Zuletzt aktualisiert am 23. Mai 2019.
Eranos und der Religionismus: Scholem, Corbin, Eliade
Mircea Eliade, Auf der Suche nach dem Heiligen in einer entzauberten Welt
Die Bedeutung der Eranoskonferenzen liegt laut Hanegraaff in einem spezifischen Zugang zur Religion, der von vielen Wissenschaftlern gesucht wurde, die sich seit den 1960er Jahren mit hermetischen und okkulten Traditionen zu beschäftigen begannen. Diesen spezifischen Zugang hält Hanegraaff für »religionistisch«. Er beinhaltet das aus seiner Sicht »unmögliche« Projekt einer »Geschichte der Wahrheit«, den Versuch, aus historischen Quellen eine ewige universelle Wahrheit zu destillieren. (Die Gegenposition, dass jede historische Quelle einen Aspekt der universellen Wahrheit enthält, ließe sich gegen Hanegraaff durchaus mit vernünftigen Argumenten vertreten). Die Hauptfiguren von Eranos bäumten sich laut Hanegraaff gegen die Endlichkeit von Zeit und Geschichte, gegen den Wandel und die Veränderung auf, sie lehnten die nihilistische Behauptung ab, alles sei vergänglich und sinnlos und ende in Auflösung und Tod.
Aber es gab im Eranoskreis unterschiedliche Auffassungen über das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit. Auf der Seite der Zeit stand Gershom Scholem, der die kritische Philologie und Geschichtsforschung verteidigte, und nur selten Einblick in seine tieferen Motive gewährte. In einem Brief an seinen Verleger schrieb er einmal, die Geschichte möge am Ende eine Illusion sein, aber ohne diese Illusion werde der Mensch unter den Bedingungen der Zeitlichkeit nie zu einem Einblick in die übergeschichtliche Wirklichkeit gelangen. Der »sonderbare, konkave Spiegel der philologischen Kritik« erlaube es dem heutigen Menschen, einen Zipfel jener »mystischen Totalität« zu erfassen, die in dem Moment ungreifbar werde, in dem sie in der Zeit erscheine. Immer habe er in der Hoffnung gelebt, dass der »Vorhang der Geschichte« für einen Moment aufgehen und aus der Illusion von Entwicklung die Wahrheit hervorleuchten möge.
Wie alle anderen führenden Figuren von Eranos war auch Scholem überzeugt, dass die metaphysische Wahrheit nicht in der äußeren Geschichte zu finden sei, dass der Historiker, solange er Historiker bleibe, sie nicht zu finden vermöge. Aber während Corbin oder Eliade mit ihrem christlichen Hintergrund die Geschichte als Gefängnis oder Albtraum betrachteten und den Historismus als ihren Erzfeind, war Scholem als Zionist von der Notwendigkeit einer geschichtlichen Existenz überzeugt. Denn in der Geschichte lebt für den Juden die messianische Hoffnung, sie ist die Voraussetzung, die das Erscheinen des Messias vorbereitet. Aber gleichzeitig macht die Einsicht, dass das Ewige nicht in der Zeit erscheinen kann, die messianische Hoffnung zu einer Erwartung des Unmöglichen. Unter diesen Umständen muss der Historiker es wagen, in den Abgrund der Geschichte hinabzusteigen, mit nichts als der verzweifelten Hoffnung, dass wider alles Erwarten das Transzendente dennoch eines Tages in die Geschichte einbrechen könnte. In der Zwischenzeit sind die Juden in die Geschichte verbannt, geleitet allein von Mythen und Symbolen, die einen flüchtigen Blick auf das Ewige erlauben, das sie enthüllen und – indem sie es enthüllen – sogleich wieder verbergen. Scholem kann man nach all dem als Historiker betrachten, der die Versuchung des Religionismus empfand, aber ihr nicht unterlag.
