Die himmlische Sophia. Theosophie X

Mary Plaster, Duluth, Sophia

Die Lehren von der himmlischen Sophia bilden so etwas wie eine zweite Offenbarung neben dem Neuen Testament. Sie sind für die christliche Theosophie zentral, wenngleich sie stets im Geruch einer gewissen Heterodoxie standen. Die historischen Wurzeln liegen im Alten Testament, so gut wie im Neuen – aus ihnen hat sich die christliche und die jüdische Mystik gleichermaßen genährt.

Philo von Alexandria spricht von der Identität der Sophia und des Logos. Der Logos ist der Mittler zwischen den Geschöpfen, so wie die Vokale zwischen den Konsonanten. Die Sophia strömt ewig vom göttlichen Logos aus. Die Tochter Gottes ist aber auch männlich für die Menschen, da sie in den Seelen den Wunsch nach Wissen und Erkenntnis erzeugt.

In den gnostischen Schriften der Bibliothek von Nag Hammadi begegnet die Sophia als die weibliche Zwillingsseele (Syzygie) des Ersten Menschen. Im »Traktat über die Sophia« heißt es: »Ich wünsche, dass du verstehst, dass der Erste Mensch als ›Erzeuger, als Geist der in sich vollkommen ist‹ bezeichnet wird … Sein männlicher Name lautet ›Erster Erzeuger, Sohn Gottes‹, sein weiblicher Name ›Erste Erzeugerin Sophia, Mutter des Kosmos‹. Manche nennen sie Liebe. Nun, das erste Erzeugte wird Christus genannt.«

Auch in der jüdischen Gnosis, im Buch »Bahir«, begegnet die Sophia als Emanation oder göttliche Hypostase. Hier wird zwischen der oberen Sophia, der Weisheit Gottes, und der unteren Sophia, der Weisheit Salomos, unterschieden. Gleichzeitig ist die Sophia mit der Schekinah, der exilierten Gottheit in der Welt verbunden.

Zwischen dem Ersten Menschen, Adam, Sophia und Christus gibt es eine Wesensgemeinschaft. Darstellungen über Adam, Sophia und Christus in der Welt der Engel, über deren Präexistenz, sind in der ismailischen Gnosis und der christlichen Theosophie verbreitet. Für diese spirituellen Strömungen stehen nicht die historischen Figuren oder Daten im Vordergrund, sondern die archetypischen und mystischen, die kosmologischen und metaphysischen Dimensionen.

Auch Jakob Böhme spricht von der präexistenten Sophia, der Weisheit Gottes: »Und wir geben dem Leser deutlich in großer Tiefe zu verstehen, was das reine Element ist, aus dem unser Leib (vor dem Fall Adams) bestand und aus dem es auch heute nach der neuen Wiedergeburt besteht. Es ist eine himmlische Leiblichkeit, die nicht rein geistig ist, in der die reine Gottheit wohnt, es ist nicht die reine Gottheit selbst, sondern etwas, das aus den Essenzen des heiligen Vaters gezeugt wird.« Dieses reine Element ist die »Barmherzigkeit«, die Gott wie ein Leib umschließt. »Und die Jungfrau der Weisheit Gottes ist der Geist dieses reinen Elementes, und daher heißt sie Jungfrau, weil sie so keusch ist und nichts erzeugt. Ebenso wie der flammende Geist im Leib des Menschen nichts erzeugt, aber alle Geheimnisse erschließt. So auch hier: Die Weisheit (oder die ewige Jungfrau) Gottes erschließt all die großen Wunder im heiligen Element, denn es sind die Essenzen, aus denen die Früchte des Paradieses entspringen.«

Sophia ist Jungfrau, die Jungfrau Maria, die Gottesgebärerin, sie ist der Schlüssel der Wiedergeburt des Menschen. So wie Adam durch Eva fiel, wird die Menschheit durch Sophia, die Jungfrau, wieder erhoben. Die neue Eva, die Jungfrau, muss aus der Substanz Christi sein, da die alte Eva aus der Substanz des Ersten Adam kam. Böhme verbreitete diese Anschauung von der neuen Eva in Europa.

Johann Gottfried Arnold schrieb ein dickes Buch über das »Geheimnis der Göttlichen Sophia«, in dem er den Nachweis führte, dass die Lehren Böhmes schon im frühen Christentum vorhanden waren. Sophia ist für Arnold ein ewiges Wesen, das vor aller Schöpfung existiert, das zusammen mit der göttlichen Trinität und für immer in Ewigkeit besteht. Sie steht über allen Engeln. Sie wurzelt allein in Gott und offenbart sich durch ihr Wesen. Sie ist keine (vierte) Person neben oder in der Trinität, der Geist der Sophia und der Geist Jesu sind nicht voneinander unterschieden. Die ewige Sophia drängt den Menschen durch die Wiedergeburt, zur Integrität des Paradieseszustandes zurückzukehren, zu dem sie ihn hingeleitet.

