Wissenschaft und Esoterik XXVI – Antoine Faivre, Henry Corbin und die Esoterikforschung

Antoine Faivre, 1934 in eine katholische Familie geboren, studierte deutsche und nordamerikanische Literatur und wurde 1961 während seines Militärdienstes in Algerien zu einem überzeugten Christen. In dieser Zeit begann er, sich in die illuministischen und theosophischen Strömungen Deutschlands im 18. Jahrhundert zu vertiefen. Seinen Doktortitel erwarb er durch Studien über Niklaus Anton Kirchberger und Karl von Eckarthausen. Einen entscheidenden Wendepunkt in seinem Leben stellte seine Begegnung mit Eranos und der Einfluss von Henry Corbin und Gilbert Durant ab 1969 dar. Corbin betrachtete er danach lange Zeit als eine Art spirituellen Lehrer, dem er seine wesentlichen Einsichten in die »Wahrheit« der Geschichte verdanke. 1969 wurde er zum Professor an der Sorbonne ernannt und gleichzeitig in die Nationale Großloge der Freimaurer aufgenommen. Von einem Jesuiten, einem Freund seines Vaters, wurde er in den martinistischen Rektifizierten Schottischen Ritus eingeführt, ein christliches Hochgradsystem mit ritterlicher Symbolik, das Jean-Baptiste Wilermoz 1778 begründet hatte. 1973 führte er seine Freunde Corbin und Durand in dieses System ein. In diesem Jahr trat er auch das erste Mal als Redner in Eranos auf. 1974 gehörte er zu den Mitbegründern eines »spezifisch französischen und militant religionistischen« Ablegers der Eranos-Idee: der »Universität des Heiligen Johannes von Jerusalem«.

Diese Universität war die Idee Henri Corbins, ein Versuch, sein Verständnis von Esoterik zu gesellschaftlichem Leben zu erwecken. Corbin sah sich als Nachfolger der christlichen Theosophen Jakob Böhme, Friedrich Oetinger und Emanuel Swedenborg. Seine Initiation in den Rektifizierten Ritus und dessen inneren Kreis, die »Wohltätigen Ritter der Heiligen Stadt«, erfüllten ihn mit Begeisterung. Er war von der neutemplerischen Symbolik des Ritus verzaubert, die auf Martines de Pasqually zurückging, und sein Verständnis dieser Richtung der Freimaurerei, der Gralsmythologie, der inneren Kirche und des heiligen Jerusalem verdankte sich der Symbolik dieses Ritus. Es besteht ein innerer Zusammenhang zwischen dem von den »Wohltätigen Rittern« angestrebten Ziel, der Schau des himmlischen Jerusalem und Corbins Forschung über das »Bild des Tempels«.

Die »Universität des Heiligen Johannes« sollte ein internationales Zentrum für Studien in vergleichender Religionswissenschaft sein, das sich auf die drei Buchreligionen konzentrierte und der Wiederbelebung der »traditionellen Forschungen und Wissenschaften im Okzident« dienen sollte. Wie in der »Gegenuniversität« von Eranos fanden jährliche Treffen statt, aus denen von 1975 bis 1988 Publikationen hervorgingen. Was die Universität einzigartig machte, war die spezifische Verbindung akademischer Gelehrsamkeit, eines expliziten Bekenntnisses zu christlich-theosophischem und illuministischem Gedankengut und verwandten esoterischen Glaubenssätzen. Von Anfang an ließ Corbin keinen Zweifel an der religiösen und spirituellen Zielsetzung der Universität und ihrer Abneigung gegen die Übel der modernen Welt. Die Universität unterstand dem Schutz einer Priorei, die zum »Souveränen Orden des Heiligen Johannes von Jerusalem« gehörte, einer der vielen Neutempler-Vereinigungen, die behaupten, das Erbe der Tempelritter von Malta zu wahren. Und sie sollte die »einzigartige Souveränität des Geistes« verteidigen. Nach Corbin sollte sie die sichtbare Widerspiegelung einer inneren Kirche sein. Corbins glaubte, die Schätze der spirituellen Wissenschaften lägen immer noch in Bibliotheken vergraben, ohne Institutionen, die sie hätten heben können. Die Universität sollte die wahre Esoterik durch eine Diskussion unter Akademikern zur Erscheinung bringen. Allerdings setzte dies voraus, dass die Akademiker selbst eine geistige Wiedergeburt durchliefen, also die herkömmliche Form des wissenschaftlichen Arbeitens veränderten. Die Mitwirkenden sollten sich ganz in den Dienst des spirituellen Lebens stellen, so wie früher die Kreuzritter im Dienst des wahren Glaubens gestanden hatten. Corbin und Faivre waren stets überzeugt, ihr Glaube an die innere Kirche und ihre theosophischen und freimaurerischen Überzeugungen ließen sich mit dem Glauben der Kirche vereinbaren.