Auf der anderen Seite des Spektrums stand, als erklärter Anti-Historiker, Henri Corbin (zu Corbin siehe auch: »Geistleib und Himmlische Erde«). Zwar verachtete er das Quellenstudium nicht, sondern verbrachte einen Großteil seines Lebens mit diesem zu, aber er übernahm die Sichtweise seiner Quellen (iranischer und islamischer Mystiker und Theosophen) und stellte sie radikal der »Krankheit«, »Profanierung«, »Korruption«, ja »satanischen Verkehrung« des historischen Reduktionismus gegenüber. Er nahm nicht die Haltung eines Historikers, sondern eines Phänomenologen in der Tradition Husserls und Heideggers ein. Sichtbare Phänomene können laut Corbin nie die Ursache anderer Phänomene sein. Das, was sie hervorruft, ist unsichtbar. Was immer in der empirischen Welt erscheint, hat seine Ursachen in einer überempirischen Welt. Jede Geschichte, die in der sichtbaren Welt stattfindet, ist daher nach Corbin die Imitation von Ereignissen, die zuerst im Himmel, in der Seele stattfinden, daher kann der Ort der heiligen Geschichte auch nicht auf Erden gefunden werden. Wenn Corbin von Esoterik sprach, dann meinte er diese spirituelle Sicht auf die Welt. Daher ist es laut Hanegraaff müßig, Corbins Werk aus Sicht einer kritischen Geschichtsforschung zu beurteilen. Er war an »historischer Wahrheit« schlicht nicht interessiert – was immer dieser Begriff auch bedeuten mag. Dass er sich für historische Äußerlichkeiten nicht interessierte, geht deutlich aus seinem Text »Das Bild des Tempels im Konflikt mit profanen Normen« hervor, den er kurz vor seinem Tod bei einem Eranostreffen vortrug. Hier sprach er über die Beziehung zwischen der christlichen Urgemeinde und den Essäern, den Templern und der Gralslegende, dem Illuminismus der Templermaurerei und Swedenborgs »Neuem Jerusalem«. Um diese Beziehung verstehen zu können, müsse man sich jenseits des Werdens und der historischen Kausalität positionieren, jenseits der Normen der Chronologie, der archivalisch belegbaren Abhängigkeiten und Dokumente. Das Bild (die »imago«) des Tempels existiere auf einer anderen Ebene der Realität, in einer »imaginalen« Welt (nicht zu verwechseln mit imaginär), die ihren irdischen Manifestationen dem Wesen nach vorausgehe. Und deswegen ist es dieses imaginative Bild, dieses Urbild, das seine historischen Erscheinungsformen hervorbringt und nicht umgekehrt. »Historische Kausalität« (was auch immer darunter zu verstehen ist) ist also per definitionem irrelevant. Daher erkläre Corbin die von ihm hergestellten »historischen« Beziehungen auch »ex cathedra«, wie Hanegraaff formuliert, als immun gegen jegliche historische Falsifikation. Mit demselben Argument erledige sich auch jeder Versuch, die Abhängigkeit Corbins von zeitgenössischen Esoterikern aufzuzeigen. Durch Corbin sprach, nach seiner eigenen Auffassung, die überhistorische Wahrheit und jeder Einwand gegen sie war daher gegenstandslos.
Corbin begriff nach Auffassung Hanegraaffs vermutlich den tiefen Gegensatz zwischen »Geschichte« und »Wahrheit« mehr als jeder andere seiner Mitstreiter. Dieser Konflikt betrifft den Kern jedes Studiums der Religion und der westlichen Esoterik. Hanegraaff legt deshalb größten Wert darauf, diesen Widerspruch verständlich zu machen. Zwei Formen des Denkens stehen sich gegenüber, die in sich konsistent sind, aber sich gegenseitig ausschließen. Beide können von ihren jeweiligen Voraussetzungen her die andere als Irrtum erweisen. Aber weil sie keinerlei gemeinsamen Maßstab besitzen, ist es unmöglich, zu entscheiden, welche von beiden wahr oder falsch ist. Am Ende bleibt nur die Wahl zwischen der einen oder der anderen.