Arnolds Buch beschreibt eine sophianische Reise, von der ersten Bekanntschaft über ihren ersten Kuß bis zur Vermählung. Und all dies hängt mit der Wiedergeburt des Menschen zusammen. Die weibliche Sophia stellt ein Gegengewicht zum exzessiv maskulinen, intellektuellen Charakter des Protestanismus dar. »Im Frausein ist eines der tiefsten Geheimnisse der Welt verborgen. Von diesem Geheimnis strahlt eine reinigende Kraft aus, dieselbe, die vom geschaffenen Licht beim Berg Tabor ausging. Die sophianische Mystik ergreift das Herz des Menschen unmittelbar«, so Walter Nigg, der Herausgeber des Arnoldschen Buches.

So wie die Weisheit wesenseins mit Christus ist, so ist die Sophia der Atem des Geistes in den Heiligen Schriften. Sophia ist dem Menschen niemals fern, ja sie ist ihm näher als er sich selbst ist. Sie ist das reine Element des Geistes, die innere Jungfrau, durch die der Logos oder Christus in uns geboren wird. Saint-Martin schreibt über sie: »Ich zweifle nicht, dass sie in unserem Innersten geboren werden kann. Ich zweifle auch nicht, dass das göttliche Wort dort durch sie geboren werden kann, so wie es durch Maria geboren wurde.« Denn, so Saint-Martin, alle Heiligen und Erwählten haben an dieser Sophia teil. Und Arnold schreibt: »Der Geist Jesu und der Geist der Weisheit sind nicht zwei unterschiedliche Geister, sondern ein Geist und ein untrennbares Wesen.«

In der Theosophie repräsentiert die Sophia eine Art Milieu – eigentlich die Gebärmutter – in welchem der Logos geboren wird, sie ist die Substanz, durch die Christus sich offenbart. Sie ist aber auch die transzendente Form, die »Jungfrau aus Licht«, auf die wir uns bei unserer spirituellen Reise zur Verwirklichung unseres höheren Wesens innerlich zu bewegen. Sie ist die Barmherzigkeit, das göttliche Element, das Christus durch den Heiligen Geist empfängt. Sie ist die Weltseele, durch die Christus zur Erde herabsteigt und die Seele der Erde, die ihn in sich aufnimmt und sie ist die Seele des Menschen, in der Christus durch den heiligen Geist geboren wird.

Nigg schreibt: »Man muss sie im Herzen suchen, denn sie offenbart sich nur im Inneren, durch geheimnisvolle Selbsterinnerung und durch Küsse der Seele, die kein Mann (Mensch) verweigern kann.« Einst lebte Adam in seliger Kommunion mit Sophia im Paradies, der Fall hat Unwahrheit und Irrtum, Leid und Entbehrung über ihn gebracht. Der Kuß der Sophia ist die göttliche Erleuchtung im Inneren und die Erfahrung paradiesischer Freuden hier auf Erden. Die jungfräuliche Sophia küßt die Seele wach, aber ihrem Kuß geht eine Prüfung voraus. »Von der Seele wird sie wie eine Mutter erlebt, aber sie empfängt wie eine Jungfrau«, schreibt Arnold. »Die geistige Braut ist eine Kraft des Paradieses. Eine süße Erhebung ergreift die Seele und all ihre Kräfte, die Flut ihrer Liebe zieht alle Sinne an sich.« Man begibt sich in ein paradiesisches Liebesspiel. Das Spiel der Sophia ist nicht das der Aphrodite, sondern »reine Wollust«, heilige Liebe, Minne. Dabei handelt es sich nicht um bloße Phantasien, sondern Kuß und Vermählung sind laut Versluis essentielle Erfahrungen der Seele. Diese heilige Hochzeit hat nichts mit äußeren Vorgängen zu tun. Sie ist mystisch. Sophia teilt der Seele unsterbliche Lebenskraft mit, wer von ihr erfüllt wird, der gewinnt Anteil an der Unsterblichkeit. Göttliche Weisheit bringt das todlose Leben mit sich.

Francis Lee, der geistige Ziehsohn von Jane Leade, beschrieb 1679 seine Sophia-Erfahrungen ähnlich. Sophia versetze in einen Zustand der Erleuchtung, eine göttliche Schau eröffne sich der Seele, ein Zustand, den jeder durchleben müsse, der Mitglied der ewigen Priesterschaft des Melchisedek werden wolle. »Die Geburt der Weisheit in der Seele erschließt ihr die Geheimnisse der unsichtbaren Welten, die Seele wird zu einem klaren, unbefleckten Spiegel, der ihr Bild empfängt«, so Lee.

