichbar jenen Bewegungen, von denen wir staunend gehört haben: der Laienbewegung des Dritten Ordens um den Heiligen Franz zum Beispiel oder der großen spirituellen Bewegung im späten Mittelalter und in der beginnenden Neuzeit? Es scheint, als ob der Dienst am Kinde aus tiefen Seelenuntergründen heraus heute ersehnt wird und in den Schulgemeinden Keimorte einer erneuerten Wissenschaft, einer erneuerten Kunst, einer erneuerten Religion schaffen möchte. Beim Entstehen der jungen Schulen beobachten wir seit einigen Jahren einen Enthusiasmus, eine Hingabe, die sich an der Menschenkunde Rudolf Steiners entzünden. Offenbar möchte die selbstlose Arbeit, die eine junge Elterngemeinschaft in Hunderten von Arbeitsstunden bei der Herrichtung einer neuen Schule einsetzt, mit unserer Hilfe zu einer sich fortsetzenden Lebensarbeit führen«.[3]

Tatsächlich breitete sich die Waldorfpädagogik im Stil einer Graswurzelbewegung weltweit aus. In Kapstadt und Sao Paulo waren Waldorflehrerseminare entstanden, während in Deutschland das Institut für Waldorfpädagogik Witten-Annen, das von inzwischen 180 Studenten besucht wurde, die den vier- bis fünfjährigen Diplomstudiengang absolvierten, sein siebenjähriges Bestehen feierte. Auch aus Järna hatte Arne Klingborg Bemerkenswertes zu berichten. Die bulgarische Kulturministerin Ljudmila Shiwkowa, die Tochter des Präsidenten, hatte das Rudolf Steiner-Seminar besucht und sich von Architektur und Pädagogik beeindruckt gezeigt. Laut Bericht hatte sie die Waldorfpädagogik als »Pädagogik der Zukunft« bezeichnet.[4] Dem Garten Järnas schenkte sie 1.300 Rosen, verstarb aber im folgenden Jahr unerwartet im Alter von nur 38 Jahren. Auch im dänischen Skanderborg wurde ein Lehrerseminar eingeweiht, aus dem ein kulturpädagogisches Zentrum hervorwachsen sollte[5] und im belgischen Antwerpen eine allgemeinbildende Freie Volkshochschule, die trotz ihres ausschließlich anthroposophischen Angebots, zu dem auch ein zweijähriger berufsbegleitender Kurs in Waldorfpädagogik gehörte, vom Kultusministerium anerkannt und subventioniert worden war.

Unterdessen stieß auch die anthroposophische Kunstbewegung in Gestalt der Eurythmie in Neuland vor: die Münchner Eurythmiebühne unter Friedhelm Gillert trat das erste Mal mit dieser Kunst in Israel auf, im Weizmann-Institut und Museum Tel Aviv, in der Nähe von Haifa und an anderen Orten. Die Berichterstatterin Eva Levy schrieb darüber: »Es ist keineswegs selbstverständlich, dass auf den Plakaten stand ›Eurythmie-Bühne München‹. Tausende von Menschen haben noch die Nummern der Konzentrationslager eingebrannt in ihren Armen«.[6] Auch in Japan trat sie dank einer Einladung des Ehepaars Takahashi erstmals in Erscheinung. Vorträge, Seminare und Aufführungen fanden in Tokio, Sapporo, Nagoya und Niigata statt. Stefan Leber zitierte in seinem Bericht einen japanischen Kursteilnehmer: »Durch die Eurythmie konnte ich im Herzen fühlen, als ob der Wind um mich wehte, und dieser Wind durch mich selbst geschaffen würde. Es war das schönste Erlebnis, als ob das griechische Bildwerk sich bewegte«.[7]

Andere Zeugnisse kultureller Berührung oder Durchdringung stimmten ebenso hoffnungsvoll: die naturwissenschaftliche Sektion des Goetheanum beteiligte sich mit einem Inselprojekt an der Schweizerischen Ausstellung für Garten- und Landschaftsbau »Grün80«, bei der sie Arbeitsergebnisse aus 12 Jahren präsentierte und ein von Jochen Bockemühl verfasstes Katalogbuch mit dem Titel Lebenszusammenhänge – erkennen, erleben, gestalten vorlegte, während die Mediziner beim »Deutschen Kongress für ärztliche Fortbildung«, dem größten internationalen Kongress dieser Art, im Sommer 1980 erstmals die anthroposophische Therapie vertraten. Gerhard Kienle war es schon zu Beginn des Jahres gelungen, in den Berichten des deutschen Bundesgesundheitsamtes ein entschiedenes Plädoyer gegen Tierversuche unterzubringen[8], was insofern bedeutsam war, als im Vorfeld aufgrund solcher Versuche wegen angeblicher Kanzerogenität ein Verbot von Aristolochia in Potenzierung unter D10 ausgesprochen worden war und ein weiteres für Arnika drohte. Natürlich waren die Ergebnisse der Prüfung eines Urextraktes in hoher Konzentration an Ratten auf die homöopathische Anwendung nicht übertragbar, aber die zuständigen Behörden schien dies nicht zu kümmern. Kienle wandte sich unter Berufung auf David Hume aus wissenschaftstheoretischen Gründen gegen die Induktionsverfahren, die den Schlüssen von Tierversuchen auf Menschen zugrunde lagen. Und bei seinen ethischen Einwänden konnte er sich auf Paul Feyerabend berufen.

In die Positionen, die er auf dem Medizinerkongress im Sommer 1980 vertrat, gibt ein Aufsatz mit dem Titel Was bedeutet Anthroposophie für die Medizin? Einblick, der im Jahr darauf in der Zeitschrift für Allgemeinmedizin erschien.[9]

Die Wahrheitsfrage, so Kienle, sei die Grundlage jeder Wissenschaft. Sie spiele jedoch im Medizinstudium keine Rolle. Die neuere Wissenschaftstheorie habe mit Popper nicht nur die Fragwürdigkeit des Beweisens, sondern mit Kuhn auch die wissenschaftssoziologischen Wurzeln der Paradigmen erwiesen. Der kritische Rationalismus habe herausgearbeitet, dass ein wissenschaftliches Konzept nicht per se dem Wahrheitsanspruch gerecht werde. An die Stelle der Wahrheitserkenntnis seien in der medizinischen Forschung weitgehend »soziologische Einigungsprozesse«, »statistische Rechentechniken« und »formalistische Verfahren« getreten, durch die sich eine Auseinandersetzung mit den fundamentalen Fragen nach dem Begriff der Krankheit oder Heilung erübrige. Die Anthroposophie hingegen sei eine Wissenschaft, die ihre Begründung in einer umfassenden Theorie der Erkenntnis finde. Sie bringe diese Erkenntnistheorie und mit ihr die Grundlagendiskussion über Fundamentalfragen der Heilkunst in die Medizin ein, wie zum Beispiel jene nach der ontologischen Beschaffenheit des Menschen. Die Wissenschaft dürfe die Frage nach der Wahrheit nicht ignorieren, stelle sie intersubjektiv gewonnene Meinungen höher als diese oder tabuisiere sie Themen oder Theorien, sei sie Pseudowissenschaft. Als »wissenschaftliche Medizin« könne nur bezeichnet werden, was als Erkenntnis aus kritischem Selbstbewusstsein hervorgehe, »Schulmedizin« sei nur der lehrbare, aber nicht begründbare Teil der Medizin, als »wissenschaftlich anerkannt« gälten wissenschaftlich nicht begründbare Sätze, die ihren Geltungsanspruch aus dem soziologischen Prozess der Anerkennung und der Immunisierung gegen Kritik ableiteten. Auch wenn sich privilegierte Sachverständige auf die angebliche Wirksamkeit einer Therapie einigten, wie solle eine Krebsgeschwulst von dieser intersubjektiven Einigung erfahren? Da die Aufgabe der Anthroposophie in der Medizin die »konsequente Einführung des Erkenntnisprozesses« sei, könne sie von der »Schulmedizin« nie »anerkannt« werden, weil sie die Immunisierung von Sätzen – und damit das Verbot, Paradigmen zu hinterfragen – durchbreche. Würde die »Schulmedizin« die Anthroposophie und damit die Notwendigkeit der erkenntnistheoretischen Grundlegung anerkennen, käme dies einer Selbstverleugnung gleich, da ihre Existenz gerade auf einer Ablehnung der erkenntnistheoretischen Rechtfertigung beruhe.

Zunehmend drangen auch sozialwissenschaftliche bzw. politische Fragestellungen in die anthroposophische Debatte ein. Im Juni kam es in Straßburg zu einer »denkwürdigen Begebenheit«: das Vorstandsmitglied Manfred Schmidt-Brabant trat neben Otto von Habsburg bei einer Veranstaltung zur europäischen Geschichte im Palais de Congrès auf und diskutierte mit diesem auf dem Podium. Der Paneuropäer Otto von Habsburg erinnerte an die christliche Wurzeln des Abendlandes und die Notwendigkeit eines wehrhaften Selbstbewusstseins, das sich gegenüber spirituellen Dimensionen nicht verschließe, währen Schmidt-Brabant die Erneuerungskräfte der Anthroposophie auf allen Lebensgebieten anpries und auch nicht versäumte, auf die soziale Dreigliederung hinzuweisen. Von Folgen dieser Begebenheit ist allerdings nichts bekannt.