Scholem entschied sich für die Geschichtsforschung und akzeptierte, dass die Wahrheit zu einem Schimmer der Hoffnung am Rande des menschlichen Erfahrungshorizonts verblasste. Corbin wählte den beschwerlichen Pfad der Metaphysik und wurde zu einem »Fremdling im Okzident«, indem er die Partei einer geistigen Welt ergriff, die für nahezu alle Zeitgenossen unbegreiflich geworden war. Corbin war nicht weniger dogmatisch als die Hautvertreter des Traditionalismus, René Guénon oder Frithjof Schuon, zu denen er eine komplexe Beziehung unterhielt. Er verwarf ebenso wie diese die moderne Welt mit ihren Grundlagen und beanspruchte für seine eigene Weltsicht, sie sei die einzig wahre.
Scholem opferte die »Wahrheit« im Interesse der Geschichte, Corbin opferte die Geschichte im Interesse der »Wahrheit«.
Die dritte große Gestalt im Kreis von Eranos, Mircea Eliade repräsentiert nach Hanegraaff dagegen das ungelöste Paradox des Religionismus als solchen: was er als Geschichte der Religion bezeichnete, war in Wahrheit ein Versuch, die Geschichte hinter sich zu lassen. Eliade spezialisierte sich nicht auf ein bestimmtes Forschungsgebiet, wie Scholem oder Corbin. Er war Generalist und bezog seine Kenntnisse aus sekundären Quellen. Er war auch in seinem Herzen kein Gelehrter, sondern ein Poet. Deshalb interessierte er sich auch wenig für Methodenfragen und es ist aus Hanegraaffs Sicht mehr als ironisch, dass ausgerechnet sein Werk zum Gegenstand intensiver methodologischer Debatten auf dem Feld der Religionswissenschaften wurde.
Aber was Eliade verständlich macht, ist gerade dieser Mangel an Methodenreflexion. Was ihn antrieb, war nicht die Überzeugung, die richtige Methode der Erkenntnis gefunden zu haben, sondern das tiefe Bedürfnis, der menschlichen Existenz in der Geschichte einen Sinn abzugewinnen. In seiner obsessiven Aktivität als Schriftsteller spiegelt sich laut Hanegraaff sein Bewusstsein der Vergänglichkeit und des Todes. Vorübergehende Befreiung von diesem Bewusstsein boten lediglich besondere Momente der Gnade. Eliade war zeit seines Lebens auf der Suche nach solchen Momenten, die er in der verlorenen Kindheit, den Zeiten der Vergangenheit, der kosmischen Religion oder dem Paradies suchte. Der Begriff des »illud tempus«, der primordialen Zeit, der für sein Werk zentral ist, die Vorstellung einer Zeit, die von den Mythen beschworen wird, ist im Grunde der paradiesische Zustand des Bewusstseins, der die Kindheit auszeichnet. Wenn Eliade vom »Terror der Geschichte« sprach, meinte er damit nicht eine bestimmte Form des Historismus, sondern die schmerzliche Erfahrung, dass im Alltag des Erwachsenen die Dinge einfach passieren, ohne eine tiefere Bedeutung zu haben. Sein nach dem II. Weltkrieg verfasster »Mythos der ewigen Wiederkehr« ist eine zutiefst persönliche Antwort auf den Terror und die Grausamkeit der Geschichte. Er betont darin, dass der Mensch sich gegen die nihilistische Auffassung zur Wehr setzen müsse, alle was geschehe, sei gut, nur weil es eben geschehe.
Eliade behauptete aber nie, geschichtliche Ereignisse hätten eine Bedeutung und im Gegensatz zu Corbin oder Scholem entwickelte er nie eine präzisere Idee der metahistorischen Wirklichkeit. Seine fortlaufenden Bezugnahmen auf das »Heilige« bleiben merkwürdig unbestimmt. Im Grunde postulierte er nur, dass etwas Absolutes existieren müsse, weil die Alternative der Nihilismus und die Verzweiflung wäre. So gesehen, erscheint sein Werk als lebenslanger Versuch, sich ebendieser Verzweiflung zu erwehren. In Mythen und Ritualen der zyklischen Wiedergeburt sah er ein Gegenmittel zur Endlichkeit der Ereignisse in einer endlos fortlaufenden Zeit, in der Vorstellung einer nicht weiter erklärbaren Realität des Religiösen ein Gegenmittel zum historischen Reduktionismus, in ekstatischen Techniken und dem imaginativen Wiedereintritt in die archaische und primordiale Welt eine Befreiung aus dem Gefängnis der Zeit. Aber in all dem suchte er nicht nur für sich persönlich eine Erlösung von der Last der Vergänglichkeit, sondern sah darin auch eine notwendige Therapie für die gesamte Moderne.
