Die Realität der imaginativen Welt

Henry Corbins Beitrag zur Rehabilitierung einer verdrängten Erkenntnisform

In Vorwort zur zweiten Auflage seines Buches »Spiritual Body and Celestial Earth« – »Geistiger Leib und himmlische Erde« – trug Henry Corbin 1989 so etwas wie das Manifest einer imaginativen Erkenntnis vor. Dieses Manifest wurde seit seiner Veröffentlichung viel zu wenig zur Kenntnis genommen und ist noch heute lesenswert.

Corbin betont, der Dualismus der neuzeitlichen abendländischen Philosophie, anerkenne nur zwei Quellen der Erkenntnis: die Sinne, die die Daten liefern und den Verstand, der die Gesetze vermittelt. Zwischen den Sinneswahrnehmungen und den Kategorien des Verstandes klafft eine Lücke – die sich auch im bis heute nicht wirklich gelösten Leib-Seele-Problem zeigt –, eine Lücke, die zu anderen Zeiten und in anderen kulturellen Kontexten von der »aktiven Imagination« geschlossen wurde. Der neuzeitliche Rationalismus bzw. Empirismus hat diese aktive Imagination in das Gebiet der Mythenbildung und der Poesie abgeschoben und ihr jegliche Bedeutung für die Erkenntnis aberkannt. Was der Rationalismus ebensowenig wie der Empirismus anerkennt, ist die Tatsache, dass die aktive Imagination ihre eigene Erkenntnisfunktion besitzt, und dem Menschen Zugang zu einer Region der Welt verschafft, die ohne sie auf immer verschlossen bliebe.

Solange das Imaginative als bloß mythisch und als irreal abgetan wird, gibt es keine Hoffnung, wieder einen Zugang zur übersinnlichen Welt zu finden. Auch die Wirklichkeit der Engel bleibt der abendländischen Kultur damit verloren. Daher hat die Gegenwart in der Regel weder ein Verständnis für die zoroastrische Engellehre, noch für die Engelerscheinungen der Bibel. Einen Schlüssel zum Verständnis dieser Engel fand Corbin im Iran, im Mazdaismus und in der Mystik des schiitischen Islam. Hier erschloß sich ihm eine Epistemologie, die für die vermittelnde Kraft zwischen Sinnen und Verstand, für die aktive Imagination, ausgearbeitet wurde. Die Imagination wird hier als eigenständiges Erkenntnisvermögen aufgefaßt. Ihre Bedeutung liegt darin, dass sie imstande ist, jene geistige Region der Wirklichkeit wieder zu erschließen, die ansonsten unzugänglich bliebe, mit katastrophalen Folgen, unter denen die westliche Welt heute zu leiden hat. Die Imagination steht ebenso in der Mitte, wie die Welt, zu der sie Zugang verschafft, in der Mitte steht zwischen der sinnlichen und der rein geistigen Welt.

Für diese mittlere Welt schlägt Corbin in Anlehnung an das Lateinische den Namen »mundus imaginalis«, »monde imaginal«, »imaginal world« vor. Wir übersetzen hier mit »imaginative Welt«, da wir der Überzeugung sind, dass Rudolf Steiner bereits zu Beginn des 20. Jahrhundert von genau dieser Welt gesprochen hat, die Corbin im Iran wieder entdeckte. In Ableitung davon gibt es eine »imaginative Wahrnehmung«, eine »imaginative Erkenntnis« und ein »imaginatives Bewußtsein«. Während rationalistische Philosophen dem Bild mißtrauen, führt die Anerkennung der »imaginativen Welt« zur zur Rehabilitierung des Bildes als Erkenntnisquelle und ontologische Größe.

Von drei Welten sprechen die iranischen Autoren:

  • der rein geistigen Welt, der Welt der cherubischen Geistwesen (Jabarut).
  • der imaginativen Welt, der Welt der Seele und der Seelen (Malakut)
  • der sinnlichen Welt, der Welt der physisch-stofflichen Dinge.

Drei Erkenntnisinhalte schöpft der Mensch aus diesen drei Welten, die zugleich gestaltende Kräfte in den jeweiligen Regionen sind:

  • die geistigen Formen
  • die imaginativen Formen
  • die sinnlichen Formen.