Im November wurde in Stuttgart von Mitgliedern der gleichnamigen Sektion eine »Sozialwissenschaftliche Forschungsgesellschaft« gegründet, deren Vorstand aus Manfred Schmidt-Brabant, Stefan Leber, Manfred Leist und Dietrich Spitta bestand, die sich die Aufgabe setzte, auf das »politische und gesellschaftliche Leben im Sinne der Dreigliederung des sozialen Organismus einzuwirken«.

Letzterer veröffentlichte in den Mitteilungen der deutschen Landesgesellschaft Aufsätze zum Verhältnis von freier Hochschule, anthroposophischer Gesellschaft und Bewegung sowie zur Beziehung zwischen anthroposophischer Gesellschaft und »Dreigliederungsimpuls«, die wohl im weitesten Sinne als sozialwissenschaftlich zu bezeichnen wären. In diesen Kontext lässt sich auch die Gründung der Triodos Bank im Jahr 1980 einordnen, die aus einer 1968 gestarteten Initiative von Adriaan Deking Dura (Wirtschaftswissenschaftler), Dieter Brüll (Professor für Steuerrecht, 1922-1996), Lex Bos (1925-2005, Unternehmensberater) und Rudolf Mees (Bankier, 1931-2010) zur nachhaltigen Verwaltung von Geld hervorging, die 1971 zur Gründung der Triodos Stiftung geführt hatte. Bos war Mitarbeiter des von Bernard Lievegoed gegründeten NPI (Niederländisches Pädagogisches Institut), Dieter Brüll Vater von Ramon Brüll, mit dem zusammen er 1976 in Amsterdam die Zeitschrift info3 gründete. Vorbild für die Initiative war die GLS Bank in Bochum. 1980 erhielt die Triodos Bank mit einem Startkapital von 540.000 Euro die Vollbanklizenz. In den folgenden 30 Jahren entwickelte sich aus dem Unternehmen eine der führenden europäischen Ethikbanken, die 2009 zu den Mitbegründern der Global Alliance for Banking on Values gehören sollte. Ein ähnliches Institut entstand in diesem Jahr mit dem »Fria Kulturfonden« in Schweden.[10]

Der Vorblick auf das Jahrhundertende spielte auch in der Eröffnungsansprache Rudolf Grosses zur Generalversammlung eine Rolle, deren zweiter Tag auf den 55. Todestag Rudolf Steiners fiel (29.-30. März).[11] Nachdem er als erfreuliches Ereignis vermerkt hatte, dass zu dieser Versammlung kein einziger Antrag aus der Mitgliedschaft eingereicht worden war, gedachte er, wie stets, einiger prominenter Verstorbener, darunter Otto Fränkl-Lundborg (Mitverfasser des Memorandums zur Nachlassfrage 1946, 1958-1970 Präsident der Weleda), Hans Erhard Lauer (Historiker), Hermann Poppelbaum (ehemaliges, wegen einer außerehelichen Affäre zum Rücktritt gezwungenes Vorstandsmitglied), Isabella de Jaager (Eurythmistin, Mitgründerin des Nachlassvereins), Waldemar Schornstein und Arnold Ith (beide Mitunterzeichner des Antrags, durch den 1944 Roman Boos das Recht aberkannt worden war, im Namen des Goetheanum öffentlich aufzutreten).

Grosses Würdigung der Toten entbehrt nicht einer gewissen Ironie, wenn man sie vor dem Hintergrund ihrer historischen Leistungen liest. Zugute halten könnte man dem Vorsitzenden, dass er sich offenbar am Wahlspruch des griechischen Weisen Chilon »Τὸν τεθνηκότα μὴ κακολογεῖν« orientierte, der allerdings nicht besagt, man solle über die Toten nichts Schlechtes sagen, sondern nicht schlecht über sie reden, auch wenn man das Schlechte nicht verschweigen darf. Von Poppelbaum sagte Grosse, dieser sei in der Gesellschaft und besonders am Goetheanum wegen seiner beispielhaften Behandlung der »Leitsätze« Steiners geschätzt worden (!), an Ith hob er dessen Problemlösungskompetenz in den Krisen der 1920er Jahre hervor, an Fränkl-Lundborg pauschal seine besonderen – wohl beispielhaften – Leistungen und seinen »Enthusiasmus für die Anthroposophie«, an Schornstein dessen Einsatz in schwierigen Momenten der Gesellschaftsgeschichte (in den Verhandlungsversuchen mit der Nachlassverwaltung).

Was laut Grosse all diese in hohem Alter Verstorbenen auszeichnete, war die Tatsache, dass sie dem lebenden Rudolf Steiner begegnet waren und als Zeitzeugen von seiner Größe berichten konnten. Sie konnten aber auch als Zeugen für das Fortwirken der »Weihnachtstagung« angerufen werden, die sich in der erinnernden Wiederholung fortwährend verjünge und auch jene jung bleiben lasse, die sie erinnernd vergegenwärtigten.

Das hohe Alter warf für Grosse allerdings auch eine Erkenntnisfrage auf, die mit einem Problem des frühen Christentums verwandt war: Wenn der Tod Christi die Erlösung des Menschen erst ermöglichte, was geschah mit jenen, die vor seinem Tod gestorben waren? Verdammte sie ihr unzeitiger Tod zur ewigen Höllenstrafe, obwohl sie gar nicht erst in den Genuss des Angebots der göttlichen Gnade gekommen waren? Das Christentum löste dieses Problem durch die Erzählung vom Abstieg des Erlösers in die Hölle, durch die er die Seelen der Gerechten rettete. Grosse versuchte das verwandte Problem durch ein verwegenes Postulat zu beseitigen.

Das Problem, das sich ihm stellte, ergab sich aus der sogenannten »Michaels-Prophetie«, jenen Erzählungen Steiners also, die sich auf die Kulmination der anthroposophischen Bewegung am Jahrhundertende und die Reinkarnation jener Anthroposophenseelen bezogen, die zu Beginn des 20. Jahrhunderts zu den Zuhörern der betreffenden Vorträge Steiners gehört hatten. Wie verhielt es sich mit der Reinkarnation der in den 1970er-Jahren Verstorbenen? Konnten sie sich unmittelbar nach ihrem Tod wieder reinkarnieren, um an der bevorstehenden großen Kulmination mitzuwirken, oder waren sie dazu verurteilt, ihr aus dem Jenseits tatenlos zuzusehen? Man kann diese Alternative, wenn man Grosses Ausführungen folgt, nicht anders formulieren, obwohl Tote nach Steiners einschlägigen Darstellungen keineswegs unbeteiligt am irdischen Geschehen sind.[12]

Denn ein in hohem Alter verstorbener anthroposophischer Pionier musste sich laut Grosse sagen: »Ich habe Rudolf Steiner in Dornach etwas aussprechen hören, nämlich, dass wir ein Schicksal […] haben, und dass dieses Schicksal lautet: Wir werden am Ende unseres Jahrhunderts wiedergeboren, wenn die große Kulturentscheidung kommt, ob der Geist durchbricht in der Kultur oder ob der Untergang des Menschen unaufhaltsam ist. Dann sind wir wieder da! Jetzt bleiben mir also – ja, was bleibt mir noch? Ich müsste ja morgen schon wiedergeboren werden, um da zu sein, wenn das Ereignis eintreten wird«.

Unter der Voraussetzung dieser fragwürdigen Hypothese – dass die genannten Verstorbenen tatsächlich wiedergeboren werden mussten, um an der Kulmination des Jahrhundertendes mitzuwirken –, warf Grosse kurzerhand grundlegende Ergebnisse der Geistesforschung Rudolf Steiners um, indem er die Erinnerung an ihn zum Katalysator exzeptioneller nachtodlicher Entwicklungen erklärte, so wie einst die Christen des ersten Jahrhunderts von der Taufe die Beschleunigung der Herabkunft des Herrn und die Auferstehung noch zu ihren Lebzeiten erhofften: »Wenn wir so schnell wiedergeboren werden, dann ist alles, was Rudolf Steiner über die Zeit nach dem Tode als Kamaloka, als Sphärengang der Seele durch die Regionen bis zur Weltenmitternacht geschildert hat, zeitlich anders. Denn im Übersinnlichen sind andere Zeitvorgänge möglich. Und da kann es sein, dass ein Mensch unmittelbar, weil Anthroposophie eine andere Zeitspanne der Seele ermöglicht, plötzlich in der Weltenmitternacht, plötzlich in anderen Verarbeitungen darinnen ist, als ein Mensch sie durchmachen muss, der nie Anthroposophie aufgenommen hat. Und das sind Ereignisse, die nach dem Tode auf unendliche Art den Menschen, der da die Schwelle Übertritt, berühren. Diese Erinnerungen an Rudolf Steiner sind bleibende Seelenkräfte und werfen ein eigenartiges Licht in den nachtodlichen Werdegang«.