Bei seiner Suche nach einem Ausweg aus der historischen Welt tauchte Eliade in eine Fülle esoterischer Strömungen unter. Okkultisten spielten in seiner Jugend eine Rolle bei der Erweckung seines Interesses an vergleichender Religionswissenschaft, Alchemie faszinierte ihn ebenfalls, in Italien beschäftigte ihn die Renaissance und eine Vielzahl weiterer zeitgenössischer esoterischer Strömungen findet Erwähnung in seinen Werken. Nach dem II. Weltkrieg verkehrte er in Paris mit Alchemisten, Gurdijeff-Anhängern und Neognostikern. Aber weitaus bedeutender war der Einfluss, den die Traditionalisten Guénon, Coomaraswamy und Evola auf ihn ausübten. Er suchte zwar diesen Einfluss zu verschleiern, aber nicht wenige seiner Ideen stammen aus dem Traditionalismus: das Symbol des »Zentrums«, der Begriff der »Reintegration«, sein Verständnis der »Archetypen«, in dem er sich nicht Jung anschloss, sondern Coomaraswamy.
Die zwei wichtigsten Kapitel des »Mythos der Reintegration« haben sich als nahezu wörtliche Zitate eines Textes von Coomaraswamy erwiesen. Dennoch wurde Eliade nie zu einem überzeugten Traditionalisten. Er glaubte weder an eine »primordiale Tradition«, noch an eine initiatische Überlieferungskette des traditionellen Wissens oder einen zyklischen Niedergang, und vor allem sah er in traditionalistischen Glaubenssätzen keine metaphysischen Wahrheiten, sondern Ausdrucksformen eines grundlegenden menschlichen Bedürfnisses, des Bedürfnisses nach Einheit und Wiedereingliederung in das Leben des Kosmos.
Eliade entfaltete besonders in den 1960er Jahren eine enorme Wirkung, was dafür spricht, dass seine Therapeutika von vielen Menschen als heilsam empfunden wurden. Seine Interpretationen von Religion sollten über die sogenannte Chicagoer Schule zur dominierenden Sichtweise in den Religionswissenschaften werden. Seine Popularität fiel mit einem Aufschwung Jungs und weiterer Eranos-Autoren in den USA zusammen. Während in Europa all die Themen, die diese Autoren behandelten, der politischen Tabuisierung zum Opfer fielen, erlebten sie in den USA zur gleichen Zeit einen grandiosen Aufschwung. Hier blühte der Geist von Eranos, zusätzlich gefördert von Autoren wie Joseph Campbell und dem Psychologen James Hillman.
Aber bis in die 1970er Jahre spielten die Strömungen der westlichen Esoterik in den Gesprächen von Eranos keine besondere Rolle. Das änderte sich erst mit dem Auftreten von Antoine Faivre. Scholem hatte sich mit der »Esoterik« des Judentums und Corbin mit jener des Islam beschäftigt, aber niemand hatte sich um die Esoterik des Christentums gekümmert. Dies sollte Faivre tun.
Was verstanden Scholem und Corbin unter Esoterik?
Scholem sah einen scharfen Gegensatz zwischen der kabbalistischen Denkform, die von einem mythischen Universum erfüllt war und dem geschichtsgesättigten Bewusstsein des Rabbinertums. Er vertrat die Ansicht, dieses mythische Universum sei aus dem Heidentum über die Gnosis in das Judentum eingedrungen. Er betrachtete die jüdische Esoterik als Einbruch des nicht-jüdischen mythischen Bewusstseins in das essentiell historische Bewusstsein des Judentums. Aber genau in diesem Synkretismus erblickte er das lebendige Herz, das es dem Judentum ermöglicht hatte, bis in die Gegenwart zu überleben. Die Essenz der jüdischen Esoterik war also nicht spezifisch jüdisch, sondern universell.