Versluis bezeichnet die sophianische Mystik der deutschen Theosophie als die am höchsten entwickelte Form der Sophiologie. In Böhmes Werk sei sie durchsetzt mit alchemistischer und kosmologischer Symbolik. Anders dagegen im Werk der russischen Sophiologen Solowjow, Bulgakow und Florenskij, die sich an die orthodoxe Tradition anschlossen. Aber es sind dieselben Erfahrungen, die nur auf andere Art ausgedrückt werden.

Solowjow nahm wie Franz von Baader an, Sophia sei unter vielen Völkern erschienen: den Hindus als Maja, den Griechen als Idea, den Hebräern als Sophia. Er unterscheidet drei Aspekte an ihr: den magischen, lebhaften und leibhaften. Der erste ist die Macht der Schöpfung, der zweite das Ideal, das zwischen der Transzendenz und Immanenz steht, und der dritte Sophia als Vehikel der Erlösung (als Mutter Gottes). Hieran schließt sich die Unterscheidung zwischen der oberen und unteren Sophia, die sowohl der Kabbala, als auch der deutschen und russischen Sophiologie bekannt ist. Die obere Sophia ist die reine, ungefallene, die ewige Jungfrau. Die untere ist die Weltseele, die Gegenwart Gottes in der Schöpfung. Die obere ist das ursprüngliche Licht der Schöpfung, die untere das Licht, das in der Schöpfung gegenwärtig ist, das Licht, das aus dem ursprünglichen Licht emanierte. Aber die Kabbalisten sagen: »So wie seine Schekinah oben ist, ist sie auch unten.« Die beiden sind letztlich eins, aber durch den Fall hat die obere die untere als ihre Hypostase erzeugt, ihre Spiegelung in den unteren Wassern.

Die russischen Sophiologen meinten, die Aufgabe des Menschen sei es, die gefallene Sophia wieder mit ihrem transzendenten Archetyp zu vereinigen. Tatsächlich kennt die Geschichte zwei Formen der Sophia: die Weltseele und die Engelsgestalt der göttlichen Weisheit. Diese Unterscheidung setzt voraus, dass es neben dem Abstieg auch einen Aufstieg, eine Erhebung der einen zur anderen gibt. Und jede Form sophianischer Spiritualität schließt eine Erhebung der unteren zur oberen Sophia durch einen Prozeß der seelischen Transformation ein. Von dieser Erhebung, die jüdische, islamische und christliche Mystiker kennen, spricht Corbin: »Der Erde von Angesicht zu Angesicht in Gestalt ihres Engels gegenüberzutreten, ist ein wesentliches seelisches Erlebnis, das sich weder in der Welt unpersönlicher abstrakter Begriffe abspielt, noch in der Welt der Sinnestatsachen. Nicht durch die Sinne nimmt man die Erde wahr, sondern durch ihr Urbild. Weil dieses Bild, das die Seele in ihren Tiefen mit sich herumträgt, die Züge der Person annimmt, gerade deshalb vermag es zu versinnbildlichen. Die Wahrnehmung des Engels der Erde ereignet sich in einer mittleren Welt, einer Welt von archetypischen Bildern, die von jedem Einzelnen auf individuelle Weise erlebt wird.«

Der Engel der Erde ist nach Versluis Sophia, die Weltseele, durch sie begreift die menschliche Seele ihre eigene spirituelle Bedeutung, die ihr durch das Bild der Sophia offenbart wird, deren Abbild sie letztlich ist. Die Seele erlebt ihr innerstes Zentrum als etwas, das ihr von außen entgegentritt. Sophia ist das reine Element, in dem sich die Offenbarung des Logos oder der geistigen Sonne abspielt, sie ist auch die Gegenwart Gottes im Kosmos. Daher bezeichnete sie Böhme als ein Prisma, durch das das reine Licht der Gottheit ins Sein aufgespalten wird und meinte, dass man sich der Trinität durch Sophia nähern müsse. Denn sie gehört laut Versluis nicht der Trinität an, sondern ist das Medium oder Element, durch das die Geschöpfe sich dem Vater, dem Logos und dem Heiligen Geist nähern können. Wenn sich der Schauende der Jungfrau aus Licht nähert, dann nähert er sich in Wahrheit seinem eigenen Wesenszentrum an.