Grosse erinnerte auch an die Strategiekonferenz, die zu Michaeli 1979 für eingeladene Mitglieder am Goetheanum stattgefunden hatte, die erste in einer Reihe von weiteren drei bis zum Ende des Jahrtausends, die im Abstand von jeweils sieben Jahren stattfinden sollten (1986, 1993, 2000). Die Konferenz, die eine ganze Woche gedauert hatte, behandelte jeden Tag ein anderes Thema: »Die Weihnachtstagung als Aufgabe. Urbild und Zukunft«, »Anthroposophie in der Welt. Das Zusammenarbeiten der Institutionen. Widerstände und Hilfen«, »Hochschule, Forschung, Schulung und die innere Gestalt der Anthroposophischen Gesellschaft«, »Junge und alte Generation. Das Wachsen der Weltgesellschaft«, »Das Karma der Anthroposophischen Gesellschaft«, »Das Michael-Christus-Erlebnis im 20. Jahrhundert« und am siebenten »Die nächsten 21 Jahre«. Wir kommen im Zusammenhang mit der Ansprache Jörgen Smits auf diese Konferenz zurück.

Nach einem summarischen Überblick über die Fülle an Veranstaltungen, die im vergangenen Arbeitsjahr am Goetheanum stattgefunden hatten, kam der Vorsitzende auf das Wesen der anthroposophischen »Hochschularbeit« zu sprechen. Seiner Auffassung nach zielte diese nicht etwa darauf ab, mit den herkömmlichen Universitäten zu konkurrieren, sondern strebte nach einer Modifikation der Berufsfelder durch die in ihnen tätigen, anthroposophisch orientierten Menschen, die laut Grosse neue Quellen (des Lebens? der Spiritualität?) erschlössen, indem sie ihre Berufspraxen vermenschlichten. Wer Hochschulmitglied sei, sei zugleich Klassenmitglied und als solches gehe er mit der Anthroposophie innerlich so um, dass sie zu seiner »Herzenssprache« werde. Zentral war aus Grosses Sicht dafür die stetige, erneuernde Wiederholung von» Grundsätzen« Rudolf Steiners, insbesondere aber die vergegenwärtigende Erneuerung der Weihnachtstagung. Als einen solchen Grundsatz habe Steiner am Weihnachtstag 1923 formuliert, dass »alles« in der anthroposophischen Gesellschaft, der Hülle der gleichnamigen Bewegung, »geistgewollt« sei. Darin bestehe der oberste »Grundsatz des Geistesmenschen, der in der Anthroposophischen Gesellschaft, als Mitglied dieser Hülle, das Urbild« seines Menschseins suche.

Anschließend an Grosse gab die Schatzmeisterin Gisela Reuther einen Einblick in die finanziellen Verhältnisse der Gesellschaft.[13] In der Bilanz standen Eigenmittel von 17,3 Millionen Schulden von 11,6 Millionen Franken gegenüber. Die Einnahmen hatten gegenüber dem Vorjahr um rund eine halbe Million Franken zugenommen. Zwar war dieser Zuwachs vor allem auf die Erhöhung des Mitgliederbeitrags zurückzuführen, aber auch das Spendenaufkommen hatte sich erhöht, insbesondere jenes von Unternehmen und Institutionen. Interessant auch die Einnahmen- und Ausgabenstruktur: rund 30% der Gesamteinnahmen der Gesellschaft stammten aus Mitgliedsbeiträgen, 15% aus Spenden, 11% aus Tagungen und Kursen, 8,8% aus Legaten, 8,8% von Institutionen, 4,6% aus künstlerischen Darbietungen, 4,5% aus Laboratorien und Werkstätten, der Rest aus anderen Quellen. 57% der Ausgaben entfielen auf aktive und ehemalige Mitarbeiter, auf Betriebskosten 13%, auf Tagungen 8%, die restlichen 22% auf Diverses. Reuther gab einen außerordentlich detaillierten Einblick in die vielfältigen Aktivitäten, die mit der Verwaltung der Gesellschaft, dem Betrieb der Freien Hochschule und dem Goetheanumbau zusammenhingen. Sie reichten von Jahrestagungen über Studienkurse und Vorträge am Goetheanum, Fachtagungen, Zimmervermittlung, den Betrieb einer Teestube für Studenten, die Betreuung von Urnen kremierter Mitglieder, die Herausgabe eines englischsprachigen Newsletters, den Betrieb der Schauspiel- und Eurythmiebühne bis hin zu den Aktivitäten der zwölf Sektionen der Hochschule. Angesichts all dieser Aktivitäten ist es nicht verwunderlich, wenn das Goetheanum aus allen Nähten platzte und nach Möglichkeiten suchte, Teile dieser Aktivitäten aus dem Hauptbau auszulagern.

Eine bemerkenswerte Ansprache hielt im Folgenden Jörgen Smit zur Lage der Anthroposophischen Gesellschaft.[14]

Er thematisierte die Konfliktgeschichte dieser Gesellschaft und die vom Vorstand ausgehenden gegenwärtigen Bemühungen, sie aufzuarbeiten. Die nach wie vor bestehenden Probleme hatten sich bei der vergangenen Michaelikonferenz gezeigt, die sich unter anderem auch mit diesen Fragen beschäftigte. Der Vorstand hatte am Ende der Konferenz seinen Willen bekundet, wie Smit sich ausdrückte, »alle Wege und Möglichkeiten zu suchen, zu finden und zu prüfen, um die noch bestehenden Spaltungen und Entfremdungen innerhalb der anthroposophischen Bewegung in einer sachgemäßen Weise zu überwinden«. Er wies auf den großen Bruch von 1935 und den sich anschließenden Nachlasskonflikt hin, der sich weltweit in allen anthroposophischen Institutionen ausgewirkt hatte. Die Erwartung, »alle Schüler der Michaelschule aus der geistigen Welt, alle Mitglieder der anthroposophischen Gesellschaft« würden harmonisch zusammenarbeiten, hatte sich nicht erfüllt; die durchgehende »Zerspaltung und Zerklüftung« stelle jedoch nicht etwa die Aufgabe, diese Bruchstellen »zusammenzuleimen oder wegzuschaffen«, sondern an ihnen »erkenntnismäßig weiterzuschreiten zu höheren Stufen« – was immer das auch bedeuten mochte. Den Beginn des Nachlasskonflikts datierte Smit – wohl verleitet vom Jahrsiebte-Schema – fälschlicherweise in das Jahr 1942, 7 Jahre nach 1935, 14 Jahre nach Eröffnung des zweiten Goetheanum. Aber vor der Bekanntgabe der Existenz des Nachlassvereins im Jahr 1945 konnte der zweite Nachlasskonflikt schwerlich ausgebrochen sein. 1980 blickte man daher auch nicht 38, wie Smit meinte, sondern tatsächlich 35 Jahre auf die Geschichte dieses Konfliktes zurück. Den Auswirkungen begegnete man auch noch zu Beginn der 1980er Jahre »in der ganzen Weltgesellschaft«, auf dem Dornacher Hügel, in der Schweiz. In Dornach residierte die Rudolf Steiner-Nachlassverwaltung im Haus Duldeck und in der Rudolf-Steinerhalde, beide in Sichtweite des Goetheanumgebäudes, hier existierten zwei Archive: das Goetheanum-Archiv im gleichnamigen Gebäude und das Rudolf Steiner-Archiv der Nachlassverwaltung, die ihre Materialien eifersüchtig hüteten; in der gesamten Schweiz schließlich gab es nicht nur eine Anthroposophische Gesellschaft, sondern parallel zu ihr an vielen Orten die aus dem Nachlasskonflikt hervorgegangene »Anthroposophische Vereinigung«.

Seit der Michaelitagung hatte eine Reihe von Gesprächen stattgefunden: zwischen Manfred Schmidt-Brabant und Jörgen Smit als Vertretern der Anthroposophischen Gesellschaft und dem Vorstand der Nachlassverwaltung, sowie zwischen Smit, Vertretern der Schweizer Anthroposophischen Gesellschaft und dem Vorstand der Anthroposophischen Vereinigung in der Schweiz. Die Gespräche hatten allerdings bisher zu keinerlei greifbaren Ergebnissen geführt. Aus Smits Andeutungen entsteht der Eindruck, dass die Verhandlungen nicht sonderlich fruchtbar verlaufen waren: »Solange man nur auf Einzelheiten sieht oder gar auf Formulierungen, kommt man sehr bald, wenn man schon getrennt ist, zu dem unfruchtbaren Punkt, wo nur dasselbe sich wiederholt, und sehr oft in schlimmerer Weise, so dass bestimmte Sachen gesagt werden, anderes dann wieder entgegnet wird, dann werden wieder dieselben Sachen gesagt, dann dieselben Sachen darauf geantwortet, und dann dreht sich das wie in einer Mühle herum, wo es nur Zeit- und Kraftverlust für alle Beteiligten gibt […]. Man kann manchmal den Eindruck haben, dass es sich hier um Gespenster dreht oder Dämonen, die sozusagen hereinrutschen durch offene Bewusstseinslücken und die dann die Menschen trennen; und nicht nur die Menschen, die beteiligt waren, sondern auch die nächste Generation mit hineinziehen«.