Vor 1969 unterschied sich Faivres Begriff der Esoterik nicht von den gängigen französischen Definitionen, die zwischen einer inneren (esoterischen) und einer äußeren (exoterischen) Dimension von Wissen unterschieden. Er war vor allem an einer Definition des Illuminismus interessiert und hob Motive wie die innere Kirche, den Mythos des Falls und der Wiederherstellung und die Natur als Netz von Entsprechungen hervor.

In seiner ersten Publikation über christliche Esoterik im Jahr 1972 rang er mit den Schwierigkeiten einer Definition von Esoterik. Sein Vorschlag war, jeden Denker, ob christlich oder nicht, als Esoteriker zu betrachten, der drei Ideen vertrat: das analogische Denken, eine Theosophie und die Idee einer inneren Kirche. Die Theosophie war zentral für diese Definition und unter ihr verstand er illuministische Strömungen, die im Paracelsismus, der christlichen Kabbala und Jakob Böhme wurzelten.

Ein Jahr zuvor hatte Faivre schon in der Zeitschrift »Annales« versucht, sein Programm in die Tat umzusetzen, ein Programm, das die Grenzen der bloßen Historiographie verlassen sollte, um zu einem wirklichen Verständnis von Esoterik vorzudringen. Hier zeigen sich die Einflüsse von Corbin und Eliade. Faivre interpretierte alchemistische Texte als Ausdruck einer tieferen Weltsicht und stimmte Eliade zu, der behauptet hatte, die historische Perspektive allein reiche nicht aus, um spirituelle Tatsachen zu verstehen.

In seinem Werk »Die Esoterik im 18. Jahrhundert« betonte er, das esoterische Denken sei durch eine kontradiktorische Logik gekennzeichnet. Ihm liege eine andere Art von Rationalität zugrunde, die sich des analogen Denkens in Mythen und Symbolen bediene, nicht der aristotelischen Logik, die für Philosophie und Theologie maßgeblich sei. Die Theosophen und Esoteriker würden deshalb so schlecht verstanden, weil sie sich ihrer eigenen Sprache bedienten oder der unangemessenen Sprache der Philosophen und Theologen. Er versuchte, sich von zwei Formen des Dogmatismus abzugrenzen, von der traditionalistischen Esoterik und dem rationalistischen Reduktionismus. Die Esoterik stellte er als eine Art mittleren Bereich dar, der zwischen den dualistischen Traditionen der ekstatischen Mystik und der Kirchenlehre stehe. Er erklärte, das Werk Eliades, Corbins Begriff der »imaginalen Welt« und die schöpferische Imagination stünden seinem Verständnis von Esoterik am nächsten.

