Wissenschaft und Esoterik XXVII – Restitutio ad Integrum

Das Schlusskapitel seines Buches widmet Hanegraaff einigen grundsätzlichen Erörterungen. Zu diesen gehört die etwas verwunderliche Frage: gibt es überhaupt eine Esoterik? Oder existiert diese nur als Gegenstand der »kollektiven Imagination«, der Einbildung? Gibt es den »verborgenen Kontinent« der Esoterik wirklich (wohlgemerkt: nicht den Kontinent der esoterischen Gegenstände) oder sollten wir nicht besser fragen, warum wir bis heute an seine Existenz glauben müssen? Hanegraaff erkennt in diesen Alternativen den alten Gegensatz von Nominalismus und Realismus, den er aber nicht für so absolut hält, wie oft behauptet wird.

Alle Historiker der Esoterik haben ihren Gegenstand aus ihren persönlichen Voraussetzungen heraus ideell konstruiert und in ihren Ideenbildern spiegeln sich nicht nur ihre persönlichen Eigenarten, sondern auch die der Zeiten, in denen sie gelebt haben. Keiner dieser Historiker kann laut Hanegraaff für sich beanspruchen, eine Beschreibung der Esoterik als empirischer Tatsache »draußen in der Welt« geliefert zu haben. Ihre Gedankenbilder bilden nicht etwas ab, was draußen vorhanden ist, sondern das, was sie sich gedacht haben. Aber dennoch: sie haben ihre Bilder nicht zufällig konstruiert. Es gibt gewisse Gemeinsamkeiten, die den Diskurs über Esoterik insgesamt charakterisieren, und trotz der unterschiedlichen Einstellungen der Historiker beziehen sie sich alle auf eine Reihe von Strömungen, die nicht zufällig unter dem Begriff »Esoterik« zusammengefasst werden, sondern deswegen, weil sie spezifische Eigenschaften haben, die zu ihrer Natur und ihren Inhalten gehören. »Irgendetwas« gibt es »dort draußen« in der Welt – und über dieses Etwas haben die Historiker immer geredet. Worin besteht dieses »Etwas«, das die Konstruktion der Esoterik veranlasst hat?

Wie ein roter Faden zieht sich die Auseinandersetzung mit dem Heidentum durch den Diskurs über Esoterik im Abendland. Ohne diese Auseinandersetzung würde es nach Hanegraaffs heute keine »westliche Esoterik« geben. Die Weisheit der Heiden war der Kern der Erzählung von der »alten Weisheit« in der Renaissance, mit ihr setzten sich die katholischen und protestantischen Polemiker auseinander, die das Heidentum aus dem Christentum austreiben wollten, ebenso die Denker der Aufklärung, die sie der Lächerlichkeit preisgaben. Der polemische Diskurs führte zur Konstruktion eines »platonisch-hermetischen Christentums«, des ausgegrenzten »Anderen« des wahren Glaubens und des Rationalismus, und nachdem dieses »Andere« aus der Auseinandersetzung der Gebildeten vollständig ausgeschlossen war, wurde es im Verlauf der letzten zweihundert Jahre auf den »Kehrichthaufen« der Geschichte geworfen.

Dieses Heidentum wurde nach Hanegraaff von den modernen Esoterikforschern in einem erstaunlichen Maß missachtet. Zwar wurde die Bedeutung seiner einzelnen Strömungen anerkannt, aber als solches spielte es bei der Konstruktion des Forschungsfeldes keine Rolle. Der blinde Fleck ist verständlich. Denn die ersten Akademiker, die sich wieder mit diesem ausgegrenzten Wissen zu beschäftigen begannen (von Ennemoser bis Faivre), taten dies meist von einem »religionistischen« Standpunkt aus. Dieser Standpunkt neigt dazu, die Esoterik als die Erscheinungsform eines nicht weiter erklärbaren Heiligen zu betrachten, was die Untersuchung seiner Entstehung und der möglichen Einflüsse unterschiedlicher Quellen erschwert.