Tatsächlich wirkten die Spaltungen der Vergangenheit in der Gegenwart nach: in Waldorfschulen oder auch anderen Institutionen, wenn die Beteiligten plötzlich entdeckten, dass sie mit historisch zerstrittenen Parteien verbunden waren und die Risse erneut aufbrachen, obwohl die unmittelbar Betroffenen an den ursprünglichen Geschehnissen überhaupt nicht beteiligt gewesen waren. Daher plädierte Smit dafür, die Vergangenheit »aufzuarbeiten«, was nur durch eine Besinnung auf die Ursprungsintentionen der Anthroposophie möglich sei. Streitpunkte waren nach wie vor das Verhältnis von Hochschule und Gesellschaft, aber auch die »konkreten geschichtlichen Ereignisse«, ihre Deutung und die mögliche Verteilung von Schuld. Entscheidend sei, jegliche Form von Dogmatismus zu vermeiden und sich auf der empirischen Ebene der unmittelbaren Begegnung wahrzunehmen. Wenn sich die einzelnen Individuen als Individuen unvoreingenommen begegneten, fielen die traditionellen Vorurteile von ihnen ab, und sie könnten ein von der Vergangenheit unbelastetes gemeinsames Bewusstsein bilden. »Das ist das Geheimnis vom ›Ich‹ und ›Wir‹, dass wir zunächst alles, was ›Wir‹ heißt, fallenlassen müssen in der Erkenntnisbildung, weil in jeder Erkenntnisbildung […] eine Phase ist, wo das Individuelle unabdingbar ist und wo jede Art von ›Wir‹, also Gruppenmeinungen, vollständig fallengelassen werden muss […] Erst wenn wir das ›Wir‹ vollständig fallengelassen haben, können wir das ›Wir‹ auf einer neuen Stufe erobern, als genügend zureichende, überfließende Grundlagenquelle des gemeinsamen Tuns […]«.

Nach wie vor war die große Frage der Herausgabe der noch unveröffentlichten Vorträge Steiners aus der Sicht Smits unbeantwortet– für die Nachlassverwaltung war dies allerdings gar keine Frage. Ein weiterer Streitpunkt waren die sogenannten »Klassentexte«, die Nachschriften der Vorträge, die Steiner nach der Weihnachtstagung für die Mitglieder der ersten Klasse der Hochschule gehalten hatte, gewissermaßen die heiligsten Inhalte der anthroposophischen Offenbarung. Auch hier gab es eine Spaltung: sogenannte »Klassenleser«, die mit dem Vorstand zusammenarbeiteten, andere, die dies nicht taten. »Ist das haltbar für die Zukunft?« fragte Smit in die Runde. »Eigentlich nicht. Denn aus der Arbeit mit der Klasse an diesem geistigen Gut ergibt sich selbstverständlich die Aufgabe der Zusammenarbeit.« Nun bemühe man sich um eine Annäherung, aber: »Es gibt viele Hindernisse dazwischen, die aus der Vergangenheit hereinragen und die wie gespenstige Dämonen heraufsteigen und die Zusammenarbeit verhindern.« Dennoch meinte Smit, man solle die Hoffnung auf eine solche Zusammenarbeit niemals aufgeben.

In der anschließenden Aussprache meldete sich ein Mitglied zu Wort, das die aus der Geschichte hinreichend bekannte Auffassung vertrat, der Nachlassverein habe sich nie als »außerhalb der Gesellschaft« stehende Institution verstanden. Die Nachlassverwaltung empfinde es als »kränkend«, wenn von ihren Publikationen behauptet werde, sie müssten in das Goetheanum, also die Gesellschaft, integriert werden, obwohl sie doch nie außerhalb derselben existiert hätten. Die Hochschule habe zu Unrecht einen juristischen Anspruch auf Steiners Nachlass geltend gemacht. Offenkundig eine »Wir«-Position, die Jörgen Smit gerade überwinden wollte.[15]

Grosse wies in seiner Replik auf Steiners Unterscheidung zweier Seelenarten hin: einer »positiven«, die aufgrund ihrer inneren Fülle kaum in der Lage sei, von anderen etwas anzunehmen und einer »negativen«, die offen für alles und damit auch bereit sei, von anderen zu lernen.[16] Mit »positiven Seelen« sei es – im Unterschied zu »negativen« – kaum möglich, im Gespräch zu Kompromissen zu gelangen. Bei der Betrachtung der Geschichte der Anthroposophischen Gesellschaft komme es aber gerade darauf an, sich neue Gesichtspunkte anzueignen. Auch er plädierte also, wie Smit, für die Aufgabe tradierter »Wir«-Standpunkte zugunsten von neuen, was im vorliegenden Kontext nur heißen konnte, dass die renitenten Vertreter der Nachlassverwaltung doch endlich ihre Ablehnung der Goetheanumleitung aufgeben sollten. »Fruchtbare Gespräche« – mit der Auflösung von Standpunkten – könnten, so Grosse, »Fundamente für wirkliche gemeinschaftsbildende Begegnungen […] schaffen, die manchen ›Knoten‹ aus vergangenen Zeiten lösen oder gegenstandslos machen […]«.

Der Arzt Wolfgang Büttner verwies im Anschluss an den Vorsitzenden besorgt auf das nahe bevorstehende Jahr 1998, das eine Überwindung der geschichtlichen Konflikte als dringend notwendig erscheinen lasse. »Wenn Rudolf Steiner sein Wirken im Irdischen um die Jahrhundertwende wieder aufnehmen soll, dann müssten wir vorher unsere Aufgabe erfüllt haben, die Anthroposophische Gesellschaft wieder als eine geschlossene Einheit zustande zu bringen«. Auch dieses Argument zur Gesellschaftsbefriedung erinnert an alte religiöse Motive, speziell an das jüdische von der Herbeirufung des Messias durch die konsequente Befolgung des mosaischen Gesetzes.

Im Folgenden holte Ingo Hellmers wie schon bei früheren Versammlungen zu einer weitläufigen Geschichtsbetrachtung aus, die einmal mehr an das von Steiner geprägte Motiv der 33jährigen Umlaufzeit geschichtlicher Ereignisse anknüpfte. Vor 33 Jahren (1947) habe sich der Vorstand der Anthroposophischen Gesellschaft in Hamburg gegen die Rede von »deutschen Mitgliedern« gewehrt, weil damals gar keine deutsche Landesgesellschaft existiert habe. Sie habe sich damit gegen die Spaltung in zwei Lager gewendet, die aus der Schweiz nach Deutschland überzugreifen drohte. Später habe die inzwischen entstandene deutsche Landesgesellschaft sich stets um die Wahrung von Pluralität bemüht, gemäß Steiners Rat, sich durch Differenzierung zu vereinigen. Damals, vor 33 Jahren, hätten sich ein »unabdingbarer Freiheitswille« (Nachlasspartei?) und eine ebenso »unabdingbare Treuegebärde« gegenüber der Gesellschaft (Steffenpartei?) entgegengestanden. Die Frage sei, wie die »leidvolle Ohnmacht der Gesellschaft« um 1947 sich heute auswirke. Statt diese interessante Frage zu beantworten, referierte Hellmers jedoch die Ausführungen Steiners zu dem genannten Gesetz des 33jährigen Umlaufs, darunter den Satz: »Denn alle Dinge im geschichtlichen Werden erstehen nach 33 Jahren in verwandelter Gestalt aus dem Grabe, durch eine Gewalt, die zusammenhängt mit dem Heiligsten und Erlösendsten, das die Menschheit durch das Mysterium von Golgatha bekommen hat.«[17] Steiner hatte dazu aufgefordert, geschichtliche Ereignisse heuristisch durch diese Idee des 33jährigen Zyklus zu betrachten, und in Aussicht gestellt, aus einer solchen Betrachtung würden Ideen für das Handeln in der Gegenwart hervorsprießen.[18] Nur – die Frage war im konkreten Fall, welche Ideen? Wer sprach die erlösenden moralischen Intuitionen aus? Hellmers jedenfalls nicht.