Die Funktion der imaginativen Welt und der imaginativen Formen ist bestimmt durch ihre mittlere Stellung: die Imagination entsinnlicht die sinnlichen Formen und versinnlicht die geistigen Formen. Sie wandelt die sinnlichen und die übersinnlichen Formen in Symbole um. Dadurch, dass sie auf beide Regionen bezug nimmt, hat sie an beiden Teil und wirkt in spezifisch gesetzmäßiger Weise. Dadurch unterscheidet sie sich von der »bloßen Phantasie« – wir bevorzugen hier den Ausdruck »Phantasterei«. Schon Paracelsus unterschied nach Corbin zwischen der »wahren Imagination« – von deren Unterschied zur »falschen oder trügerischen« übrigens auch Rudolf Steiner sprach – und der Phantasterei. Die wahre Imagination stellt eine eigene Disziplin des Erkennens dar, die nach ihren eigenen Gesetzen verfährt und daher spezifische Formen der »Überprüfung« zuläßt. Sie ist nicht regellos, wirr, sondern ein Gefäß, in dem sich die höchsten geistigen Gesetze manifestieren, steht sie doch nach Auffassung der iranischen Philosophen im Dienst des »Heiligen Geistes«, und vermag durch den »intellectus agens«, den wirkenden Geist, den »Engel des Heiligen Geistes« erleuchtet zu werden. Die Bedeutung dieser Imagination geht daraus hervor, dass sie sowohl der »Baum des Segens« als auch der »verfluchte Baum« genannt wird – sie besitzt die Macht eines Engels oder eines Dämons, je nachdem, wie sie angewendet wird.

Corbin geht mit Shirazi davon aus, dass die Imagination eine rein geistige Fähigkeit ist, die nicht vom physischen Leib abhängt und daher seinen Zerfall überdauert. Mehr noch, sie ist die gestaltende Bildekraft eines geistigen oder imaginativen Leibes, ja dieser Leib selbst – Rudolf Steiner spricht von Ätherleib oder Bildekräfteleib – ein Leib, der nicht von der Seele, vom geistigen Wesen des Menschen zu trennen ist.

Schon Ibn Arabi anerkannte die nichtkörperliche Natur dieser Imaginationskraft, als er zwischen den »reinen« imaginativen Formen unterschied, die in der Seelenwelt, Malakut, vorhanden sind, und den »gebundenen« imaginativen Formen, die dem imaginativen Bewußtsein des Menschen inexistieren. Die reinen imaginativen Formen sind Erscheinungen göttlicher Wesen in der Seelenwelt, imaginative Erscheinungsformen von Wesen der rein geistigen Welt, Jabarut. Die »gebundenen« imaginativen Formen sind Erscheinungen der Seelenwelt im imaginativen Bewußtsein des Menschen. Diese Imaginationen können vom Menschen nicht empfangen werden, ohne ein entsprechendes Wahrnehmungsorgan. Die aktive Imagination ist dieses Organ, das bestimmt ist, die geistigen Formen, die Epiphanien der Engelwesen aufzufassen.

Die iranischen Philosophen halten Theophanien für ebenso wesentlich wie Physik oder Metaphysik. Eine Philosophie oder Theologie ohne Theophanien können sie sich nicht vorstellen. Suhrawardi und viele seiner Nachfolger betrachteten den als vollkommenen Weisen, der das höchste philosophische Wissen mit jener Art von mystischer Erfahrung verband, deren Vorbild der Prophet war.

Das Organ der geistigen Schau ist weder der Intellekt noch das Auge des Fleisches, sondern das Feuer der wahren Imagination, das urtypisch der brennende Busch Suhrawardis darstellt. Es ist die imaginative Form, die die sinnliche durchdringt, die sowohl Gegenstand als auch Organ der Wahrnehmung ist.

Die imaginative Welt ist ein Ort, an dem sich vieles ereignet: die Offenbarungen der Propheten und Mystiker, die Erlebnisse der Seele nach dem Tode, die kleine und die große Auferstehung, die Geschichten mystischer Epen, die symbolischen Akte von Initiationsritualen und Liturgien, die Reinigung der Erde für das Gebet, die esoterischen Wandlungen der Alchemie, die spirituellen Genealogien und nicht zuletzt die Biografien der Erzengel. Wenn man all diese Ereignisse ihres Ortes und ihres Organes der Wahrnehmung beraubt, fallen sie aus der Welt und ereignen sich nicht weiter. Die Realität der Imagination wird zur »bloßen Dichtung«.

Mit dem Verlust der wahren Imagination und der imaginativen Welt beginnt laut Corbin der Nihilismus und Agnostizismus. Der Prophet sieht nicht künftige Ereignisse voraus, sondern ist ein Sprachrohr des Unsichtbaren und der Unsichtbaren. Die Philosophie der Prophetie ist eine narrative Philosophie, die nicht vor dem Problem steht, entscheiden zu müssen, ob ihr Gegenstand Faktum oder Fiktion ist. Denn die Ereignisse, mit denen sie sich auseinandersetzt, gehören weder zum Mythos noch zur äußeren Geschichte, sie gehören der Geschichte der Seelenwelt, der imaginativen Welt an, deren Orte und Länder eine imaginative Geographie, die der himmlischen Erde begründen.