Die einzigen, die das Heidentum Ernst genommen haben, waren die protestantischen Anti-Apologeten Thomasius, Colberg und Brucker. Sie verbanden die Methode der kritischen Geschichtswissenschaft mit einem Interesse an den vielfältigen Einflüssen der heidnischen Weisheit auf das Christentum. Das war laut Hanegraaff genau der richtige Ansatz. Wäre diese Forschungstradition weiterentwickelt worden, sähe es heute in der Esoterikforschung anders aus.

Thomasius hob am Heidentum zwei Elemente hervor: den Glauben, die Welt sei gleichewig mit Gott und den Glauben, der Mensch könne zu einer Erfahrungserkenntnis seiner eigenen göttlichen Natur gelangen. Diese beiden Elemente können auch heute der wissenschaftlichen Analyse der Esoterik zugrunde gelegt werden.

Die Gleichewigkeit der Welt mit Gott kann zu Dualismus oder Pantheismus führen, meist aber tritt sie in der Esoterik in der Form eines Panentheismus auf, den man auch als »Kosmotheismus« bezeichnen kann. Laut Assmann ist dieser Kosmotheismus, die Vorstellung, Gott sei in der Welt, die ihn in tausend Bildern verberge und zugleich enthülle, der wahre Gegensatz des Monotheismus. Frances A. Yates bezeichnete ersteren als die »Religion der Welt«. Als logischer Gegensatz des Monotheismus, für den Gott strikt von der Schöpfung getrennt ist, konnte dieser Kosmotheismus nie wirklich in das Judäochristentum integriert werden. Aber als zentraler Bestandteil der heidnischen Philosophie, die von den Kirchenvätern in das christliche Denken aufgenommen wurde, konnte er auch nicht völlig ausgeschlossen werden. Die Entstehung der Esoterik ist auf einen tiefen Konflikt zwischen diesen beiden Denkmodellen zurückzuführen. Ihre logische Unvereinbarkeit führte zu einer Reihe endloser Versuche, die durch diese Unvereinbarkeit aufgeworfenen Probleme zu lösen.

Die Annahme eines inneren Erfahrungsweges, der zur Erkenntnis Gottes und zur Erlösung führt, war mit dem Kosmotheismus logisch verbunden. Da das Göttliche auch in der Seele wohnte, galt es dieses zu entdecken und zu entwickeln, um zur Erkenntnis des Kosmotheos zu gelangen. In der Esoterik ging es nicht um den Anspruch auf ein »höheres«, elitäres Wissen, sondern darum, dass eine unmittelbare Erkenntnis des Göttlichen möglich sei – letztlich für jeden Menschen.

Diese beiden Elemente sind in esoterischen Diskursen auf die eine oder andere Art stets enthalten, auch wenn durch sie allein keine Definition des Esoterischen möglich ist. Esoteriker haben in der Regel kein kompaktes Programm des »Kosmotheismus und der Gnosis« vertreten, sondern versucht, einen kulturellen Raum zu verhandeln, in dem sie angesichts der Übermacht von Monotheismus und Rationalismus überleben konnten. Es gab keine esoterische Verschwörung, sondern Esoteriker, die versuchten, ihre Kompromissformen der Spiritualität vor den Gegnern zu retten, die sie als das radikal »Andere« vollständig ausgrenzen wollten, während sie selbst sich immer als »zugehörig« verstanden. Letztlich erscheint die Esoterik nicht deswegen als relativ abgegrenztes Gebiet, weil sie tatsächlich eine scharf umrissene Gegenkultur gebildet hätte, sondern weil sie von ihren Gegnern als solche konstruiert wurde.