Angesichts dieser Hinweise Steiners, so Hellmers weiter, sei der Versuch zu begrüßen, die unbeantworteten Fragen der Geschichte, die sich aus den Konflikten der vergangenen Jahrzehnte ergeben hätten, einer Klärung zuzuführen, »ungeachtet der zweifellos tiefgehenden Auffassungsunterschiede, die bei allen begrüßenswerten pragmatischen und erreichten Lösungen noch bestehen«. Aus der Sicht Hellmers hing nicht nur die Beantwortung von Fragen, die die Geschichte der Gesellschaft aufwarf, sondern die gesamte Menschheit von der Besinnung auf die Umlaufzeit historischer Ereignisse ab, denn letztere stehe aufgrund der »ständigen Zunahme spaltender Kräfte« vor einer »fast aussichtslosen äußeren Lage«. Aber mehr als den Appell, sich auf die Grundsteinlegung vor »zweimal 33 1/3 Jahren« zu besinnen und den damals in die Welt gesandten »Impuls« »immer intensiver« zu ergreifen, hatte Hellmers nicht vorzubringen. Vom Ergreifen jenes Impulses versprach er sich nicht nur ein Verständnis des »unverbrüchlichen Entschlusses«, der im 12. Jahrhundert (von Aristotelikern und Platonikern) gefasst worden sei, sondern auch die Überwindung der »antimichaelischen Kräfte«, die sich in der zunehmenden Spaltung der Menschheit manifestierten.

Der Beginn der Versammlung am Palmsonntag war dem Gedenken an Steiners Todestag gewidmet, danach setzten sich die Berichte fort.[19]

Hagen Biesantz glänzte einmal mehr durch weitschweifige Rhetorik. Er sollte über die Lage der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft berichten. Wer einen Forschungsbericht erwartet hatte, sah sich enttäuscht, denn es gab keine Geistesforschung, über die hätte berichtet werden können. Stattdessen bot Biesantz eine exotische Steiner-Exegese.

Er sprach über das Verstehen der Ergebnisse der Geistesforschung und ihre Überprüfung durch den gesunden Menschenverstand. Während das Verstehen dadurch möglich sei, dass der Geistesforscher diese Ergebnisse in Begriffe und Worte gefasst habe, reiche der gesunde Menschenverstand nicht mehr aus, um deren Wahrheitsgehalt zu überprüfen.[20] Er stimmte Smit zu, der ebenfalls betont habe, der »gesunde Menschenverstand« reiche für eine solche Prüfung nicht aus, sondern diese setze eine Umwandlung des ganzen Menschen voraus.

Zu belegen versuchte er diese These durch das Beispiel Rudolf Steiners, der im April 1924 gesellschaftsöffentlich (im Nachrichtenblatt) über die erste Klassenstunde berichtet und damit zugleich Inhalte dieser Stunde umschrieben habe.[21] Der halböffentliche Bericht unterscheide sich aber deutlich von der Veranstaltung, über die berichtet worden sei, Entscheidendes werde nicht mitgeteilt. Steiner selbst weise darauf hin, wenn er in seinem Bericht davon spreche, wer Mitteilungen von jenseits der Schwelle »mit dem gesunden Menschenverstand« aufnehmen wolle, müsse auch eine Vorstellung von den Erfahrungen an der Schwelle haben, sonst missverstehe er Schilderungen, die sich auf Übersinnliches bezögen als solche, die sich auf Sinnliches bezögen. Er gehe also davon aus, dass die Mitteilungen über den Inhalt der Klassenstunde verstanden werden könnten, – aber nicht voll, sofern nicht gewisse übersinnliche Erfahrungen im Leser vorhanden seien.

Mit diesem Argument hebelte Biesantz allerdings Steiners Versicherung aus, die Geisteswissenschaft – und zwar die gesamte Geisteswissenschaft – sei dem gesunden Menschenverstand verständlich, wenn er sich nur darum bemühe. Was hätte auch eine Geisteswissenschaft, als in Begriffsform gebrachte übersinnliche Erfahrung, für einen Sinn, wenn sie in dieser Form dann doch nicht verständlich wäre? Sie wäre in der Tat, wie Steiner in der Vorrede zur Geheimwissenschaft schreibt – nichts wert. Tatsächlich besagt der zitierte Hinweis Steiners, dass ein Verständnis der Inhalte oder Ergebnisse der Geistesforschung ein Verständnis dessen voraussetzt, wie diese Ergebnisse zustande kommen – und nicht etwa eine Erfahrung dieses Zustandekommens. Wesentlich dürfte der Gesichtspunkt sein, dass diese Ergebnisse leibfrei, durch rein seelisch-geistige Beobachtung gewonnen werden, was konsequenterweise bedeutet, dass die Schilderungen dieser Ergebnisse sich auch nicht auf Leiblich-Sinnliches beziehen können. Sinnliche Metaphern für Übersinnliches sind also konsequent nicht-sinnlich aufzufassen. Dass Biesantz aus Steiners klaren Sätzen eine widersinnige Behauptung herauslas, scheint durch die nachfolgende Aussage bedingt, Steiner habe nie die Absicht gehabt, die Klassenstunden zu veröffentlichen – da sie, so muss man logischerweise annehmen, für Biesantz ohnehin nicht verständlich waren.

Noch widersprüchlicher wurde seine Argumentation jedoch, als er diese Überlegung von den Klassenstunden auf das gesamte Vortragswerk Steiners übertrug, – das heißt, auch dieses könne nicht vom gesunden Menschenverstand verstanden werden.

Wie auch immer man zu diesem verwinkelten Gedankengang steht, für die folgende – vollkommen richtige – These hat er keinerlei Bedeutung, die These nämlich, die Hochschule sei der Ort, an dem die Schüler der Geisteswissenschaft vom Denken zum Schauen geführt werden sollten. So weit, so gut. Aber in einem weiteren Schritt kam Biesantz wieder auf die Vorträge zu sprechen und leitete von der Tatsache, dass die Hochschule über die Schwelle des gewöhnlichen Bewusstseins zum Schauen führen sollte, ab, warum den Zyklenveröffentlichungen ursprünglich der »Hochschulvermerk« eingedruckt war, dessen Bedeutung seiner Auffassung nach in der Feststellung lag, »dass die Beurteilung solcher Inhalte, die unmittelbar aus der Geistesschau herübergetragen werden in die Ideenform, nicht allein durch den gesunden Menschenverstand erfolgen kann, sondern dass sie zugleich voraussetzt eine gewisse Erfahrung, die man in der Hochschule für Geisteswissenschaft machen kann, wenn man an ihrer Arbeit teilnimmt«.

Ließe sich der Hochschulparagraph so interpretieren, stünde man vor der widersinnigen Tatsache, dass Steiner gute zwei Jahrzehnte die Veröffentlichung von Unverständlichem zuließ oder selbst betrieb, um 1923 schließlich zu erklären, es sei nicht verständlich oder nur Mitgliedern der Hochschule verständlich. Träfe diese Behauptung zu, beträfe sie überdies die meisten Buchveröffentlichungen Steiners nach 1900, insbesondere die Geheimwissenschaft im Umriss, über deren Inhalt es in der Vorrede zur Ausgabe 1925 heißt: »Der Inhalt des geistig Geschauten lässt sich nur in Bildern (Imaginationen) wiedergeben, durch die Inspirationen sprechen, die von intuitiv erlebter geistiger Wesenheit herrühren […] Aber der Darsteller der Imaginationen aus der Geist-Welt kann gegenwärtig nicht bloß diese Imaginationen hinstellen. Er stellte damit etwas dar, das als ein ganz anderer Bewusstseinsinhalt neben dem Erkenntnisinhalt unseres Zeitalters, ohne allen Zusammenhang mit diesem, stünde. Er muss das gegenwärtige Bewusstsein mit dem erfüllen, was ein anderes Bewusstsein, das in die Geist-Welt schaut, erkennen kann. Dann wird seine Darstellung diese Geist-Welt zum Inhalte haben; aber dieser Inhalt tritt in der Form von Gedanken auf, in die er hineinfließt. Dadurch wird er dem gewöhnlichen Bewusstsein, das im Sinne der Gegenwart denkt, aber noch nicht in die Geist-Welt hineinschaut, voll verständlich [kursiv L.R.].« Was also, wenn nicht »Inhalte, die unmittelbar aus der Geistesschau herübergetragen werden in die Ideenform«, enthält die Geheimwissenschaft im Umriss? Auch der Hochschulvermerk spricht nicht in erster Linie von Erfahrungen, sondern von Vorkenntnissen, wörtlich »Vorstudien« oder »Vor-Erkenntnissen«.[22]

Nun sei, argumentierte Biesantz weiter, dieser § 8 aufgrund der gesellschaftsgeschichtlichen Verwerfungen durch ein Zitat aus Steiners Autobiografie ersetzt worden, in dem nicht mehr von bestimmten Erfahrungen als Voraussetzungen des Verstehens die Rede sei, sondern von »Vorkenntnissen«.[23] »Aber das entspricht eigentlich nicht dem, was der Hochschulvermerk sagen will«, so Biesantz. »Denn nicht kann es sich handeln um eine Vorkenntnis der Anthroposophie in Ideenform, sondern es muss hinzukommen die Erfahrungsform, die in der Hochschule durch die betreffenden Mitglieder gewonnen werden soll.«

Die Konsequenz dieser Behauptung wäre, dass nur die Mitglieder der Hochschule – oder noch exklusiver, jene mit tatsächlichen Geisterfahrungen – das Vortragswerk Steiners richtig verstehen könnten.

