Imagination. Theosophie XI

William Blake, Beatrice

Im Anschluss an Henry Corbin behandelt Arthur Versluis die »aktive Imagination«, das Instrument, durch das die Seele Offenbarung und Wandlung (Transmutation) erlangt. Corbin selbst fand seinen Zugang zu diesem Kapitel islamischer Mystik durch seine Beschäftigung mit der imaginativen Bilderwelt Böhmes, Oetingers und Baaders.

Eine Unterscheidung hält Versluis für grundlegend: die zwischen wahrer und falscher Imagination. Nach Böhme gibt es eine schöpferische Kraft im Kosmos, die er als Magie bezeichnet, die sich sowohl dem Guten als auch dem Bösen zuwenden kann. Der Einzelne kann sich diese Macht entweder durch das richtige Verständnis zu eigen machen, oder durch falsches Wollen auf dämonische Abwege geraten. Der richtige Weg führt zur aktiven Imagination, der falsche in die bloße Phantasie.

Die aktive Imagination, so Versluis, führt in das Paradies, die Phantasie in die Hölle. Warum? Aus Sicht der Theosophen bereitet das Leben auf der Erde das Leben nach dem Tode vor: die Beschaffenheit der Seele bleibt nach dem Tode bestehen. Hat sich der Mensch bereits während seines Lebens auf Erden ins Paradies begeben, findet er sich auch nach dem Tode dort wieder, hielt er sich in der Hölle auf, findet er auch nach dem Tode nicht mehr aus ihr heraus. Karl von Eckarthausen schreibt in seinen »Aufschlüssen zur Magie« (1788), unser Leben auf der Erde sei lediglich die Kindheitsphase unserer Existenz. Alles komme auf die Beherrschung der Imagination an. Die schlimmste Gefahr bestehe darin, dass der Mensch dem Tagträumen zum Opfer falle.

John Pordage schilderte in seiner »Theologia Mystica« und seinem »Treatise of Eternal Nature« die imaginative Welt, die sich dem Auge des Herzens erschließt. Es gibt einen ewigen Globus, darin befinden sich drei Höfe, ein äußerer, ein mittlerer und ein innerer, der heiligste aller Plätze. In diesem Globus gibt es ein Auge, das Auge des Geistes, das abgründige Auge der Ewigkeit. Wenn sich das Auge öffnet, sieht man im innersten Hof die Trinität. Das Auge, das sich öffnet, gliedert sich in drei Teile: der erste ist das Auge des Abgrunds, der zweite das Herz und der dritte der ausströmende Atem. Versluis sieht in dieser Symbolik einen Schlüssel zur Wissenschaft des Herzens.

Was damit gemeint ist, zeigen Ausführungen Corbins zu Ibn Arabi. Im Sufismus ist es das Herz, das wahre Erkenntnis, zusammenschauende Intuition und die Gnosis Gottes hervorbringt. Es besitzt die Kraft, den Menschen Gott anzugleichen, denn seine höchste Schau ist die Schau Gottes. Es ist der Sitz des Pneuma, des göttlichen Atems, der den Menschen belebt, und als gnostisches (sehendes) Herz ist es das Auge, durch das Gott sich selbst erkennt, sich selbst in allen denkbaren Gestalten offenbart. Auch Pordage spricht von diesem Auge des Herzens, durch das sich Gott im Menschen selber sieht. Das Herz des Gnostikers öffnet sich für die Selbstbetrachtung Gottes. Das innere Auge gewährt den Blick auf die Welt der Engel, die aus Bildern besteht, die realer sind, als alles in der physischen Welt. Es ist die platonische Welt der Archetypen, die Corbin als imaginative Welt (»imaginal world«) bezeichnet, im Gegensatz zur »imaginären« Welt der bloßen Phantasie.

Pordage sagt über diese Welt: »Die Bilder und Gestalten, die das sich öffnende Auge enthüllt, sind keine Schatten und leeren Abbilder, sondern real und substantiell, sie sind keine Abbilder himmlischer Dinge, sondern diese himmlischen Dinge selbst. Diese Gestalten leben und sind voller Geist, sie sind keine toten Bilder, denn die Fülle des göttlichen Lebens durchpulst sie mit ihrer Kraft. Die Bilder sind unveränderlich und ewig.«

Diese Welt der Engel, die sich dem Auge des Herzens in Bildern mitteilt, ist laut Versluis eine Zwischenwelt, die ihre eigene Form der Realität und Stofflichkeit besitzt. Die geistigen Wesen besitzen Geistleiber mit Sinnen, ihre eigene Sprache und ernähren sich von der Lebensenergie der Trinität. Die imaginative Welt ist keine Theorie: laut Corbin ist es nicht möglich, etwas zu sehen, ohne an dem Ort anwesend zu sein, den man sieht. Gotteserscheinungen, Theophanien, sind daher immer Eintritte des Menschen in die göttliche Welt. Die Mystiker aller Religionen haben sich in dieser Welt bewegt, sie alle gehörten demselben »Tempel des Lichtes« an. Die Parallelen zwischen der Symbolsprache Ibn Arabis und jener von Pordage sind daher nicht zufällig, sie gehen auf gleichartige Erfahrungen zurück, die mit »kulturellen Einflüssen« nicht zu erklären sind. Versluis sieht in diesen Parallelen einen klaren Beweis für die Existenz einer übersinnlichen Realität, die in unterschiedlichsten religiösen und kulturellen Milieus erfahren werden kann. Für Versluis heißt dies aber auch, dass Europäer, die dem christlichen Abendland angehören, nicht in Asien oder im Orient nach spirituellen Erfahrungen suchen müssen, da diese auch in ihren eigenen Traditionen enthalten sind.

Erforderlich ist allerdings, sich über die Grenzen hinwegzusetzen, die die exoterischen Hüter der Orthodoxie, die »Pharisäer und Schriftgelehrten« dem spirituellen Suchen stets zu setzen versuchen. Aber diesen Konflikt zwischen Esoterik und Exoterik gibt es in allen Religionen. Religion, wenn sie lebendig bleiben soll, benötigt die aktive Imagination, immerwährende Offenbarung, direkten Zugang zur göttlichen Welt. Die Alternativen sind Sklerose, Fundamentalismus und Dogmatismus.

Etwas bedenklich in Versluis’ Ausführungen scheint die scharfe Trennung zwischen Imagination und Phantasie. Wenn man die Phantasie als die Kraft betrachtet, die das Reich der Künste konstituiert, würde diese scharfe Trennung auf eine Verbannung der Künste aus der Kultur hinauslaufen. Deswegen wäre es sinnvoller, die Phantasie als eine Erscheinungsform der Imagination aufzufassen, die nicht per se »in die Hölle« führt. Imagination und Phantasie liegt dieselbe magische Kraft der Seele zugrunde und die Übergänge zwischen beiden sind fließend. Möglicherweise unterscheidet sich die künstlerische Phantasie von der Imagination allein durch den Grad der Bewusstheit, mit der diese magische Kraft betätigt wird. Dies ließe sich gut an Goethe zeigen, bei dem die schöpferische Imagination sowohl zu wissenschaftlichen als auch künstlerischen Leistungen führte. Und Goethe kann man als einen der größten Theosophen der europäischen Geschichte betrachten.

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