Geisteswissenschaft als persönliche Erfahrung I – die Schauer des Todes

Faust-Motiv aus dem ersten Goetheanum.

Faust-Motiv aus dem ersten Goetheanum. Das Ich erkennet sich im Tode.

Noch vor dem I. Weltkrieg unternahm Steiner zwei weitere Anläufe, die interessierte Öffentlichkeit in Buchform an den esoterischen Schulungsweg heranzuführen. Das erste Buch erschien 1912 unter dem Titel »Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen« (GA 16) und das zweite – »Die Schwelle der geistigen Welt« – 1913 (GA 17). Einen hermeneutischen Hinweis geben bereits die Untertitel: der Weg zur Selbsterkenntnis wird nämlich durch »acht Meditationen« erläutert, während es sich bei dem Schriftchen über die Schwelle der geistigen Welt um »aphoristische Betrachtungen« handelt. Beide Publikationen fristen innerhalb der Steiner-Rezeption ein stiefmütterliches Dasein, zu Unrecht, wie eine nähere Betrachtung zeigt. Einige Inhalte des Buches »Ein Weg zur Selbsterkenntnis …« erörterte Steiner auch in einer Vortragsreihe, die sich an die Münchner Aufführung des »Heiligen Dramas von Eleusis« und des dritten Mysteriendramas »Der Hüter der Schwelle« im August 1912 anschloss (»Von der Initiation«, München, 25.-30.8.1912, GA 138).

In seinen »einleitenden Bemerkungen« zu den acht Meditationen erläutert Steiner die Absichten, die er mit der Veröffentlichung verfolgte. Sie sind wie ein kontemplatives (gedankliches) Gespräch der Seele mit sich selbst aufgebaut, durch das der Leser in das Dargestellte »hineinzuwachsen« vermag. Dadurch stellt sich Steiner in die Tradition der »Soliloquia«, die bis auf Marc Aurel und Augustinus zurückgeht.

Schon in den Selbstbetrachtungen des »Philosophenkaisers« hieß es: »Grabe innen. Innen ist die Quelle des Guten, und sie kann immer aufsprudeln, wenn du immer gräbst« (»Endon skapte«, Wege zu sich selbst, VII, 59). Im sechsten Buch findet sich die an das Ich gerichtete Aufforderung: »Blicke nach innen … Das Hegemonikon [das über die Seele herrschende Ich] ist das, was sich selbst aufweckt und wandelt und sich zu dem macht, zu dem es sich machen will, und das macht, dass ihm alles Begegnende so erscheint, wie es selbst will« (ebd., VI, 3), – Sätze, die wie Aphorismen eines frühen Vorläufers des Konstruktivismus klingen. Im zwölften Buch schließlich erinnert Marc Aurel die Seele, die von einem Affekt fortgerissen wurde, daran, dass »eines jeden Geist Gott ist und von dort drüben floss; dass keinem etwas zu eigen ist, sondern dass auch das Kind, der Körper und die Seele selbst von dort drüben kamen …« (ebd., XII, 26).

In den Selbstgesprächen des Kirchenvaters sucht die Seele im Zwiegespräch mit ihrer Vernunft nach Selbsterkenntnis und Erkenntnis Gottes: »Immer gleicher Gott, mich möchte ich, Dich möchte ich erkennen!« (»Deus semper idem, noverim me, noverim te«). In ihrem Inneren findet die Seele bei Augustinus Gott, sich selbst, Christus: »Kehre in dein Herz ein; suche dort auf, was Du von Gott weißt, denn dort findest Du das Bild Gottes. Im inneren Menschen wohnt Christus, im inneren Menschen wirst Du nach dem Bilde Gottes erneuert, in seinem Bild erkenne seinen Urheber« (»Redi ad cor; vide ibi, quid sentias forte de Deo, quia ibi est imago Dei. In interiore homini habitat Christus, in interiore homine renovaris ad imaginem Dei, in imagine sua cognosce auctorem eius«; In Ioh. Ev. Tract XVIII, 10).

