Die Erde als Engel

Manche Zeremonien werden im Avesta zu Ehren des Engels der Erde durchgeführt. Auch Gustav Theodor Fechner erschien noch im 19. Jahrhundert die Erde als Engel, aber für ihn war das bloß ein poetisches Bild. Dass die Wahrnehmung des Engels der Erde als Phantasieprodukt abgetan wird, deutet laut Corbin (»Spiritual Body and Celestial Earth«) darauf hin, dass diese Wahrnehmung auf einem bestimmten Bewusstseinszustand beruht, der im westlichen Abendland inzwischen verloren gegangen ist. Dieser Bewusstseinszustand ist weder an abstrakte Begriffe noch an Sinneswahrnehmungen gebunden. Er vermittelt eine seelische Erfahrung, in der die Erde in ihrer ursprünglichen, urbildlichen Gestalt erscheint. Dieses Bild der Erde trägt die Seele des Menschen in ihren Tiefen mit sich herum. Der Engel der Erde erscheint in einer Welt, die jenseits des Verstandes und der Sinne liegt, in einer Welt der Archetypen, die für jede Seele individuelle Gestalt annehmen. Fragen nach dem persönlichen Wesen der Erde, des Wassers, der Pflanzen und Berge eröffnen einen Zugang zu dieser Erscheinung. Dem Fragenden erscheint ein Bild und dieses Bild geht stets mit einem bestimmten Bewußtsein einher.

Im Mazdaismus ist die Erde als Erscheinung eines Engels in eine umfassende Engellehre eingebettet. Hier teilt sich die Welt in ein Reich des Lichtes, in dem auf alle Ewigkeit Ohrmazd (Ahura Mazda), der Herr der Weisheit wohnt, und einen Abgrund der Finsternis, der seinen Widersacher Ahriman (Angra Mainyu), die Macht der Negation, der Zerstörung und des Todes verbirgt. Zwischen dem Herrn des Lichtes und jenem der Finsternis tobt ein erbarmungsloser Kampf, dessen Schauplatz die Erde ist, ein Kampf, der bis zum Ende des Äons andauert, wo die Wiederherstellung, die Apokatastasis, der Mischung ein Ende setzen und Ohrmazd die dämonischen Gegenmächte in ihren Abgrund zurückstoßen wird.

Bei Zarathustra erscheint der Herr der Weisheit stets umringt von sechs Mächten des Lichtes, mit denen zusammen er als erster (oder siebter) die göttliche Siebenheit bildet. Als sieben Mächte heißen sie Amahraspands (Amerta Spenta), »die Heiligen Unsterblichen«. Ihre Heiligkeit ist eine energetische Ausstrahlung, die allen Dingen ihr überfließendes Sein gibt. Diese sieben Unsterblichen werden auch als die sieben Erzengel des Zarathustra bezeichnet. Im Avesta heißt es, sie hätten alle denselben Gedanken, sprächen dasselbe Wort und handelten in Einigkeit. Sie bewegen sich auf Pfaden des Lichtes in die Liturgien herab, die zu ihren Ehren zelebriert werden, den Liturgien der Schöpfung, durch die Ahura Mazda die Lebewesen geschaffen hat und leitet. Zwischen den sieben Erzengeln gibt es eine unio mystica, die es unmöglich macht, von Mono- oder Polytheismus zu sprechen. Stattdessen sollte man diese mystische Einheit als »Kathenotheismus« bezeichnen, insofern jeder einzelne Erzengel die Kräfte aller anderen in sich vereinigt. Diesen Kathenotheismus kennt auch Philo von Alexandria, wenn er den Logos als Erzengel bezeichnet, weil er der Urgrund aller Engel ist. Ihn kennt, um Corbin hier zu ergänzen, auch Rudolf Steiner, der Engel als Glieder hierarchisch übergeordneter Wesen und die gesamte Hierarchienwelt als geistigen Leib der Trinität betrachtet.

Von den sieben Erzengeln sind die drei auf der rechten Seite Ahura Mazdas männlich und die drei auf der linken Seite weiblich. Ohrmazd vereinigt beide Geschlechter in sich, da er Vater und Mutter der Schöpfung ist. Alle sieben zusammen schufen in einem liturgischen Akt den Kosmos. Jeder bringt einen Teil der Geschöpfe hervor, der seinen Anteil am heiligen Werk der Schöpfung repräsentiert.