Ein Jahr später, in seinem ersten Beitrag zur Universität des Heiligen Johannes, interpretierte Faivre die gesamte Entwicklung des abendländischen Geistes aus einer tiefgehenden Scheidung zwischen dem analogischen Denken und der aristotelischen Logik, die im späten Mittelalter stattgefunden hatte. Entscheidend war, dass die Logik vom ausgeschlossenen Dritten nicht nur auf die geschaffene, sondern auch auf die göttliche Welt angewandt wurde. In der Folge entwickelte sich das aristotelische Denken zu einem intoleranten Schulmeister, der jedes abweichende Verständnis der Wirklichkeit für unvollkommen erklärte und der Begriff der Esoterik entwickelte sich zu einer Kategorie der Exklusion. Die Unterdrückung des analogischen Denkens führte zu einem künstlichen Gegensatz, der nurmehr zwei Extreme zuließ: einen abstrakten Idealismus, der sich auf die göttliche Essenz bezog und ein Denken über das sichtbare Universum, das von jedem geistigen Gehalt entkleidet war, das schließlich in den Materialismus führte. Ausschlaggebend für diese Entwicklung war der Sieg des (lateinischen) Averroismus über das Denken Avicennas. Diesen Gedanken hatte Faivre von Corbin übernommen. Gegen diese herrschende Strömung wehrte sich das analogische Denken in der Renaissance in Form der christlichen Kabbala und des Paracelsismus, später auch in der Naturphilosophie der Romantik.

Faivres Beitrag mündete in ein leidenschaftliches Plädoyer für die Remythologisierung der Welt und eine Neubewertung der kreativen und partizipatorischen Imagination. In diesem Vortrag und weiteren Publikationen der 1970er Jahre äußerte sich Faivre dezidiert als Christ und setzte sich wie andere Mitwirkende von Eranos und der Universität des Heiligen Johannes gegen die Entsakralisierung der Welt zur Wehr. Er verurteilte alle Formen des Reduktionismus und sprach dem Mythos einen Primat gegenüber der Geschichte, der Metaphysik gegenüber der Physik, den Korrespondenzen gegenüber der Kausalität, dem analogen Denken gegenüber der aristotelischen Logik und dem Bild gegenüber den Begriffen zu. Zu dieser Zeit verstand sich Faivre, nach Hanegraaffs Auffassung, als christlicher Theosoph, der zutiefst besorgt war über die Umwertung der Werte, die er für die Krise der modernen Welt verantwortlich machte.

Aber dieser explizite Religionismus wurde vom Eranoskreis nicht goutiert und trat in den folgenden Jahren bei Faivre in den Hintergrund. Er begann sich von Eranos als einem elitären und autoritären Zirkel zu distanzieren, aber seine religionistischen Überzeugungen gab er nicht auf. 1979 erhielt er den Lehrstuhl an der Pariser Sorbonne, der der »Geschichte der esoterischen und mystischen Strömungen im modernen und zeitgenössischen Europa« gewidmet war. Corbin stand im Hintergrund dieser einzigartigen Einrichtung. 1964 hatte er für einen vakanten Lehrstuhl die Widmung »Geschichte der christlichen Esoterik« vorgeschlagen, um ihn auf die Interessen François Secrets zuzuschneiden. Dieser erhielt zwar den Lehrstuhl, hatte selbst aber nicht die Absicht, den Zielsetzungen Corbins zu folgen. 1979 wurde der Titel des Lehrstuhls verändert, er sollte nicht länger nur dem Christentum gewidmet sein, sondern dem europäischen Geistesleben von der Renaissance bis in die Gegenwart und von »esoterischen Strömungen« in der Mehrzahl war jetzt die Rede, um nicht den Anschein des Essentialismus zu erwecken.

Illuminismus, christliche Theosophie und Naturphilosophie blieben Faivres Hauptforschungsgebiete bis 1992. Aber er bemühte sich darum, diese Gebiete in einem breiteren Rahmen zu verorten. Er sah nun die Esoterik als eine Bewegung gegen die »Entsakralisierung des Kosmos«. Entgegen der Spaltung zwischen geistiger und sinnlicher Welt, die der Aristotelismus vorgenommen hatte, betonte die Esoterik die Doppelbewegung der Inkarnation des Geistes und der Spiritualisierung des Leibes, die in einer mittleren Ebene der Wirklichkeit stattfinden sollte, die für die Imagination zugänglich war. Auch diesen Begriff einer mittleren, imaginativen Welt hatte Faivre von Corbin übernommen, setzte aber andere Akzente. Corbin gab der geistigen Dimension den Vorzug und setzte tendenziell die Realität der körperlichen Welt herab, während Faivre die Realität der Natur betonte, die für ihn in der Mitte zwischen den reinen Abstraktionen und der bloßen Materie stand. Corbin wählte Swedenborg zu seinem Vorbild, Faivre Paracelsus.