So wie bei Augustinus die Seele durch das kontemplative Selbstgespräch zur Selbsterkenntnis und zur Erkenntnis Gottes gelangt, so gelangt die Seele in ihrem kontemplativen Selbstgespräch bei Steiner zur Selbsterkenntnis, zur Erkenntnis der menschlichen Natur, die ein Bild Gottes, das heißt, der schöpferischen Gestaltungskräfte ist, aus welchen sie hervorgeht. Sie versucht sich in aufeinanderfolgenden Kapiteln »Vorstellungen« vom physischen Leib, vom Ätherleib, von der hellseherischen Erkenntnis, vom Astralleib, vom Hüter der Schwelle, vom »Ich-Leib« oder »Gedankenleib«, vom Erleben in übersinnlichen Welten und vom Schauen wiederholter Erdenleben zu bilden.

Systematisch steigen die Darstellungen vom physischen über den Ätherleib und Astralleib zum Ich auf, der Gang der Erörterungen verläuft also reziprok zu jenen des Schulungsweges in »Wie erlangt man Erkenntnisse …?«, der »Geheimwissenschaft im Umriss« und den »Stufen der höheren Erkenntnis«, die – der Logik dieses Weges entsprechend – vom Ich über den Astralleib und Ätherleib zum physischen absteigen. Dafür entspricht der Gedankengang dem der Entwicklungsbewegung der Anthropologien in der »Theosophie« und der »Geheimwissenschaft …«, die ebenfalls vom physischen Leib ausgehen und über Äther- und Astralleib zu den »höheren Wesensgliedern« aufsteigen. Die Systematik der Anthropologie verläuft von außen nach innen – sie geht von dem aus, was sich am Menschen zuerst den Sinnen zeigt, um zu den verborgenen Aspekten seines Wesens vorzudringen –, die des Schulungsweges von innen nach außen – sie geht von dem aus, worin er sich selbst zuerst erlebt, und dringt zu dem vor, was er sich durch die Schulung als geistige Wirklichkeit erschließt. Wie Swedenborg ausgeführt hat, ist das Äußere, Exoterische, die Manifestation des Inneren, Esoterischen und das Untere Ausdruck des Oberen. Vom anthropogenetischen Gesichtspunkt aus betrachtet, ist das »Untere« zugleich das »Obere« und das »Ursprüngliche«, ist doch der physische Leib des Menschen nicht nur sein »ältestes« Wesensglied, sondern auch der Wirkensort der höchsten geistigen Wesen, deren Tätigkeit überhaupt dem Menschen zugewandt ist. Vom gnoseologischen Gesichtspunkt aus ist das Innerste des Menschen zugleich das Äußerste: sein Ich, zu dem es die Weltentwicklung als letzter Manifestation des schöpferischen Wirkens der Hierarchienwelt gebracht hat, ist zugleich die äußerste und letzte Theophanie der göttlichen Welt, von der aus die Umkehr in den Ursprung, die renovatio mundi, die Transformation des Geschaffenen in seinen Seinsgrund durch Erkenntnis ihren Anfang nehmen kann.

Das Selbstgespräch, das die Seele führt, sollte nicht in unverbindlichem Geplätscher dahinfließen, sondern von ihr in innerer Dramatik erlebt werden, damit es ihre »verborgenen Kräfte« weckt. Das Gespräch wird alsdann in »Seelenarbeit« übergehen und zu einer »Wanderschaft« der Seele führen, die sie in das »Schauen der geistigen Welt hineinversetzt«. Was als gedankliches Gespräch beginnt, wird zur transformativen Arbeit der Seele an sich selbst, zu einem spirituellen Weg, einer Nachtmeerfahrt, die zum Schauen führt. Wird das Gelesene nicht zum Erlebnis und das Erlebnis zum persönlichen Ereignis im Lesenden, hat das Lesen seinen Sinn nicht erfüllt, bleibt der Leser im Vorhof des Tempels der Einweihung stehen.