Ohrmazd schuf den Menschen, genauer jene Menschen, die auf Erden offen sind für die Wesen des Lichts. Die drei männlichen Erzengel schufen das Folgende: Vohu Manah (der großartige Gedanke) das gesamte Tierreich, Arta Vahishta (das großartige Sein) das Feuer und die Wärme, Xshathra Vairya (die begehrenswerte Herrschaft) das Reich der Metalle. Die drei weiblichen das Folgende: Spenta Armaiti schuf die Erde und die Frau, Haarvatat (Unverfälschtheit) das Reich des Wassers und Amertat (Unsterblichkeit) die Pflanzenwelt. In diesen von ihnen geschaffenen Reichen kann der Mensch den Mächten des Lichtes begegnen, um an ihrem Werk der Erlösung der Kreaturen mitzuwirken.

Die Erzengel werden bei ihrem Werk von den vielen Yazatas, »den Bewunderungswürdigen«, den Engeln, unterstützt. Zu diesen gehört Zamyat, der weibliche Engel, die Göttin der Erde, die mit dem Erzengel Amertat zusammenwirkt. Engel und Erzengel können insgesamt als Yazatas, Engelwesen bezeichnet werden, aber die Engel nicht als Amahraspands. Schließlich gibt es die unzähligen weiblichen Fravarti, Wesen, die in den Reihen von Ohrmazd kämpfen, himmlische Archetypen der Lebewesen und zugleich ihre Schutzgeister. Sie formen die kosmische Ordnung des Seins – jedes Wesen des Lichtes besitzt seine Fravarti, auch Ohrmazd und die Amahraspands.

Alle Lebewesen auf Erden haben ein himmlisches Urbild und einen Doppelgänger aus Licht. Diese doppelte Ordnung des Seins ist ein tiefergehender Dualismus, als jener von Licht und Finsternis. Zwei Lichtwesen, das urbildliche und das abbildliche, werden durch ihn vereint. Aber nie gesellt sich das Licht zur Finsternis, nicht einmal sein Schatten. Daher heißt es, die Körper würfen auf der verklärten Erde keine Schatten.

Daneben kennt der Mazdaismus zwei unterschiedliche Zustände jedes Wesens: den himmlischen, geistigen (menok) und den irdischen, stofflichen (getik). Der eine ist nicht erhabener als der andere, denn auch der irdische, stoffliche war vor der Invasion Ahrimans ein glorreicher Zustand des Lichtes, des Friedens und der Unzerstörbarkeit – – und wird es nach dessen Überwindung wieder sein. Jedes Wesen kann in geistiger und stofflicher Form gedacht – oder besser: gesehen werden. Und genau diese zweifache Sichtweise ist es, die einen Zugang zu den Dingen in Gestalt ihres Engels eröffnet. Wer die himmlische Form eines Wesens zu sehen vermag, sieht es in Gestalt seines Engels. Um einen solchen Perspektivwechsel zu vollziehen, bedarf es der aktiven Imagination, des Vermögens und Organs einer Erkenntnis, die nicht weniger real ist, als die Sinne und ihre Gegenstände. Das Wahrnehmungsorgan dieser aktiven Imagination ist laut Corbin das archetypische Bild, das sich immer schon in ihrem Besitz befindet, und nicht aus Sinneswahrnehmungen abgeleitet wird. Und dieses archetypische Bild vermag Gegebenheiten der sinnlichen Wahrnehmung in geistige Symbole umzuwandeln, die durch einen Schlüssel gedeutet werden können, der der Seele eingeboren ist. Die Umwandlung der Wahrnehmung kommt einer Vergeistigung gleich, – was die leiblichen Sinne auffassen, wird zu einem reinen Spiegel, einem geistig durchsichtigen Schleier. Auf diese Weise können die Erde und all ihre Geschöpfe zu Epiphanien ihrer Engel werden. Die Authentizität und Realität dieses Ereignisses wird durch die Schau der Erscheinung selbst verbürgt. In diesem Vorgang der Umwandlung des Sinnlichen ins Geistige sieht Corbin auch die wahre Bedeutung dessen, was in der Dogmengeschichte als Doketismus bezeichnet wurde. Was die Dogmatik als »bloßen Scheinleib« ablehnte, war in Wahrheit die Erscheinung des verklärten Leibes Christi.

Aus solchen verklärten Wahrnehmungen besteht die mittlere Welt der archetypischen, himmlischen Gestalten, die von der aktiven Imagination wahrgenommen werden – und nur von dieser. Sie erzeugt nicht Scheinbilder, sondern entschleiert eine verborgene Realität. Sie vollzieht das, was in der Mystik des Islam als ta`wil, als pneumatische Auslegung bezeichnet wird. Die pneumatische Auslegung, so Corbin, »verschleiert das Sichtbare, um das Unsichtbare sichtbar zu machen.« In der mittleren Welt der Imagination haben sich die mystischen Gnostiker des Islam bewegt, wobei Gnosis eine Wahrnehmung meint, die nicht das Objekt in seiner Augenfälligkeit erfaßt, sondern seine Zeichenhaftigkeit, durch die es der Seele sein Wesen offenbart, so als würde sich die Seele ihr eigenes Wesen offenbaren.