Daraus wird laut Versluis begreiflich, warum die theosophische Devotion gegenüber Sophia anthropomorph sein muss. Denn sie zieht alle natürlichen Kräfte des Eros in sich zusammen und wendet sie auf den transzendenten Ursprung und das sinnesjenseitige Ziel des Menschen. So schreibe auch Corbin über persische Sufis: »Der Weg von der menschlichen Liebe zur Liebe Gottes besteht nicht darin, von einem Gegenstand zu einem anderen überzugehen. Vielmehr handelt es sich um eine Metamorphose des Subjektes der Liebe.«

Alles in allem gibt es laut Versluis nur einen spirituellen Weg, der von der Katharsis über die Myesis zur Epopteia führt: von der Reinigung der Seele über die Rückkehr zu ihrem ursprünglichen Zustand der Einheit zu ihrer Erleuchtung durch ihr spirituelles Zentrum, den Logos. Und diese Wandlung der Seele wird durch die Offenbarung der Sophia symbolisiert, die die Weltseele ist, und zugleich die Seele, die sich selbst begrüßt, denn in der Zwischenwelt der Seele wird das Innere als Äußeres erlebt. Erst nach ihrer Reinigung (katharsis) wird Christus in der Seele wahrhaftig geboren, die Seele muss zur Jungfrau werden, damit sie den Logos in sich empfangen kann.

Eine Frage bleibt allerdings bei all diesen Ausführungen offen: warum das Weibliche oder auch nur die Symbolik des Weiblichen von der Trinität ausgeschlossen sein soll und es bestenfalls als »Medium«, als »Matrix« in der theosophischen Ontologie vorzukommen scheint. Wenn schon die Geschlechtssymbolik in die Trinität hineinprojiziert werden muss, dann ist eine trinitarische Gottheit ohne ein weibliches Element eine monströse Einseitigkeit. Es läge in der Tat nahe, wie dies zuweilen geschehen ist und wie es auch in der Kabbala geschieht, den Heiligen Geist mit Sophia zu identifizieren. Im Sephirotbaum der Kabbala ist die erste Manifestation des En Soph (Kether) geschlechtslos oder übergeschlechtlich und erst die zweite (Binah) und die dritte (Chokmah), die einander gleichgeordnet sind und zusammen mit der ersten die trinitarische Manifestation des En Soph bilden, repräsentieren das männliche und das weibliche Element. Man muss dann nicht das Weibliche als Weltseele oder Weisheit Gottes von der Trinität loslösen, was zur widersinnigen Idee einer weisheitslosen Gottheit führen würde. Gott ist Vater und Mutter zugleich, aus ihm gehen Sohn und Tochter hervor: die Trinität vereint die unentfaltete Androgynität und die entfaltete Zweigeschlechtlichkeit auf archetypische Weise in sich. Der Sohn wiederum versöhnt das männliche und das weibliche Element in sich und ist das Urbild des wieder vereinigten Menschen, der seit dem Fall die beiden Naturen nicht mehr zur Einheit zu bringen vermochte, es sei denn punktuell durch die Zeugung. Tochter und Sohn, Logos und Sophia, Christus und der Heilige Geist (die Jungfrau-Mutter) sind die beiden Hypostasen des Muttervaters, der seine ureine, übergeschlechtliche Einheit in der Emanation seiner beiden Kinder aus sich heraussetzt.

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Ein Kommentar

  1. Ein wunderbarer Artikel.
    Otfried Eberz fehlt: Geschichtsphilosoph, 1958 in München gestorben. „Sophia und Logos“, „Sophia-Logos und der Widersacher“ seine Hauptwerke, nur noch antiquarisch zu erhalten (www.zvab.com). Ein ganz wichtiger Mosaikstein: die hoministische Gewalt-Revolte, in deren Folge Eva überhaupt erst zur „Verführerin“ erklärt wurde. Im Apokryphon des Johannes (Nag Hammadi) veranlasst Christus (!) das Menschenpaar, vom Baum der Erkenntnis (Gnosis!) zu essen; der Demiurg (Jaldabaoth — hier als Schlange) verführt sie dazu, die Erkenntnis selbstbezogen / eigennützig / selbstschöpferisch zu missbrauchen.
    Die hermaphrodite Menschenschöpfung im Joh.-Apokr. spiegelt sich übrigens 1 : 1 in der Embryologie wider… Ein paar Details hab ich in meiner Textsammlung aufgeschrieben http://bmf.winki-winki.de
    Die Trennung der Geschlechter war der Versuch, den Menschen endgültig in Männlich und Weiblich zu spalten und so zu einem gefügigen Sklaven in Ewigkeit zu machen. Das misslang: die Epinoia, die „kleine Schwester“ der Sophia, ist auf Weisung des Allerhöchsten jedem Menschen (m/w) ins Herz gelegt und „kann nicht ergriffen“ werden. So ist in jedem Mann und in jeder Frau das göttlich-männliche und das göttlich-weibliche innewohnend und führt als „Brief, geschrieben in fleischerne Tafeln des Herzens“ den Menschen zurück zur EINHEIT.
    LG
    Nicolas

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