Daher handeln die Meditationen von »Seelen-Erlebnissen« – Steiner spricht auch von »geisteswissenschaftlichen Grunderlebnissen«: Was hier dargeboten wird, ist also eine Phänomenologie des Erlebens und der Erlebnisse. Dies bringt Steiner zum Ausdruck, wenn er sagt, seine früheren Schriften (»Theosophie«, »Geheimwissenschaft im Umriss«) enthielten Beschreibungen von Beobachtungen, deren Fortgang sich »durch die aus dem Beobachteten offenbarende Gesetzmäßigkeit« ergeben habe, während die vorliegende von »Seelenerlebnissen« spreche, die sich auf dem spirituellen Schulungsweg ergäben. Sie enthält eine Phänomenologie des sich durch die Meditation transformierenden Seelenlebens. Das zeigt sich auch daran, dass fortlaufend von Gefühlen, Empfindungen und Erlebnissen die Rede ist, denn um diese geht es, nicht um Gesetzmäßigkeiten, die sich aus Beobachtetem ergeben. Allein das Wort »Erleben« und seine Abwandlungen kommen auf den 70 Druckseiten rund zweihundert Mal vor, vierundsiebzig Mal ist von »Empfinden« oder »Empfindung« die Rede, zweiundsiebzig Mal von »Fühlen« oder »Gefühl«.

Daher wird in dieser Schrift auch die systematisierende, strukturierende Begrifflichkeit, welche die Ontologien der »Theosophie« und der »Geheimwissenschaft im Umriss« kennzeichnet, zugunsten einer deskriptiven Sprache, die sich an persönlichen Seelenereignissen entlang bewegt, zurückgenommen.

Für den Leser kann die Frage auftreten, in welchem systematischen ontologischen und anthropologischen Kontext sich die vorliegende Phänomenologie bewegt. Dass diese Frage nicht vom Autor selbst beantwortet wird, zeichnet aber diese Meditationen gerade aus. Als phänomenologische Beschreibungen bleiben sie dem, was sich als Phänomen zeigt, nur dann treu, wenn sie dem sich Zeigenden keine systematische Begrifflichkeit überstülpen, sondern sich auf die Schilderung des sich Zeigenden beschränken. Dieser phänomenologische »turn« entspricht der Eigenart des spirituellen Weges, der stets der Weg eines Einzelnen, einer bestimmten Individualität in ihrer unvergleichlichen Besonderheit ist. Allgemeine Gesetzmäßigkeiten, Typologien sind zwar gültig, reichen aber nie wirklich aus, um den Verlauf einer spirituellen Entwicklung auszuschöpfen. Darauf weist Steiner auch in seiner oben erwähnten Vortragsreihe hin, wenn er sagt: »Keine Seele ist in derselben Lage wie die andere. Daher ist im Grunde genommen auch der Weg in die übersinnlichen Welten hinauf für jede Seele ein individueller, welcher sich je nach der betreffenden Seele beim Ausgangspunkte richtet … Immer notwendiger … wird es werden, hinwegzuführen von dem Glauben, dass man mit ein paar Regeln in diesen Dingen auskomme, immer notwendiger wird es sein, gerade auf spirituellem Gebiet von dem Lehrhaften auf das Gestaltete hinzuweisen. Weil die Beziehungen der Welten so mannigfaltige sind, deshalb müssen auch die Wege der einzelnen Individualitäten so mannigfaltige sein« (GA 138, 30.8.1912).

Mit dem »Gestalteten« sind die Gestalten der »Mysteriendramen« gemeint, die einzigartige, individuelle Charaktere darstellen, die auf je individuelle Weise ihren Weg zur Geisterkenntnis gehen. In diesen Dramen wird die Lehre zum Mythos, aber der Mythos ist die gelebte, erlebte Wahrheit der Lehre. In den Lebensschicksalen einer Maria, eines Johannes Thomasius, Capesius oder Strader bietet sich das paradigmatische Drama der Wandlung zur Identifikation an, da es individuell wird, wie es im Pilger auf dem spirituellen Pfad individuell werden muss, der seinem eigenen Doppelgänger, seinem Schatten, seinem eigenen Engel, seinem Licht, begegnen muss, um auf der Bühne seines Lebens jene Wandlung zu vollziehen, die von den Personen des Dramas auf der Mysterienbühne vorgelebt und vorgelitten wird.