Nun meinte Biesantz durch diese Ausführungen den Unterschied zwischen der »Arbeitsart« der Hochschule und jener der Anthroposophischen Gesellschaft im Allgemeinen verdeutlicht zu haben. Denn in letzterer trete die Anthroposophie nicht nur in Ideenform auf, sondern z.B. auch in künstlerischer Form. Die eine Ausdrucksform sei gegenüber der anderen nicht höherwertig, vielmehr stünden beide als »Schattenwurf« der realen Geisterfahrung gegenüber dieser auf derselben Stufe. Erst wenn der Künstler oder Forscher aus dem Gebiet des jeweiligen Schattenwurfs in jenes der realen Geisterfahrung eintrete, begebe er sich aus dem Kulturleben der anthroposophischen Gesellschaft in jenes der Hochschule.

Es lässt sich nur erahnen, dass die Absicht des Redners darin bestand, das Esoterische in der Anthroposophie vom Exoterischen abzugrenzen, die Hochschule mit ihren Sektionen als Ort des ersteren und die anthroposophische Gesellschaft mit ihren Zweigen und Arbeitsgruppen als Stätte des letzteren auszuweisen. Daher unterschied er in seinen weiteren Ausführungen auch zwischen der Tätigkeit, die jemand in einer aus einer Sektion hervorgehenden Institution (z.B. einer anthroposophischen Klinik) ausübe und der meditativen Vertiefung, die seine Tätigkeit im Rahmen der »Klassenstunden« erfahren sollte.

In diesem Vergleich repräsentierte die praktische Berufsarbeit als Arzt oder Künstler die Zuwendung der Esoterik zur sinnlichen Welt und damit die anthroposophische Gesellschaft vor dieser, die Arbeit innerhalb der (ersten) Klasse hingegen die Zuwendung zur geistigen Welt und das potentielle Überschreiten der Schwelle. »Das heißt, dass der Impuls aus dem Geist die Sinneswelt ergreift und durchdringt. Jetzt entsteht Anthroposophische Gesellschaft, die das Esoterische öffentlich hinausträgt in die Welt der Menschen und heilsam aus diesem Esoterischen heraus wirkt. Das Instrument der Sektion, die Klinik, sie muss hinblicken in die Menschenwelt, auf das, was dort geschieht, was dort gefordert wird. Die Sektion als ein geistiges Gebilde der Hochschule, als ein geistiges Arbeitsfeld der Hochschule gibt einen Raum, einen seelischen Raum für Menschen, die nun hinblicken wollen auf die andere Seite, auf die Seite jenseits der Schwelle. Dafür ist die Zusammenarbeit in der Medizinischen Sektion geschaffen, und genau so ist das auch für die Künste.«

Wie auch immer die Ausführungen des Leiters der Sektion für Kunstwissenschaft auf die Zuhörer gewirkt haben mögen, als Beitrag zur Forschungstätigkeit der Hochschule können sie schwerlich gelesen werden.

Erheblich handgreiflicher erscheint der Bericht Jörgen Smits über die Jugendsektion, in der das Leben einer umtriebigen Generation pulsierte.[24] In fast allen westeuropäischen Ländern, in den USA und Kanada, in Südamerika, Südafrika, Australien und Neuseeland war die anthroposophische Bewegung inzwischen mit Arbeitszentren, Gruppen oder Ausbildungseinrichtungen vertreten, in die Angehörige dieser Generation strömten. Diese artikulierten inzwischen deutlich das Bedürfnis nach überregionalen Zusammenschlüssen. Allerdings konterkarierte die natürliche Sanguinik des Lebensalters gleichzeitig die Institutionalisierung einer internationalen Zusammenarbeit. Die Jugendsektion sei, so Smit, »das am wenigsten stabile Tätigkeitsgebiet unter den verschiedenen Sektionen«. Da die jungen Menschen außerdem meist ausgesprochene Individualisten waren, waren höchst unterschiedliche Bedürfnisse unter einen Hut zu bringen: die einen verlangten nach einem gezielten geisteswissenschaftlichen Studium, wie deutsche Studenten im Tübinger Fichtehaus, andere suchten nach Spiritualität in Happeningform und scheuten jede anstrengende Begriffsarbeit. Da die zweite Gruppe offenbar in der Überzahl war, sollte die bevorstehende Jugendtagung zu Pfingsten einen solchen Eventcharakter tragen.

Auf dem Goetheanumcampus tummelten sich inzwischen rund 400 Studenten, die sich für den meditativen Schulungsweg der Anthroposophie sehr interessiert zeigten. Da die Zahl der Kunststudenten überwog, standen auch künstlerische Themen und Aktivitäten im Vordergrund. Unter anderem beschäftigten sich mehrere Studentengruppen mit dem Mysteriendramen Rudolf Steiners. Die Jugendsektion erwies sich trotz ihrer großen »Instabilität« auch als eine Ressource des anthroposophischen Elitenachwuchses. Immerhin fanden sich auch aus ihr Kandidaten in der Ersten Klasse der Hochschule ein, die Smit zur »Vertiefung der Grundlagenarbeit« und zur Repräsentanz der Anthroposophischen Gesellschaft in der Welt hinzuführen versuchte. Smit konnte von einem »ausgesprochenen Bedürfnis« mancher Jugendlicher berichten, »sich als Mitglieder und Mitträger der Aufgaben der Anthroposophischen Gesellschaft zu finden«.

Vom Vorhaben, ein »Weltkollegium der Jugendsektion« zu bilden, hielt der Leiter dieser Sektion allerdings nicht viel, eben wegen der starken Fluktuation ihrer Klientel und der mangelnden Kontinuität. Organisationsformen innerhalb der Jugendarbeit waren notwendig fluid und Strukturen, die in einem bestimmten Moment unbedingt notwendig erschienen waren, konnten sich bereits nach wenigen Monaten schon wieder auflösen. »Deshalb ist es eine äußerst fragwürdige Sache, ob es sich denn überhaupt lohnt, so ein Weltkollegium zu bilden«, kommentierte Smit. Aber die Jugendsektion als Spielfeld – die Jugend als Übungsfeld – war nicht zu unterschätzen, denn: »Voraussichtlich werden aus den Gruppierungen der gegenwärtigen Jugendsektion viele Verantwortung Tragende an der Jahrhundertwende auch da sein. Und dann könnte es sehr gut sein, dass sie schon zwanzig Jahre im voraus angefangen haben, sich zu üben in einer Zusammenarbeit über alle lokalen Begrenzungen hinaus«.

Johannes Kühl (*1953) steuerte als Vertreter der Gruppe der Klassenmitglieder in der Jugendsektion einige Aspekte zu diesem Bericht bei. Es ist bemerkenswert, dass ausgerechnet von einem Mitglied der Jugendsektion – nach all den Leitern von Gesellschaft und Sektionen – das erste Mal die geisteswissenschaftlichen Forschungsaufgaben angesprochen wurden. Wer nicht den zwei Gefahren der Beschäftigung mit Anthroposophie: der Intellektualisierung oder dem Erlebnisrausch erliege, dem stelle sich, so Kühl, das Problem, wie er sich auf die »drängenden Forschungsaufgaben« auf geisteswissenschaftlichem Gebiet vorbereiten könne. »Wie kann man diese Geistesforschung wirklich konsequent zum Leben […] bringen?« Diese Frage lasse auch Jugendliche die Mitgliedschaft in der Hochschule (d.h. die Aufnahme in die erste – und einzige – Klasse) anstreben.[25] Die Versuche, diese Frage im Rahmen der Jugendsektion zu beantworten, waren aber, wie sich aus Kühls Schilderung entnehmen lässt, eher ernüchternd. Sie führten zu zweierlei: einer »schwer zu formulierenden Dankbarkeit« der Jugendlichen dafür, dass die Hochschule sie an ihrer »lebendigen Realität« teilhaben ließ, und der Einsicht, wie weit der Weg zum angestrebten Ziel war und welche großen Anstrengungen erforderlich waren, um es möglicherweise dereinst zu erreichen. Wie hätte es auch anders sein können? Zum Geistesforscher wurde man nicht von Heute auf Morgen und warum sollte der neuen Generation innerhalb weniger Jahre gelingen, was den vorangegangenen Generationen trotz jahrzehntelanger Bemühungen nicht gelungen war?

Jochen Bockemühl[26], der Leiter der Naturwissenschaftlichen Sektion, flocht in seinen Bericht über die Beteiligung an der bereits erwähnten Gartenbau-Ausstellung »Grün 80« einige Ausführungen zu den ideellen Hintergründen dieser Beteiligung ein, die ein Licht auf die geisteswissenschaftliche Methodologie seiner Sektion werfen. Diese bemühte sich in ihrem Beitrag zur Ausstellung, die Natur als »Partner« des Menschen darzustellen. Diese Formel setzte voraus, dass die Natur nicht totes Objekt war, sondern den Charakter einer Person besaß. So wie beim Menschen sich durch die Person ein geistiges Wesen offenbarte, musste auch ein geistiges Wesen der Natur vorausgesetzt werden, um sie als »Person« ansprechen zu können. Dem standen die reduktionistischen Denkgewohnheiten des Zeitalters gegenüber, die aus ihr einen Tummelplatz von Gruppenegoismen und technizistischen Utopien machten. Grundlegend war daher für die naturwissenschaftliche Sektion die kritische Auseinandersetzung mit diesen Denkgewohnheiten und die Rechtfertigung einer phänomenologischen Wesensschau, die der Natur ihren personalen Charakter zurückgab. Diese Arbeit und ihre Ergebnisse im Rahmen einer Ausstellung didaktisch aufzubereiten, erwies sich als Herausforderung, die nicht nur an die Gestalter, sondern auch an die Besucher gestellt war. Die nichtanthroposophische Öffentlichkeit musste sich auf ungewohnte Perspektiven einlassen, damit sich ihr das Wesentliche und damit das Wesenhafte der Natur erschloss.

