Plato und Hermes. Theosophie IV

Fortsetzung von Theosophie III. Platonismus und Hermetik bezeichnet Versluis in einem schönen Bild als zwei Waisenkinder, die vom Christentum, vom Islam und vom Judentum adoptiert worden sind. Die christliche Theologie verdanke dem Platonismus einen Großteil ihrer Metaphysik und der Hermetik einen Großteil ihrer Kosmologie., ähnliches ließe sich vom Islam und vermutlich auch vom mittelalterlichen Judentum sagen.

Der Platonismus gehörte einer griechischen Mysterientradition an, die bis zu den orphischen Mysterien und der Initiation des Pythagoras zurückreichte und bis zu Neuplatonikern wie Proklus und Iamblichus fortdauerte. Die Hermetik verdankt manches der platonischen Tradition und wurzelt zugleich in den Mysterientraditionen der ägyptischen Religion. Aber Platos Dialoge und das Corpus Hermeticum repräsentieren eine initiatorische Symbolik, die auch jenen zugänglich war, die keinen Anschluss an lebendige Mysteriengemeinschaften besaßen.

Der Platonismus ist ein Gebäude von Parabeln, Mythen und poetischen Bildern, die die Mysterientradition fortsetzen, die in Platos Werken ihren Niederschlag fand. Seine Bilder wurden oft mißverstanden. Ihm wurde Dualismus vorgeworfen, weil er die körperliche Welt als Schattenwelt beschrieb und die Ideenwelt als eigentliche Wirklichkeit. Aber Versluis hält dem entgegen, von einer anderen Welt zu sprechen, heiße lediglich, die urbildliche Realität zu bekräftigen, von der die sinnliche ein vergängliches Abbild sei. Das sei nicht Eskapismus, sondern metaphysischer Realismus.

Da der Platonismus selbst keine Religion ist, benötigt er ein religiöses Ambiente, in dem seine Metaphysik fruchtbar werden kann. Deswegen wurde er von allen monotheistischen Religionen adoptiert und entfaltete in ihnen seine metaphysischen Keimkräfte. Manchmal trat er auch in der Verkleidung des Aristotelismus auf – etwa in der »Theologie des Aristoteles« – einer Schrift, die Aristoteles zugeschrieben wurde, bei der es sich in Wahrheit um einen Kommentar des Proklus zu den »Enneaden« des Plotin handelte. So schmuggelte er sich in eine Welt, die zunehmend von Logik und Rationalismus beherrscht wurde und trug zum Überleben initiatorischer Motive in einer Orthodoxie bei, die von der Tendenz beherrscht war, die individuelle Erfahrung des Göttlichen auf dem Wege der Imagination oder Inspiration zu verdrängen. Schon Sokrates stand als Visionär einer historizistischen, wortgläubigen Fraktion von Fundamentalisten gegenüber – diese Konstellation setzte sich durch die Geschichte fort. Am Platonismus konnte sich stets von Neuem ein individualistischer Mystizismus entzünden, der die Grenzen der Orthodoxie sprengte.

Versluis führt Johannes Tauler im 14. Jahrhundert als Beispiel für einen christlichen Mystiker an, der dem Platonismus Wesentliches verdankte. Tauler betrachtete Plato und die Neuplatoniker als Vorläufer des Christentums, er sprach ihnen Einblicke in den Grund der Seele zu, auf dem sich das Göttliche findet, die er bei seinen christlichen Zeitgenossen vermißte. Platonische Autoren hatten in Taulers Augen auf vorbildliche Weise das Göttliche im Innern der Menschenseele erkannt und erfaßt. Der Platonismus, so Versluis, diente dem Christentum stets als Erinnerung daran, was die Worte Christi: »Das Reich Gottes ist in uns« bedeuteten. In diesem Motiv überschneiden sich Plato, Plotin, Dionysios Areopagita und Tauler. Um die heiligsten Stätten zu beschreiben, die der Mystiker aufsuchen kann, greift Tauler auf Schilderungen des Proklus zurück.

Tauler hatte kein Problem damit, sogenannte heidnische Autoren in die christliche Mystik zu integrieren. Denn, so Versluis, wo es um spirituelle Erfahrung geht, kommt es nicht auf theologische Dogmatiken an, sondern auf das, was erfahren wird. Mystik und Theosophie sind inklusiv, integral, nicht abgrenzend, exklusiv. Jenseits aller dogmatischen Streitigkeiten um Begriffe und Definitionen, geht es den Mystikern, den Theosophen stets um die Erfahrung des Göttlichen, das sich ohnehin nicht in einander ausschließende Begriffssysteme zwingen läßt, dessen Wesen vielmehr all diese dogmatischen Unterscheidungen sprengt und übersteigt.