Einen Zugang zu dieser imaginativen Geschichte vermittelt eine Form der Hermeneutik, die die Araber als ta’wil, als Zurückführung zum Urbild bezeichnen. Für den gewöhnlichen Leser birgt der wörtliche Schriftsinn die eigentliche Bedeutung heiliger Schriften. Den tieferen geistigen Sinn hält er für bloß metaphorisch. Für den Esoteriker ist der wörtliche Schriftsinn bloße Metapher, die den eigentlichen Sinn verhüllt.

Wie für die Kabbalisten die wahren Ereignisse in den ewigen Beziehungen der zehn Sephiroth bestehen, die von den Geschichten der äußeren Ereignisse verschleiert werden, so liegt für den esoterischen Schiiten unter zwei Dritteln des Korans eine tiefere esoterische Erzählung, die vom Drama des ewigen Kampfes zwischen den heiligen Imamen und ihren Gegnern berichtet. Das ist keine Allegorie, sondern Bericht von wirklichen Ereignissen.

In all ihren wesentlichen Auffassungen stimmen die islamischen Theosophen mit Jakob Böhme überein. Auch Böhme spricht von einer mittleren Welt zwischen der geistigen und der sinnlichen, dem »heiligen Element«, der Geistleiblichkeit, dem Haus Gottes, in dem dieser für uns gegenwärtig ist. Dieses Haus ist die Weisheit, Sophia. Die Kabbalisten nennen diese Weisheit Schekhinah. Sie ist der imaginative Ort einer geistigen Leibwerdung, die jeder Inkarnation in der Geschichte, von der die exoterische Religion berichtet, vorausgeht.

Im Vordergrund steht im Iran wie auch bei Böhme die Idee der Theophanie, der Erscheinung Gottes. Was als Seele der Welt, als Sophia bezeichnet wird, ist der Ort dieser Theophanie. Sie ist die Mittlerin zwischen dem deus absconditus und der Menschheit, der offenbar gewordene Gott. Auch die Chassidim kennen diese Dreiheit: es gibt den unerkennbaren Gott, dann die Ausstrahlung der göttlichen Herrlichkeit, das Antlitz auf den Höhen, das nicht einmal die Engel anzublicken vermögen, und schließlich die Offenbarung Gottes, das Antlitz hienieden, das einzige, dessen Anblick auch der Mensch zu ertragen vermag. Dieses untere Antlitz ist der Engel Metatron, der Engel des Antlitzes (Michael), Sophia, die Seele der Welt.

Der cartesische Dualismus verwirft die Notwendigkeit dieser vermittelnden spirituellen Instanz. Die westliche Philosophie ist laut Corbin seit Descartes der Schauplatz eines »Kampfes um die Seele der Welt«. Auf der einen Seite standen als »makellose Ritter« die Cambridger Platoniker, Jakob Böhme und seine Schüler, der Böhmesche Newton, christliche Kabbalisten wie Friedrich Christoph Oetinger. Auf der anderen Seite ihre Gegner: René Descartes, Marin Mersenne, Nicolas Malebranche, Pierre Bayle, Gottfried Leibniz und Christian Wolff, und viele andere bis zum heutigen Tag, die ihre Fußstapfen nicht verlassen konnten oder wollten. Ging die Schlacht für die Verteidiger der Imagination verloren? Hat die Welt ihre Seele verloren und leidet sie noch heute unter den Konsequenzen? Wenn es eine Niederlage gab, dann doch keine endgültige, meint Corbin.

An der Notwendigkeit der imaginativen Welt zweifelt er jedenfalls nicht. Sie ist die himmlische Erde und die himmlische Leiblichkeit. So wie Sophia der imaginative Ort der Gegenwart Gottes in unserer Welt ist, so wird die himmlische Erde in der schiitischen Gnosis von »Fatima der Prächtigen«, der Tochter des Propheten, repräsentiert. Sie ist die Sophia der schiitischen Theosophie und Kosmogonie.