Corbin dagegen betrachtete die Esoterik schlicht als die verborgene Wahrheit des Islam, die allein Mystikern und Visionären zugänglich war, nicht aber dem Historiker. Beide Denker vertraten also die Ansicht, die lebendige Essenz, das eigentliche Wesen der monotheistischen Religionen, sei nicht in ihren äußeren, historischen, doktrinären Erscheinungsformen zu finden, sondern durch eine universelle Erfahrung, die von Mythen, Symbolen und religiöser Imagination bestimmt war und letztlich auf eine höhere Erkenntnis göttlicher Mysterien, auf Gnosis abzielte. Diese innere esoterische Dimension betrachteten sie als das wahre Geheimnis der exoterischen Religion. Genau diese Auffassung sollte auch Antoine Faivres Verständnis von Esoterik in der christlichen Kultur des Abendlandes bis in die 1990er Jahre bestimmen.
Corbin und Scholem wollten nicht nur die Lücken der herkömmlichen Geschichtsschreibung füllen, wenn sie sich mit vernachlässigten Strömungen des Islam und des Judentums beschäftigten. Sie wollten auch eine Antwort auf die Frage geben, was im Islam oder Judentum von bleibendem Wert und welche Wahrheit in ihnen enthalten sei. Aus Hanegraaffs Sicht verbarg sich also hinter der historischen Forschung noch ein anderes Projekt normativer Natur, das Mythos und Mystik weit höher schätzte, als Gesetz und Lehre. Aber solche normativen Urteile – so Hanegraaff – mögen sich für Philosophen oder Theologen ziemen, einem Historiker stehen sie nicht zu. Denn die historischen Quellen enthalten keine direkten Aufschlüsse über Wahrheit oder Werte, sie zeigen nur eine Fülle unterschiedlicher, widersprüchlicher menschlicher Meinungen über sie. Dem Historiker steht es nicht zu, sich zum Richter über diese Ansprüche aufzuschwingen und die eine oder andere Partei zu bevorzugen. Er muss sich eines »methodischen Agnostizismus« befleißigen, der allein die Unparteilichkeit gewährleistet. Sobald er die eine oder andere Auffassung als wertvoller betrachtet, endet die wissenschaftliche Geschichtsforschung und die eklektische beginnt.
Selbst Scholem entging aus Hanegraaffs Sicht nicht ganz dieser Versuchung. Noch mehr werden in den Schriften Corbins die »esoterischen« Dimensionen der Religion auf Kosten der exoterischen doktrinären aus einer Randposition in deren Mitte geschoben, ungeachtet der Tatsache, dass die letzteren den Glauben und die Lebensformen der meisten Muslime bestimmt haben. Nach Hanegraaffs Auffassung kann man die esoterischen Dimensionen einer Religion aber nur dann zu ihrem wahren Kern erklären, wenn man die Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung zugrunde legt, nach der die große Mehrheit der Gläubigen das wahre Wesen ihrer Religion nicht kannte, sondern nur einige wenige Mystiker – und die Wissenschaftler, die sie studieren. Ein solcher Essentialismus ist, so Hanegraaff, »Glaube« und nicht »Wissenschaft«. (Nebenbei bemerkt beruht Hanegraaffs Unterscheidung zwischen wahrer und falscher Wissenschaft auf einem ebensolchen Essentialismus – das Wesen wahrer Wissenschaft besteht demnach darin, den Essentialismus auszuschließen, was den Anspruch auf Pluralität und Neutralität eliminiert; so gesehen ist dem Essentialismus nicht zu entkommen, auch wenn man behauptet, ihm abgeschworen zu haben.)
Wie dem auch sei, nach Hanegraaffs Ansicht führt der Essentialismus in der Esoterikforschung zu einem kryptophilosophischen oder kryptotheologischen Verfahren, das sich fähig glaubt, über die Geschichte hinauszugehen und ein »höheres Wissen« zu erlangen, das Einsichten in die wirklichen Geschehnisse vermittelt. Vieles von dem, was seit den 1960er Jahren als Esoterikforschung ausgegeben wurde, steht – so könnte man Hanegraaffs Argument auch formulieren –, unter diesem »Essentialismusverdacht«. Die betreffenden Publikationen wären dann nicht Wissenschaft, sondern »Religionismus«. Als klassisches Beispiel eines solchen Religionismus betrachtet Hanegraaff in der Tat Eranos.