Auch das Buch »Zugang zur abendländischen Esoterik« aus dem Jahr 1986 zeugte noch von seiner religionistischen Grundeinstellung. Hier unterschied er zwischen einer Esoterik im engeren Sinn, als einer Haltung der Innerlichkeit, die nach einer erlösenden Erkenntnis suche, und einer Esoterik im weiteren Sinn, die theosophische Betrachtungen über die Mysterien des Göttlichen, den Menschen und das Universum hinzufüge und dadurch die erstere zu einer Philosophie der Natur erweitere.

Bis in die 1980er Jahre spielte »die Esoterik« im landläufigen Sinn keine Rolle in Faivres Denken. Das änderte sich erst, als er seit Anfang 1980 eine Reihe von Gastvorlesungen in Kalifornien hielt, wo er unter Studenten und Professoren, die grundsätzlich links eingestellt waren, einer völlig neuen Form von (New-Age-)Esoterik begegnete. Faivre verliebte sich, wie viele, in San Francisco und die Universität Berkeley. Durch seine Erfahrungen in Kalifornien begann die »populäre« Esoterik in seine Werke einzudringen. Dies führte auch zu einer Erweiterung seines Esoterikbegriffs. In diesen Jahren versuchte Faivre seinen Zuhörern die Welt der christlichen Esoterik und romantischen Naturphilosophie nahezubringen und stellte Hermes als »antitotalitären Gott« dar. Gegen die Herrschaft leerer Abstraktionen und der flachen Pseudophilosophie der Geschichte brachte er die Remythologisierung der Welt in Stellung, die für ihn mit Hermes verbunden war.

Aber in den späteren 1980er Jahren empfand Faivre zunehmend die Spannung zwischen seinem religionistischen Engagement und den Anforderungen der akademischen historischen Forschung. Je mehr er selbst international wirkte, um so stärker erlebte er die Befremdung, die seine persönliche Mischung aus historischer und philosophischer Gelehrsamkeit und spiritueller Mission hervorrief, besonders in Deutschland. Außerdem erlebte er auf den jährlichen Konferenzen der amerikanischen »Akademie für Religion« den dogmatischen Antimodernismus und die Intoleranz einer Gruppe von Perennialisten, Erfahrungen, durch die er die französische Laizität neu schätzen lernte.

In seinem Werk »Die Esoterik« von 1992 schlugen sich all diese Erfahrungen nieder. Es markiert das Ende seiner religionistischen Epoche und den Beginn der Esoterikforschung im akademischen Sinn. Von einem neutralen Standpunkt aus geschrieben, war dieses Buch die erste Publikation, die das gesamte Gebiet der westlichen Esoterik von der Renaissance bis zur Gegenwart abdeckte und auf einer gründlichen Quellenkenntnis beruhte. In seiner Einleitung versuchte er das Gebiet der Esoterik als Gegenstand der akademischen Forschung zu umreißen. Das hatte es bis dahin noch nie gegeben. Er diskutierte unterschiedliche Forschungsansätze und stellte seinen eigenen Zugang als einen Vorschlag dar, der offen sei für Kritik und Verbesserungen. In der Einleitung zu diesem Buch stellte er erstmals seine Definition der Esoterik als »Denkform« dar, die durch ein Ensemble von Motiven gekennzeichnet sei: Korrespondenzen, lebendige Natur, Imagination und Mediation, Transmutation sowie Konkordanz und Transmission. Diese Definition hatte natürlich ihre Vorgeschichte. Die Korrespondenzen waren für das Denken in Analogien unverzichtbar. Die Imagination stammte aus dem Werk Corbins, aber indem Faivre sie mit der lebendigen Natur verknüpfte, entfernte er sich vom Doketismus, dem Corbin zuneigte und band sie an die Inkarnation zurück, die für die Naturphilosophie der Romantik zentral war. Am neuartigsten war die Transmutation, die Wandlung, ihr Hintergrund war die Alchemie und der Paracelsismus. Sie verlieh dem ganzen »System« des esoterischen Denkens eine bemerkenswerte Dynamik. Aber auch alle früheren Elemente seiner verschiedenen Definitionen von Esoterik spielten weiterhin eine Rolle, wenn auch nicht mehr als Bestandteil einer Polemik gegen die Moderne.