Überhaupt sollten die Mysteriendramen, die seit 1910 zur Aufführung gelangten, nicht als allegorisierende Veranschaulichungen eines theoretischen Lehrinhaltes missverstanden werden. Als individualisierte Darstellungen der Auswirkungen des Schulungsweges auf eine Gruppe schicksalhaft miteinander verbundener Menschen greifen sie in eine soziale und historische Tiefe aus, die von den Erörterungen der allgemeinen Gesetzmäßigkeiten dieses Weges nicht erreicht wird. Auch wenn sie von Urbildern handeln (vom Geisteslehrer, Künstler, Gelehrten, Techniker), haben diese Urbilder sich in den Personen des Dramas individualisiert, und diese leben in spezifischen sozialen Konstellationen unter den konkreten Bedingungen ihrer Existenz die Dramatik eines individuellen Entwicklungsweges aus. Das Drama, das sich auf der Mysterienbühne abspielt, ist kein anderes als jenes, das sich in jedem einzelnen Geistesschüler, der sich auf den Weg begibt, in abgewandelter Form ereignet. Aber es ereignet sich nur, wenn er dieses Drama in seiner Seele reinszeniert, wenn sein Inneres zu einer Bühne wird, auf welcher die Geistesmächte, die ihn prüfen und fördern, als Personen auftreten, wenn er ihnen selbst als Mitspieler in diesem Drama mit ungewissem Ausgang gegenübertritt.

Die Dramen verlegen die Schauplätze und Geschehnisse der inneren Wandlung – wie einst das Laboratorium des Alchemisten – in die äußere Welt von Raum und Zeit, für die spirituelle Entwicklung fruchtbar werden sie aber erst, wenn der Bühnenraum in den Innenraum übergeht, wenn ihre Geschehnisse in jene Sphäre zurückverlegt werden, aus der sie hervorgetreten sind. Und diese Sphäre ist das Bewusstsein des Autors, in dem sie Gestalt angenommen haben. Genauer gesagt, ist auch das Bewusstsein des Autors lediglich ein Spiegel, in dem die Epiphanien jener seelisch-geistigen Wandlungsprozesse und der geistigen Mächte, die sie bewirken, zu lebendigen, sprechenden Bildern werden, in welchen sich das Bewusstsein des Zusehers zu spiegeln vermag, in dem sich wiederum jene sprechenden Bilder des Bühnengeschehens spiegeln.

Im Drama als Mysterium kehrt die Gesetzmäßigkeit des imaginativen Bewusstseins wieder, in dessen Bildern sich das Erlebte im Erlebenden und der Erlebende im Erlebten spiegelt, um jenes inspirative Verstehen zu evozieren, für das die bewegten Bilder zu sprechen beginnen. Das Drama als individualisiertes Mysterium der Transmutation ist keine Allegorie, sondern die Wiederspiegelung »mächtiger, realer Imaginationen« (19.06.1924, GA 240), die bereits in Goethes »Märchen von der grünen Schlange und der schönen Lilie« literarische Form annahmen, das seinerseits nicht nur das bildhafte Gegenstück zu Schillers Briefen »über die ästhetische Erziehung des Menschen« war, sondern auch Ausdruck eines »kosmischen Kultus«, durch welchen der Anbruch des neuen »michaelischen Zeitalters«, die Geburt der Geisteswissenschaft und die Respiritualisierung des Christentums vorbereitet wurde.