Wenn Eranos die dominierende Erscheinungsform des Religionismus im 20. Jahrhundert war, dann war die »kritische Theorie« der Frankfurter Schule die Haupterscheinungsform des Aufklärungsparadigmas. Die kritische Theorie hat die Art, wie die deutschen Intellektuellen nach dem II. Weltkrieg die Esoterik betrachteten, tiefgehend beeinflusst. Die Geschichte dieses Einflusses ist noch weitgehend unerforscht. Jedenfalls ist klar, dass die Grundpositionen der kritischen Theorie zur Magie und dem Okkulten keinerlei Originalität beanspruchen können, sondern direkt aus jener Kategorie des »Kehrichthaufens« entstammen, den die Aufklärung geschaffen hat. Die einzige Innovation der Frankfurter Schule bestand darin, dass sie einen engen Zusammenhang zwischen dem sogenannten Irrationalismus und dem Faschismus herstellte. Mythos, Symbol, Mystik, Gnosis und Esoterik bargen per definitionem gefährliche politische und moralische Implikationen.
Georg Lukács entwickelte dieses Argument in seinem Werk »Die Zerstörung der Vernunft« paradigmatisch. Für ihn gab es einen zwingenden Zusammenhang zwischen Vernunft und historischem Fortschritt. Aus dieser Sicht konnte es keine Geschichte der Esoterik geben, denn der Irrationalismus existiert nicht unabhängig von dem, was er verneint, er muss immer eine Form der Reaktion sein und ist untrennbar von reaktionärer Politik. Durch Horkheimer und Adorno wurde diese Denkfigur nach dem II. Weltkrieg unter linksgerichteten Intellektuellen dominant. Jedes Studium von esoterischen oder okkulten Themen unterlag praktisch einem Tabu oder konnte nur im Namen der Ideologiekritik betrieben werden. Selbst der Versuch, diese Gegenstände aus rein historischem Interesse zu untersuchen, unterlag dem Ideologieverdacht und wurde als Ausdruck von Sympathien für den ewigen Feind der Vernunft und des Fortschritts interpretiert.
Auch wenn das religionistische und das aufklärerische Paradigma vordergründig als größte denkbare Gegensätze erscheinen, haben sie nach Hanegraaffs Auffassung mehr gemeinsam als es scheint. Schon im 17. Jahrhundert, als sie das erste Mal in Erscheinung traten, beruhten sie auf ideologischen Axiomen, nicht auf Empirie. Daher weisen sie auch schwerwiegende Defizite auf und eignen sich nicht als methodologische Grundlage für die historische Forschung.
Das antiapologetische Gegenmodell zu beiden hätte sich zu einem Modell des akademischen Studiums der Esoterik entwickeln können, aber sein Potential kam nie zur Entfaltung, weil das gesamte Forschungsgebiet nach Brucker aus der Philosophiegeschichte ausgegliedert wurde und das Aufklärungsparadigma die Herrschaft übernahm. Die Folge war ein Niedergang der historischen Gelehrsamkeit auf diesem Gebiet und das wüste Land am Ende des 19. Jahrhunderts.
Eranos war der erste Versuch im 20. Jahrhundert, diesen Zustand zu ändern, entwickelte sich aber zur Vorhut einer neuen Form des Religionismus, der sich mit Geschichte befasste, um sich von ihr befreien zu können. Die kritische Theorie verlängerte die unhistorische Ideologie des Aufklärungsparadigmas und erstickte die historische Forschung im Keim, indem sie diese Forschung politisch verdächtigte. Zwei Jahrhunderte lag die historische Erforschung der esoterischen Traditionen des Abendlandes deshalb brach. Die Situation änderte sich erst, als die antiapologetische Tradition unter der Fahne der hermetischen Tradition in den 1960er Jahren durch Frances A. Yates in die Akademie zurückkehrte.