Faivre hat stets betont, dass die vier ersten Motive für die Esoterik zentral und unverzichtbar sind. Dadurch blieb für ihn die Tradition einer auf die Inkarnation zentrierten christlichen Theosophie der Kern jeder Esoterik. Dies führt unweigerlich zum Schluss, dass Faivres Definition der Esoterik im Grunde im christlichen und religionistischen Begriff einer »wahren Esoterik« wurzelt und weiterhin die antidoketische, antiidealistische und antidualistische Perspektive aufrecht erhält. Dies führt zu Ausschließungen. Die doketische Esoterik Swedenborgs passt nicht in diese Definition, auch nicht der reine Idealismus des Guénonschen Traditionalismus, oder der gnostische Dualismus des »Lectorium Rosicrucianum«. Außerdem, so Hanegraaff, definiert Faivre Esoterik als eine Weltsicht des verzauberten Kosmos, die sich gegen die Säkularisierung der Welt richtet, was die Frage aufwirft, ob sie auf die säkularisierte Form der Esoterik anwendbar ist, die im 19. Jahrhundert entstand. Die Definition der Esoterik ,die Faivre vorlegte, ist begrenzt und daher für die Forschung heute nicht mehr verbindlich.

Im letzten Unterkapitel schildert Hanegraaff, wie eine neue Generation von Historikern die Esoterikforschung in den Akademien salonfähig machte, indem sie diese zunehmend mit rein historischen und empirischen Methoden zu erforschen begann. Mit empirisch ist hier nicht etwa die »spirituelle« Erfahrung gemeint, sondern das historische Quellenstudium. Inzwischen führte dieser Forschungsansatz, den Hanegraaff auch als »methodologischen Agnostizismus« bezeichnet, zur Begründung einer Reihe von Lehrstühlen. Für diesen Agnostizismus sind persönliche Überzeugungen des Historikers irrelevant. Er hat seinen Gegenstand neutral zu erforschen, ob er nun an die Existenz dessen glaubt, wovon die Esoteriker reden oder nicht. Die mögliche Existenz oder Nichtexistenz der »esoterischen« Gegenstände liegt jenseits des empirischen Horizontes des Historikers. Er kann lediglich beschreiben, analysieren, interpretieren oder gar zu erklären versuchen, aber nicht darüber urteilen, ob die Autoren, die er erforscht, recht oder unrecht hatten. Diese Haltung schließt nach Hanegraaffs Auffassung sowohl den Religionismus als auch jede Art von Reduktionismus aus. Faivre hat sich zur Freude Hanegraaffs inzwischen dem methodologischen Agnostizismus angeschlossen und seine religionistischen Überzeugungen hinter sich gelassen. Was Hanegraaff hier schildert, ist die Durchsetzung eines neuen Paradigmas der Forschung in den Verhandlungen einer Diskursgemeinschaft. Ohne Zweifel ist er der Überzeugung, das beste mögliche Paradigma habe sich durchgesetzt, da es so etwas wie eine geistige Impfung gegen alle möglichen Krankheiten des Denkens darstellt, zu denen der Religionismus ebenso gehört wie der Reduktionismus. Dass der methodologische Agnostizismus selbst eine Form des Reduktionismus sein könnte, scheint Hanegraaff nicht in den Sinn zu kommen.

Fortsetzung

Ein Kommentar

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