Geisteswissenschaftliche Arbeit bestand demnach in der naturwissenschaftlichen Sektion in erster Linie aus der Arbeit an Begriffen. Wer gegenüber der Natur zum Geistesforscher werden wollte, musste zuerst sein Denken umwandeln. Ideen mussten »neu gefasst« und »vertieft« werden, damit sie sich zu Anschauungsorganen umwandelten, die Neues sehen ließen. Begriffe der Naturwissenschaft mussten neu gedacht und geistgemäß umgestaltet werden. Bockemühl verdeutlichte dies an den Begriffen der Landschaft und jenem der Vererbung. Schon die Begriffsgeschichte deutete auf einen Bewusstseinswandel, der nicht abgeschlossen war. Aus der ursprünglichen Bedeutung des Begriffes Landschaft, der Mensch und Lebensschauplatz als lebendige Einheit umfasste, entwickelte sich in der Renaissance die Vorstellung eines Gebiets, das perspektivisch als dem Menschen gegenüberstehendes Gebilde gegenüberstand. Aus diesem ein abstrakter Raumbegriff, der beliebig mit Gegenständen angefüllt und von diesen entleert werden konnte. Für die Entwicklung eines geistgemäßen Landschaftsbegriffs erwies es sich als notwendig, das Verhältnis zwischen Mensch und Natur ins Auge zu fassen. Die Wirkung des Menschen auf die Natur vermenschlichte dies und ließ sie ihm in vermenschlichter Form erscheinen. So betrachtet, war Landschaft vermenschlichte Natur. Da der Mensch in dieser immer auch sich selbst begegnete, konnte man von der Beziehung der Natur zum menschlichen Geist nicht mehr abstrahieren und sie ihm als geistentleerte Objektwelt gegenüberstellen. Allerdings erscheint in diesem kulturellen Landschaftsbegriff der Anteil des objektiv in der Natur wirkenden Geistes unterbelichtet, der sich auch ohne den menschlichen Anteil immer schon in ihr manifestiert.

Ähnliches führte Bockemühl zum Begriff der Vererbung aus, dessen Inhalt sich so reduktionistisch verengt hatte, dass die Mitwirkung von Geistigem im Prozess der Reproduktion ausgeschlossen schien. Demgegenüber ließ sich das Verhältnis von Ursache und Wirkung aber auch umkehren: nicht das Materielle war das Wirkende, sondern das Immaterielle, in Gestalt des Typus, der Artidee. Die materiellen Bedingungen umrissen lediglich die Erscheinungsform des Geistigen, konstituierten aber nicht dieses selbst.

Durch die Arbeit am Begriff ließ sich also zeigen, dass die Natur keine vom Menschen unabhängige Erscheinung war, sondern wesentlich davon abhing, was er über sie dachte. Die Paradigmen, könnte man mit Thomas Kuhn sagen, formten das Weltbild – auch und gerade der Naturwissenschaften.

Georg Unger, der Leiter der Mathematisch-Astronomischen Sektion, spann diese Gedanken fort.

Es wies auf die Ergebnisse hin, die eine Forschungsmission zum Saturn erbracht hatte. Ein Satellit hatte beeindruckende Bilder der Saturnringe und Jupitermonde zur Erde gesandt. Unger knüpfte an diese technologische Errungenschaft eine Frage an, die bei einer Zusammenkunft, in der über die »Forschungsziele auf geistigem Gebiet« gesprochen werde, aufgeworfen werden müsse. Bereits vor zwanzig Jahren, als die Weltraumfahrt begann, habe er sich mit dem Problem auseinandergesetzt, ob der Mond für Raumsonden überhaupt erreichbar sein würde, oder ob dies unmöglich sei, weil sich laut Steiner in dessen Region aller Kohlenstoff in Silber umwandle.[27] Diese Voraussage hätte für kohlenstoffbasierte Lebensformen natürlich eine unüberschreitbare Grenze gesetzt. Da die tatsächlichen Ereignisse, bis hin zur Landung auf dem Mond, die aus Steiners Aussagen gewonnene Erwartung widerlegten, musste sich Unger fragen, ob nicht falsches Denken inzwischen falsche Wirklichkeiten geschaffen habe – und nicht etwa, ob bei Steiner ein Irrtum vorlag![28]

Unger illustrierte seine Überlegungen durch ein kleines »Märchen«: »Es gab einmal ein großes Weltenei, auf dessen Dotter Wesen lebten. Die wussten nicht, ob das Eiweiß, das über ihnen den Himmel bildete, flüssig oder fest war. So sagten sie: Lasst uns Raketen bauen. Dann fuhren sie hinaus in das Welten-Eiweiß. Und wo sie hinkamen, da hat der Aushauch ihrer Raketen gemacht, dass das Eiweiß geronnen ist. Als sie zurückkamen, sagten sie: Wir haben es schon immer gedacht, dass das Eiweiß fest ist«.

Übersetzt man dieses Märchen in Begriffe, läuft es darauf hinaus, dass die Widerlegung Steiners durch die Fortschritte der Raumfahrt in Wirklichkeit keine Widerlegung war, sondern ein Beweis dafür, dass die Technologie eine Scheinwirklichkeit erzeugte, die nicht die Wahrheit des Materialismus erwies, sondern lediglich dessen Irrtümer als Wahrheit erscheinen ließ. Daher konnte Unger die erfolgreiche Saturnmission auch als »ahrimanisches Wunder« bezeichnen. Die Arbeit der neuzeitlichen Physik an mathematischen und mechanischen Gedankenmodellen des Kosmos hatte danach eine Wahrnehmungswelt erzeugt, die diesen Modellen entsprach, das Denken des Menschen veränderte die Beschaffenheit der Wirklichkeit. Die Physiker schufen durch ihr Denken eine Welt, von der der Geist auch der Wahrnehmung nach ausgeschlossen war: »Die heutige Wirklichkeit der Astronautik ist eine menschengeschaffene«.

»Wenn das wahr ist,« so Unger weiter, »dann ist auch das Umgekehrte wahr. Die Zukunft wird davon abhängen, ob Anthroposophen sich daran machen, alle scheinbar sinnlichen oder sinnenfälligen Beschreibungen, auch wenn sie ganz handfest klingen, die sich in den Vortragszyklen Rudolf Steiners finden, neu durchzuerleben als immer neu gewählte Imaginationen. Man wird lernen müssen, wenn man an solche Stellen kommt, sich zu sagen: ob in der Zukunft überhaupt noch ein spirituelles Welterleben möglich sein wird, das hängt davon ab, wie ›anthroposophisch-denkerisch‹ oder wie in den erkenntnistheoretischen Anstrengungen umdenkend mit den nur scheinbar physischen Imaginationen, die sich im Lehrgut der Anthroposophie finden, umgegangen werden wird. Also, in Umkehrung des Satzes, dass falsche Gedanken falsche Wirklichkeiten schaffen, wird man in der Gedankensphäre der Erde mit dem anderen wirken lernen: die wahren Bildgedanken ermöglichen, dass Menschen in der Zukunft spirituelle Wirklichkeiten aufbauen helfen«.

Mit anderen Worten: die Astronautik widerlegte nicht Steiners Geistesforschung, sondern es kam darauf an, die spirituelle Wirklichkeit, von der die Geistesforschung sprach durch das Denken dieser Wirklichkeit hervorzubringen, so wie die Physiker die mechanische Erscheinungsform des Kosmos erzeugt hatten. Ein verwegener, aber vielleicht nicht unbedingt abwegiger Gedanke.