Diese polemische Konstruktion fand im 17. und 18. Jahrhundert statt und ist von der Konstruktion der Identität der Moderne nicht zu trennen. Das kulturelle Erinnerungsbild der Esoterik wurde während des 18. Jahrhunderts als das polemische »Andere« der Moderne geschaffen, die sich in diesem Prozess der Abgrenzung selbst konstruierte. Der Diskurs über die alte Weisheit in der Renaissance folgte der Grammatik der Einschließung: das heidnische »Andere« konnte durch die Erzählungen der »philosophia perennis« und der »prisca theologia« als zum Christentum gehörig verstanden werden. Die protestantischen und aufklärerischen Polemiker folgten einer Grammatik der »Orientalisierung«, sie definierten ihre eigene Identität durch die Ausgrenzung des »Anderen«. Aber diese Logik der Ausgrenzung verkehrt sich allzuleicht ins Gegenteil, weil das Verdrängte besonders starke Sehnsüchte hervorruft. Die bloße Andersartigkeit kann dem Anderen eine exotische Attraktivität verleihen, die nicht im Sinne der Erfinder der Ausgrenzung war. So konnten die Romantiker das, was die Aufklärer als »schlecht« ausgeschlossen hatten, wieder als »gut« einschließen, indem sie sich gegen die seelenlose Wissenschaft und den flachen Rationalismus der Aufklärung stellten. Diese Umkehrung lag dem Mesmerismus und der romantischen Rede von der »Nachtseite« der Natur zugrunde, die schließlich zur Jungschen Psychologie und zu den Versuchen der esoterischen Wiederverzauberung der Welt im 20. Jahrhundert führte. Im Verlauf dieser Entwicklung wurde aus dem Kehrichthaufen der Geschichte wieder eine positiv besetzte Kategorie.

Hanegraaff hält es aus wissenschaftlichen Gründen für erforderlich, den kollektiven Gedächtnisverlust, der weite Teile der Geschichte des abendländischen Geistes betrifft, rückgängig zu machen und die ideologischen Verzerrungen dieser verdrängten Inhalte zu beheben. Er stützt sich bei dieser Argumentation auf Jan Assmann und seinen Begriff der »Gedächtnisgeschichte«. Während die gewöhnliche Geschichte behauptet, »zu berichten, was geschah«, erforscht die Gedächtnisgeschichte, wie wir das »Geschehene« erinnern. Neben die Geschichte muss also eine Gedächtnisgeschichte treten, die erforscht, wie die spezifischen Erzählungen über die Vergangenheit entstanden sind, die den Inhalt der herkömmlichen Geschichte bilden. Ein Hauptproblem unserer kollektiven Erinnerung besteht darin, dass sie in hohem Grade selektiv sein muss, um kommunizierbar zu sein, Vergessen ist für sie genau so wichtig, wie Erinnern. Das kollektive Gedächtnis unterscheidet kaum zwischen Fakten und Fiktionen, so dass letztere leicht für erstere gehalten werden.

Die von Hanegraaff vorgelegte Untersuchung versteht sich als Beispiel einer solchen Gedächtnisgeschichte. Sie erweist die beträchtliche diskursive Macht gedächtnisgeschichtlicher Konstruktionen, die in hohem Ausmaß die Phänomene konstruieren, von denen sie behaupten, sie würden sie beschreiben, weil die unterdrückte Komplexität die Einfachheit und Überzeugungskraft der Erzählungen stören würde. Die »westliche Esoterik« ist so gesehen ein »imaginatives Konstrukt im Bewusstsein der Intellektuellen und des Publikums« und keine »historische Realität« im eigentlichen Sinn des Wortes. Aber sie verweist auf religiöse Tendenzen und Weltsichten, die real existiert haben und von den Parametern erfasst werden, die erstmals vom protestantischen Anti-Apologeten Jacob Thomasius formuliert wurden. Diese Parameter hängen mit der Dynamik der monotheistischen Religionen und ihrer Berufung auf Glaube und Vernunft zusammen. Mit anderen Worten: der Kosmotheismus und die Gnosis entstehen, weil das Göttliche als getrennt von der Welt und unzugänglich für die menschliche Vernunft vorgestellt wird.