So stellte Suhrawardi im zwölften Jahrhundert die Philosophie des Lichtes und die Engellehre des alten Persien wieder her, indem er sich auf die archetypischen Bilder stützte. Dadurch eröffnete sich ihm ein Zugang zu jener mittleren Welt, in der sinnliche Erscheinungen zu Symbolen des Geistigen werden, in der sich auch die leibliche Auferstehung ereignet. So wie der Leib des sterblichen Adam aus den Stoffen der sinnlichen Erde geschaffen wurde, so erschafft die Seele ihren Auferstehungsleib aus der himmlischen Erde, indem sie ihr Bild durch das Organ der Imagination erzeugt und sich in dieses versenkt. »Die aktive Imagination«, so Corbin, »ist das Organ der Metamorphose«, eine Formulierung, mit der er zweifellos auf Goethe anspielt. Die Verwandlung der Erde in den Leib der Auferstehung hängt davon ab, dass und wie die Seele über die Erde meditiert. Die Meditation, in der die Seele all ihre Aktivität zusammenzieht, ist der Geburtsort der himmlischen Erde.

Wie nun vermag die aktive Imagination die Sinneserscheinungen im Moment ihres Erscheinens zu vergeistigen, so daß ihr die Dinge in Engelsgestalt entgegentreten? Was genau ist dieses archetypische Urbild, das es ihr erlaubt, die Erscheinungen zu verklären? Und wie kommt es, dass die Dinge, wenn sie verklärt sind, der Seele ihr eigenes Bild zurückspiegeln und so durch eine Selbsterkenntnis der Seele eine spirituelle Wissenschaft von der Erde begründen?

Hier kommt eine Kraft oder Energie ins Spiel, die für den Mazdaismus ebenso grundlegend ist, wie für die Theosophie Suhrawardis. Sie wirkt vom Anbeginn der Schöpfung an bis zum Ende der Äonen, wenn die Schöpfung durch das Wirken der Heilande, die in der Nachfolge Zarathustras erschienen sind, vollständig umgewandelt sein wird. Im Avesta wird sie als »Xvarnah« bezeichnet, Corbin übersetzt dies als »Licht der Glorie«, »Glorie« wiederum ist eine Übersetzung des neutestamentlichen »Doxa«, das man am besten mit »geistiger Wesensglanz« verdeutschen kann. Dieser geistige Wesensglanz ist reines Licht, die Substanz, aus der Ohrmazd am Anfang alle Dinge, alle Wesen, voll des Lichtes und des überschäumenden Lebens geschaffen hat. Xvarnah ist die reine Kraft dieses heiligen Lichtes, aus der alle Wesen ihr Leben und ihre Bestimmung schöpfen und das am Ende den Sieg über die dämonischen Mächte der Finsternis davontragen wird. Xvarnah ist ein eschatologisch aufgeladener Begriff. Wenn im Avesta in einem Hymnus an den Engel der Erde die Lichtwesen angerufen werden, deren Attribut dieser geistige Wesensglanz ist, dann wird als Refrain rezitiert: »Solcherart sind diese Wesen, dass sie eine neue Welt erschaffen werden, die von der alten Zeit und vom Tode, von Zerfall und Zerstörung befreit ist, die ewig lebt und gedeiht, vom schöpferischen Willen erfüllt ist, eine Welt, in der die Toten wiederauferstehen, in der die Lebewesen wieder unsterblich werden, und die gesamte Schöpfung sich erneuern wird.« Der geistige Wesensglanz wird durch einen Halo dargestellt, der die Könige und Priester des Mazdaismus umgibt, später auch Buddha, die Boddhisattvas und die Heiligen im frühen Christentum. Der Bundahishn, die mazdäische Genesis, identifiziert das »Licht der Glorie« mit der Seele. Dieses Licht ist das Urbild, durch das die Seele sich selbst und ihre Fähigkeiten erkennt. Corbin sieht eine Parallele dieses Urbildes zur Imago der Seele in der Jungschen Psychologie.

Dieser geistige Wesensglanz, die urbildliche Gestalt der Seele, ist das Organ, durch das sie die Welt des Lichtes wahrnimmt, an der sie teilhat und durch die sie die Sinneswahrnehmungen verklärt. Es ist das Bild, das sie in die Welt der Sinne hineinprojiziert, um sie in die Glut jenes Feuers zu tauchen, das im Mazdaismus die gesamte Schöpfung erleuchtet, jenes Feuer, das auf den Gipfeln der persischen Gebirge bei Tagesanbruch aufflammt, dort, wo sich das Schicksal der Seele und die Verwandlung der Erde manifestiert.