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Anmerkungen:


  1. In Kambodscha hatten die jahrelange Misswirtschaft der Roten Khmer und ihr überstürzter Rückzug vor der vietnamesischen Armee eine landesweite Hungersnot verursacht, die im Oktober und November 1979 zum Tod von rund 200.000 Kambodschanern führte. Im Iran hatte durch die Besetzung der amerikanischen Botschaft in Teheran ein Geiseldrama begonnen, das 444 Tage dauern sollte und in Afghanistan waren am ersten Weihnachtsfeiertag (25.12.) sowjetische Truppen einmarschiert.
  2. Ernst Weißert, Zum Eintritt in ein neues Jahrzehnt, Erziehungskunst, 44. Jg., H. 1, 1980, S. 1-2.
  3. Ernst Weißert, Mutiges Voranschreiten im Vertrauen auf den guten Geist des Jahrhunderts, Erziehungskunst, 45. Jg., H. 1, 1981, S. 2-3.
  4. Arne Klingborg, Nachrichtenblatt, Nr. 43, 1981, S. 173-174.
  5. Knud Sandberg, Mitteilungen aus der anthroposophischen Arbeit in Deutschland, H. 20, 1980.
  6. Eva Levy, Geburt der Eurythmie in Israel, Nachrichtenblatt, Nr. 9, 1980, S. 34.
  7. Michael Leber, Eurythmie in Japan, Nachrichtenblatt, Nr. 11, 1980, S. 46.
  8. Gerhard Kienle, Der Tierversuch als wissenschaftliches, soziologisches und entscheidungstheoretisches Problem, Berichte des Bundesgesundheitsamtes 1/1980, Berlin.
  9. Gerhard Kienle, Was bedeutet die Anthroposophie für die Medizin? Zeitschrift für Allgemeinmedizin, 5, 1981, S. 307-309. Wieder abgedruckt in Peter Selg, Gerhard Kienle. Leben und Werk, Band 2, S. 227-229.
  10. Nachrichtenblatt, Nr. 44, 1982, S. 170-171.
  11. Nachrichtenblatt, Nr. 21/22, 1980, S. 83 ff.
  12. »In hohem Maße werden für den Rest des Erdendaseins gerade die Toten mitwirken. Wie sie mitwirken, darum wird es sich handeln.« 25.11.1917, GA 178, Dornach 1992, S. 231. »Die Toten wandeln mitten unter uns … Das Geistselbst bildet sich dadurch aus, dass die Toten die Berater sein werden der Lebenden auf der Erde. Heute gilt das noch als phantastische Träumerei, als halber Wahnsinn. Eine Realität wird es werden. Es werden Zeiten kommen, in denen die Menschen, die vereinigt sind auf der Erde, um etwas Vernünftiges zu machen, was für die Erdenentwickelung Bedeutung hat, nicht nur die Lebenden fragen, sondern die Toten. Auf die nähere Form, wie das sogar in der Zukunft politische Gestaltung annehmen wird [kursiv L.R.], wie es vorbereitet werden muss, kann heute noch nicht eingegangen werden; das kann nur Mysterium noch bleiben.« 30.06.1918, GA 182, Dornach 1996, S. 101-102.
  13. Nachrichtenblatt, Nr. 23, 8. Juni 1980.
  14. Nachrichtenblatt, Nr. 24, 15. Juni 1980.
  15. Nachrichtenblatt, Nr. 25, 22. Juni 1980.
  16. Grosse bezog sich auf den öffentlichen Vortrag in Berlin vom 10. März 1910 mit dem Titel Der positive und der negative Mensch, in Metamorphosen des Seelenlebens, GA 59.
  17. 23. Dezember 1917, GA 180.
  18. 26. Dezember 1917, GA 180
  19. Nachrichtenblatt Nr. 26, 29. Juni 1980.
  20. Siehe dagegen die Vorbemerkungen zur Geheimwissenschaft im Umriss: »Der Verfasser sagt es unumwunden: er möchte vor allem Leser, welche nicht gewillt sind, auf blinden Glauben hin die vorgebrachten Dinge anzunehmen, sondern welche sich bemühen, das Mitgeteilte an den Erkenntnissen der eigenen Seele und an den Erfahrungen des eigenen Lebens zu prüfen. (3) Er möchte vor allem vorsichtige Leser, welche nur das logisch zu Rechtfertigende gelten lassen. Der Verfasser weiß, sein Buch wäre nichts wert, wenn es nur auf blinden Glauben angewiesen wäre; es ist nur in dem Maße tauglich, als es sich vor der unbefangenen Vernunft rechtfertigen kann«. Anmerkung (3): »Gemeint ist hier nicht etwa nur die geisteswissenschaftliche Prüfung durch die übersinnlichen Forschungsmethoden, sondern vor allem die durchaus mögliche vom gesunden, vorurteilslosen Denken und Menschenverstand aus«. Diese Sätze beziehen sich ausdrücklich nicht auf das bloße Verstehen, sondern auf die Überprüfung der Ergebnisse der Geistesforschung. Geheimwissenschaft im Umriss, Dornach 1989, S. 14.
  21. Unter dem Titel Die Freie Hochschule für Geisteswissenschaft, siehe GA 260a, Dornach 1987, S. 202-203.
  22. In der ursprünglichen Fassung lautete § 8: »Alle Publikationen der Gesellschaft werden öffentlich in der Art wie diejenigen anderer öffentlicher Gesellschaften sein. Von dieser Öffentlichkeit werden auch die Publikationen der freien Hochschule für Geisteswissenschaft keine Ausnahme machen; doch nimmt die Leitung der Schule für sich in Anspruch, dass sie von vorneherein jedem Urteile über diese Schriften die Berechtigung bestreitet, das nicht auf die Schulung gestützt ist, aus der sie hervorgegangen sind. Sie wird in diesem Sinne keinem Urteil Berechtigung zuerkennen, das nicht auf entsprechende Vorstudien gestützt ist, wie das ja auch sonst in der anerkannten wissenschaftlichen Welt üblich ist. Deshalb werden die Schriften der freien Hochschule für Geisteswissenschaft den folgenden Vermerk tragen: ›Als Manuskript für die Angehörigen der freien Hochschule für Geisteswissenschaft, Goetheanum Klasse… gedruckt. Es wird niemand für die Schriften ein kompetentes Urteil zugestanden, der nicht die von dieser Schule gemachte Vor-Erkenntnis durch sie oder auf eine von ihr selbst als gleichbedeutend erkannte Weise erworben hat. Andere Beurteilungen werden insofern abgelehnt, als die Verfasser der entsprechenden Schriften sich in keine Diskussion über dieselben einlassen.‹«
  23. Gemeint sind die Sätze: »Ein Urteil über den Inhalt eines solchen Privatdruckes wird ja allerdings nur demjenigen zugestanden werden können, der kennt, was als Urteils-Voraussetzung angenommen wird. Und das ist für die allermeisten dieser Drucke mindestens die anthroposophische Erkenntnis des Menschen, des Kosmos, insofern sein Wesen in der Anthroposophie dargestellt wird, und dessen, was als ›anthroposophische Geschichte‹ in den Mitteilungen aus der Geist-Welt sich findet.« Siehe GA 28, Dornach 2000, S. 445.
  24. Nachrichtenblatt, Nr. 28/29, 13./20. Juli 1980.
  25. Dort sollten allerdings die meisten die höchste enttäuschende Erfahrung machen, dass diese Klasse kein Ort der Forschung, sondern des mumifizierten Rituals war.
  26. Nachrichtenblatt, Nr. 30, 27. Juli 1980.
  27. Unger bezog sich auf Ausführungen in einem Vortrag aus dem Jahr 1923, veröffentlicht im Band Mysteriengestaltungen: »… durch die Methoden, die in den alten Mysterien üblich waren, lernte man erkennen, dass es noch andere Gestaltungen des Kohlenstoffes gibt als diejenigen, die auf der Erde sind. … [Man] lernte […] erkennen, welche Metamorphose der Kohlenstoff durchmachen kann. Auf der Erde ist der Kohlenstoff entweder Kohle oder Graphit oder Demant oder Anthrazit. Auf dem Monde ist dasjenige, was auf der Erde entweder Demant oder Anthrazit oder Kohle ist, Silber. Das war das Geheimnis der alten Mysterien: Kohlenstoff ist auf dem Monde Silber. Kohlenstoff ist der Stein der Weisen, und er ist auf dem Monde Silber. Was in den alten Mysterien so tief an den Menschen herangebracht wurde als Erkenntnis, das war, dass irgendeine Substanz das, als was sie sich äußerlich darstellt, nur an diesem Orte, um diese Zeit so ist: Man war einfach Ignorant, wenn man nicht wusste, Kohlenstoff ist Kohle, Demant, Graphit nur auf der Erde; dasselbe, was auf der Erde Demant und Graphit ist, ist auf dem Monde Silber; und würde man ein Stück unserer gewöhnlichen schwarzen Kohle in diesem Momente hinaufbefördern können nach dem Monde, sie würde dort Silber [kursiv L.R.]. Diese, ich möchte sagen, radikale Metamorphosenanschauung bekam der Schüler in jenen älteren Zeiten. Und das liegt eigentlich jener scharlatanhaften Alchemie, von der heute vielfach gesprochen wird, nicht zugrunde, sondern das liegt der wirklichen älteren Alchemie zugrunde«. 23.12.1923, GA 232, Dornach 1998, S. 209-210.
  28. Denkbar wäre natürlich auch, dass die Deutung der entsprechenden Aussage Steiners falsch war. Auf die damit zusammenhängenden uferlosen – und jahrtausendealten – hermeneutischen Probleme, die Offenbarungsschriften generell aufwerfen, kann hier nicht näher eingegangen werden.

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