Die Schiiten sprechen von ihrer ersten Emanation als der ersten Erscheinung Gottes, einer Emanation, die jenseits alles Sagbaren liegt. Für sie steht das Bild des ursprünglichen muhammadischen Lichtes, das aus bestimmten Lichtwesen gebildet wird, den sogenannten »vierzehn Unbefleckten«. Die ewige Aufeinanderfolge ihrer Geburten bringt die Geburt der aufeinanderfolgenden Welten mit sich. In der Fülle ihres Seins sind sie das Haus Gottes, das zwischen dem unsichtbaren Einen und der Menschheit vermittelt. Sie bilden zusammen den Engel des Antlitzes. Es gibt eine mystische Erzählung, nach der die ewige Fatima-Sophia die Weisheitswesenheit (Sophianität) dieser vierzehn Unbefleckten darstellt und durch deren weltschöpferische Macht zur Gegenwart Gottes in der Schöpfung wird.

Auch die alten mazdäischen Texte sprechen von dieser Sophianität. Drei der sechs Erzengel, die aus Ohrmazd (Ahura Mazda im Avesta), dem Gott des reinen Lichtes emanieren und ihn umringen, sind weiblich, drei männlich. Der erste dieser weiblichen Erzengel heißt im Avesta »Spenta Armaiti«, sie ist die Tochter von Orhmazd, die Sophia des Mazdaismus und die himmlische Erde. Sie ist die »Herrin des Hauses«, ja, das Haus selbst, als weiblicher Erzengel der Erde, der Erde aus Licht. Im Persischen ist von ihrer Wesenheit die Rede, für die es einen Ausdruck gibt, der ungefähr das gleiche bedeutet wie »Sophianität«. Wer diese Weisheitsnatur anerkennt, betritt hier und jetzt die himmlische Erde, die Welt der himmlischen Körper, der Körper aus Licht.

Wenn es sowohl im Mazdaismus als auch im schiitischen Islam eine Lehre von der Sophia gibt, so bedeutet dies laut Corbin jedoch nicht, dass die eine durch die andere im Sinne einer historischen Abhängigkeit erklärt werden kann. Vielmehr sind die Lehren unterschiedlicher Zeiten Offenbarungen der Seelenwelt in der Sphäre der Imagination. Daher ist es sinnvoller, von Epochen einer spirituellen Welt zu sprechen, statt von wiederkehrenden Motiven im iranischen Bewußtsein. Und die Aufeinanderfolge solcher Epochen einer spirituellen Welt läßt sich nicht mit gewöhnlichen Augen wahrnehmen oder mit äußerlich-empirischen Methoden überprüfen, wie die Taten Cäsars oder Napoleons. Die Epochen der spirituellen Welt gehören einer eigenen Geschichte an, einer Geschichte sui generis, der imaginativen Geschichte. In dieser imaginativen Geschichte ist es möglich, den zwölften Imam mit Saoshyant, dem Heiland der Zarathustraprophetie oder mit dem Parakleten des Johannesevangeliums zu identifizieren. Diese Geschichte ist weder bloß mythisch, noch ist sie faktisch im äußeren Sinn, aber sie enthält Berichte über Ereignisse, die nicht weniger real sind, ja deren Realität gegenüber die Fakten der äußeren Geschichte bloße Metaphern sind.

Diese wahren Ereignisse spielen sich in der Seelenwelt, der imaginativen Welt ab. Andere, so Corbin, haben von der Akasha-Chronik gesprochen. Nichts anderes enthält diese Chronik, als die imaginative Geschichte. Wer die »Chroniken von Malakut«, die Chroniken der Seelenwelt verstehen will, benötigt ein spezifisches begriffliches Instrumentarium, so wie Böhme ein neues Instrumentarium jenseits der aristotelischen Schulbegrifflichkeit benötigte, um die imaginative Welt zu beschreiben.

Wer nach den Spuren dieser Welt sucht, betreibt auch eine Archäologie der Gefühle, denn mit den Imaginationen sind auch die Gefühle verschüttet worden, die von ihnen hervorgerufen werden. Und er sucht nach einer ganzen vergessenen Tradition, deren Textzeugnisse nicht nur die Forschung befeuern , sondern auch zu einer vollständigen Erneuerung der Engelkunde führen können. Doch auch dann bleibt der Zugang zur Welt der Engel schwierig. In diese Welt vermag man nicht wie ein Dieb einzubrechen. Auch Logik und Dialektik helfen nicht weiter. Man findet nicht von einer Epiphanie zur anderen durch logische Deduktion. Man kann sich den Gott-Engeln des Avesta nur annähern, wenn man in sich selbst, geleitet von den Textzeugnissen, wenigstens den Keim einer geistigen Anschauung erzeugt. Das Schreiben oder Reden über Engel muss selbst zu einem theophanen Diskurs werden, zu einem Schreiben und Reden, durch das sie sich offenbaren können.

Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shi’ite Iran (Bollingen Series)

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