Die Methode der Gedächtnisgeschichte muss laut Hanegraaff »anti-eklektisch« sein, sie muss den Kanon der modernen wissenschaftlichen Kultur in Frage stellen. Indem sie dies tut, muss sie die Tatsache anerkennen, dass das kulturelle Erbe des Abendlandes weitaus reicher ist, als die Lehrbücher glauben machen. Man kann Marsilio Ficino oder Pico della Mirandola nicht auf ein paar Fußnoten reduzieren, es ist unmöglich Astrologie und Alchemie aus der Geschichte der Wissenschaften auszuschließen, man kann das 18. Jahrhundert nicht zu einem »Jahrhundert der Vernunft« erklären, indem man stillschweigend die Überfülle an Beweisen ignoriert, dass es zugleich ein Jahrhundert des »Illuminismus« und der Theosophie war, man kann den Okkultismus nicht als Überbleibsel des Irrationalen abwerten, der keinerlei Bedeutung für die Kultur der Moderne habe, und man kann auch nicht die gegenwärtigen Formen der Esoterik als irrationalen Unsinn oder Bedrohung der Demokratie abtun. All diese Haltungen beruhen auf systematischer Selektion, sie alle wollen nur anerkennen, was in ihr jeweiliges ideologisches Programm passt, während sie alle historischen oder empirischen Tatsachen ignorieren, die dieses Programm gefährden könnten.

Auch die anti-eklektische Geschichtsschreibung verzichtet nicht auf Auswahl. Jeder Historiker muss eine Auswahl treffen, wenn er eine Geschichte erzählen will. Aber entscheidend ist, dass sie ein Gegengift gegen die Forderung darstellt, die Historiker müssten ihre Auswahl aufgrund normativer, doktrinärer philosophischer Urteile treffen.

Die Geschichte der Esoterik sollte eine klare wissenschaftliche Agenda verfolgen: die vielen weißen Flecke auf der Landkarte unserer Geschichte zu erforschen, so dass sie in den weiteren Rahmen der Geschichte des abendländischen Geistes integriert werden können. Beim Verfolg dieses Projektes wird sich das angeblich Fremdartige möglicherweise in einen normalen Bestandteil der abendländischen Kultur verwandeln, und was früher als »Kosmotheismus« oder »Gnosis« verworfen wurde, wird sich als legitime Möglichkeit erweisen, die Natur zu betrachten und nach Erkenntnis zu suchen. Wie Kunst oder Poesie werden diese Erkenntnisformen als eigenständige Wege betrachtet werden, sich mit dem Menschsein in der Welt auseinanderzusetzen, mögen sie sich auch noch so sehr von den gängigen akademischen Routinen unterscheiden.

Die Konsequenzen dieser Agenda hält Hanegraaff für beträchtlich. Wenn es zutrifft, dass die Esoterik das »Andere« ist, durch dessen Ausschließung die abendländische Identität konstruiert wurde, dann hängen beide voneinander ab und können nicht unabhängig voneinander existieren. Wenn die herrschenden Bilder des »Anderen« sich als Vereinfachungen oder Verzerrungen erweisen, dann müssen auch die spiegelbildlichen Selbstbilder einer Revision unterzogen werden. Wie wird das Abendland also sein Selbstbild und seine grundlegenden Werte definieren, wenn es dem ausgestoßenen Feind seiner Imagination im Fleisch begegnet ist und ihn als Familienmitglied aufnimmt? Werden wir ihm erlauben, uns zu verändern, oder wird er uns verändern, ohne dass wir es bemerken?

Die unter dem Titel »Wissenschaft und Esoterik« veröffentlichte Folge von Beiträgen ist auch als zusammenhängender Text auf anthroweb.info in der Abteilung »Beiträge zur Esoterikforschung« zugänglich.