Durch die Projektion ihres eigenen Urbildes ruft die Seele ein Bild der verklärten Erde hervor, das ihr jenes Urbild widerspiegelt, ein Bild der Erde, deren geistiger Wesensglanz zugleich der Wesensglanz der verklärten Seele ist. In der zweifachen Widerspiegelung des geistigen Wesensglanzes offenbart sich der geistigen Schau der Engel der Erde, das heißt die Erde in Gestalt ihres Engels. Ebendies bringt die Engellehre des Mazdaismus zum Ausdruck, wenn sie sagt, dass Spenta Armaiti, der weibliche Erzengel der Erde, die Mutter von Daena ist.

Daena ist der weibliche Engel, der das »himmlische Ich« repräsentiert, er erscheint der Seele in der Dämmerung, in der dritten Nacht nach ihrem Abschied von der Erde, er ist der geistige Wesensglanz und das Schicksal der Menschenseele, ihr Äon. Mit anderen Worten: die Substanz des himmlischen Ich oder des Auferstehungsleibes geht aus der himmlischen Erde hervor, aus jener Erde, die als Engel wahrgenommen und meditiert wird. Die Bestimmung der Erde, die der verklärenden Kraft der Seelen des Lichtes anvertraut wird, führt zur Vollendung dieser Seelen und umgekehrt. Daher betet der Schüler des Zarathustra: »Möge ich zu jenen gehören, die an der Verklärung der Erde mitwirken.«

Das Geheimnis des Bildes der Seele, die das Bild der Erde erzeugt, und das Geheimnis des Urbildes der Erde, die dem künftigen, vollendeten Ich Gestalt gibt, kommt in der Engellehre des Mazdaismus zum Ausdruck. Spenta Armaiti, der »vollendete Gedanke«, die stille Meditation, die von Plutarch, so Corbin, zutreffend als »Sophia« übersetzt wird, wirft ein Licht die altpersische Sophiologie: Spenta Armaiti ist die Mutter Daenas, und gleichzeitig jener Engel, dem gegenüber der 15jährige Gläubige bei seiner Initiation bekennen soll: »Meine Mutter ist Spendarmat, der Erzengel der Erde, und mein Vater ist Ohrmazd, der Herr der Weisheit.« In der Verbindung dieser Wesenheiten kommt das Heiligtum der Erde zum Ausdruck, wie der Maizdaismus es versteht. Es ist das Geheimnis einer Geosophie, das sophianische Geheimnis der Erde, deren Vollendung in ihrer endzeitlichen Verklärung besteht.

Dieses sophianische Geheimnis der Erde hat nichts mit äußerlicher Geographie zu tun. Vielmehr geht es um eine visionäre Geographie, eine Landschaft des geistigen Wesensglanzes, die die endgültige Transformation der Erde vorwegnimmt. Sie vollzieht sich nicht auf der profanen Erde, sondern in einem sakralen Raum, in der Mitte der Welt, im Mittelpunkt der schauenden Seele. Und dieser Raum bedarf keines Ortes, da er sich selbst seinen Ort schafft. Berge und Flüsse sind in dieser Landschaft keine physischen Gegebenheiten mehr, sondern Teile einer Seelenlandschaft, sie sind Bilder eines seelisch erfahrenen Kosmos. Was sich in dieser Landschaft ereignet, ereignet sich, insofern es gesehen wird: es sind Ereignisse einer Seelengeschichte. Das Paradies des Yima, der Garten der Archetypen, befindet sich im Mittelpunkt dieser Seelenlandschaft, denn es ist der Ort, wo sich die himmlischen und irdischen Wesen begegnen.

Diese Tatsachen bringen auch die alten iranischen Landkarten zum Ausdruck. Es sind Karten voller Symbolik, einer Symbolik, die nicht äußere Gegebenheiten abbildet, sondern zur Meditation einlädt. Die Karten sind Vorlagen für die Meditation und ermöglichen es dieser, in das Zentrum, die Mitte der Welt vorzudringen. Allein eine solche visionäre Geographie vermag den Schauplatz visionärer Ereignisse abzugeben, da sie selbst Teil dieser Ereignisse ist. Die Pflanzen, Gewässer, Berge werden in ihr zu Symbolen, sie werden durch Bilder wahrgenommen, die selbst Inhalte visionärer Erfahrungen sind. Die irdischen Landschaften erscheinen wie die himmlischen Wesen umgeben vom Licht ihres geistigen Wesensglanzes, wiederhergestellt in ihrer paradiesischen Reinheit, und die Visionen von Zarathustra, seinen Begegnungen mit Ohrmazd und den Erzengeln finden in einer morgendlich erglühten Gebirgslandschaft statt, die von himmlischen Gewässern durchflossen ist, in denen die Pflanzen der Unsterblichkeit wachsen.

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