Etwas schwieriger aufzufinden sind die Spuren der Hermetik, da die Hermetik ihrem Wesen nach immer eine geheime, esoterische Tradition war. Während der Platonismus eher mystisch ist und die Betonung auf den individuellen Aufstieg zur Schau der Ideen legt, ist die Hermetik eher kosmologisch und legt die Betonung auf die Beziehung zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos. Der griechische Gott Hermes ist der Mittler kat exochen, der als Bote zwischen Himmel und Erde fungiert, sein Reich ist daher die mittlere Welt zwischen Fixsternhimmel und Erde, die Seele zwischen Geist und Leib. Daher kreisen die Geheimnisse der Hermetik um die Beziehung zwischen der oberen und der unteren Welt und zugleich um die Seele, ihre Läuterung, Verwandlung und Erleuchtung. Also auch die Hermetik zielt auf spirituelle Vollendung, wenn auch auf anderen Wegen.

Dies zeigt sich auch am Corpus Hermeticum, in dessen Traktaten die Beziehung von Meister und Schüler im Vordergrund steht, bei der es um Offenbarung eines geheimen Wissens geht. Hier werden keine Offenbarungsschriften als Autorität angerufen, sondern im Lehrgespräch offenbart sich das Göttliche durch den Lehrer, durch den es wirkt, der es in sich realisiert hat.

Die Hermetik ist mindestens so individualistisch wie der Platonismus. Sie hat keine Schulen gebildet, keine Institutionen begründet. Da die Hermetik ihrer Natur nach esoterisch ist und sich an die einzelnen wendet, die imstande sind, diese Tradition in sich neu zu erschaffen, um sich an sie anzuschließen, findet man kaum äußerliche Spuren von ihr. Erst in der italienischen Renaissance entfaltete sie im Westen eine stärkere Wirkung durch die Platonische Akademie, die ebensogut den Namen »Hermetische Akademie« hätte tragen können. Aber dem »Hirt des Hermas«, dem »Poimandres«, der »Vita Nuova« ist ein verwandter Zugang zur spirituellen Erfahrung gemeinsam.

Versluis meint, dies sei ein Bewußtsein zwischen dem Schlaf- und dem Wachzustand, ein Bewußtsein, das sich mit Hilfe der aktiven Imagination in Bildern und Symbolen bewegt, so wie dies der Anfang des Poimandres bezeuge. Hierin liege auch die Verwandtschaft zum Platonismus, der sich ja ebenso der Mythen und poetischen Bilder bediene.

Die Hermetik ist kosmologisch (der Platonismus allerdings auch, muss man hier ergänzen, man denke nur an den Timaios) – im Poimandres und anderen Dialogen des Corpus Hermeticum geht es um die Natur des Kosmos, das Urfeuer, das Erscheinen des Logos, die sieben Verwalter, die Planetenregenten, die Konstitution der Natur und des Menschen. Kosmologie sei insgesamt das Interesse, das im Corpus Hermeticum im Vordergrund stehe: die Beschaffenheit des Kosmos, der Natur, des Menschen. Die hermetische Kosmologie schließe Wissen von den Pflanzen, Alchemie, Astrologie ein, Kenntnisse darüber, wie die Planeten die Geschehnisse auf der Erde regulieren, und wie sich ihre Qualitäten in allen Dingen der Natur, im Menschen finden. Hermetik führt daher logisch zur Alchemie, zur Medizin, zu diversen anderen Künsten, die auf der analogia entis, auf der Entsprechung des Mikrokosmos und des Makrokosmos beruhen.

Vielleicht kann man sagen, dass die Hermetik stärker die Heiligkeit des Kosmos betont, was sich in Agrippa von Nettesheim, in Paracelsus, in Johann Georg Gichtel zeigt. Insbesondere Paracelsus ist in diesem Sinn ein Hermetiker.

Letztlich stellen aber sowohl der Platonismus als auch die Hermetik Formen einer unabhängigen, individuellen spirituellen Erfahrung dar, die in die verschiedensten Religionen integriert werden konnte. Beide repräsentieren innerhalb des christlichen Abendlandes einen individuellen Weg zur Erkenntnis des Kosmos und der Menschenseele. Da diese Erkenntnis nicht an die Geschichte gebunden ist, sondern an das zeitlose Wesen des Menschen, kann sie jederzeit erneuert werden. Insofern die Theosophie sich um genau diese Erkenntnisse bemüht, unterscheidet sie sich von ihrem Ziel her nicht von Platonismus oder Hermetik.

Fortsetzung

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