Durch die Ausführungen des ersten Kapitels soll der Meditierende auf seinem »Weg zur Selbsterkenntnis« eine »wahre Vorstellung vom physischen Leib« gewinnen. Schon der erste Absatz eröffnet mit einem Paradoxon. Wenn die Seele die Sinneswelt erlebt, dann weiß sie nichts von sich selbst. Sie erlebt die Wahrnehmungen, aber nicht sich. Ja, da die Wahrnehmungen sie erfüllen, erleben sich diese Wahrnehmungen in ihr. Selbst für spezifisch seelische Erlebnisse gilt: Wenn die Seele diese erlebt, weiß sie nichts von sich, sie erlebt Freude, Schmerz, Trauer, aber nicht sich – die Freude, die Trauer erlebt sich in ihr. Die Seele ist selbstvergessene Hingabe. Durch ihre Hingabe an den Weltinhalt, an ihren eigenen Erlebnisgehalt, bietet sie diesen Inhalten einen Schauplatz, auf dem sie sich entfalten können. Im Spiegel ihrer Hingabe schaut sich der Weltinhalt, schaut sie sich selbst an, – gäbe sie sich nicht hin, gelangten diese Inhalte nicht zur Offenbarung und in dieser Offenbarung nicht zum Erleben ihrer selbst.

Erst wenn sie sich von der Außenwelt in die »Einsamkeit ihres Eigenseins« zurückzieht, tritt für sie der Gegensatz von Außen- und Innenwelt auf, dann erst erkennt sie, dass sie sich von dem unterscheidet, womit sie normalerweise fraglos eins ist. Und dieser Rückzug der Seele in die Einsamkeit des inneren Exils ist bereits der erste Schritt ihrer Wanderschaft zu sich selbst, einer Wanderschaft in »zuvor unbekannte Welten«. Er ist die Voraussetzung dafür, dass sie überhaupt erst die Frage nach ihrem »wahren Wesen« stellen kann. Auch diese Sätze klingen unmittelbar an Augustinus an, der in seinem Buch »De vera religione« schreibt: »Geh nicht nach draußen, kehre in dich selbst zurück; im inneren Menschen wohnt die Wahrheit. Und wenn du deine Natur als veränderlich erkennst, dann übersteige dich selbst. Aber erinnere dich daran, dass, wenn du dich selbst übersteigst, du dich als denkende Seele übersteigst! Dorthin also strebe, wo das Licht herkommt, das deinen Geist erleuchtet« (»Noli foras ire, in te ipsum redi; in interiore homine habitat veritas, et si tuam naturam mutabilem inveneris, transcende et te ipsum. Sed memento cum te transcendis, ratiocinantem animam te transcendere. Illuc ergo tende unde ipsum lumen rationis accenditur«; Von der wahren Religion, XXXIX.72, 202-203).

Zwar sind die Antworten, welche die Seele findet, wenn sie sich so ihrem Inneren und dem Licht des Geistes zuwendet, das in ihr aufleuchtet, stets nur vorläufig, aber sie gehen doch über alles hinaus, was sie durch die Sinne und »den an sie gebundenen Verstand« zu erleben vermag. Nicht um eine verstandesmäßige Analyse der Seele oder des Selbstes geht es bei dieser Selbsterkenntnis, sondern um existentielle Erfahrungen. Ganz ohne Verstand kommt die Seele allerdings nicht aus, denn »zunächst sind zu dieser Wanderschaft nüchterne, trockene Überlegungen notwendig«.

Was nun folgt, ist eine solche nüchterne, trockene Überlegung, die aber sogleich zu äußerst dramatischen Erlebnissen führt, dazu, dass »alle Schauer des Todesgedankens«, ja das »Todeserlebnis« selbst, vor die Seele tritt. Dieses Erlebnis wird ihr durch die Einsicht vermittelt, dass sie einerseits ihren Leib benötigt, der ihr von der Außenwelt angebildet wird, damit sie selbst einen Inhalt hat, dass sie sich »durch ihn erlebt und in ihm lebt«, dass aber dieser Leib den Gesetzen der äußeren Welt unterworfen ist und mit seinem Untergang auch der gesamte Inhalt der Seele, den sie aus ihm schöpft, der Vernichtung preisgegeben wird.

Es ist nur zu begreiflich, wenn der Mensch angesichts dieses drohenden Untergangs zu wissen begehrt, ob seine Seele nach dem Tod fortexistiert oder nicht. Allerdings muss er sich davor hüten, seinen sachlichen Blick von seinen Wünschen trüben zu lassen. Wie ein »völlig Unbeteiligter« hat er sich dieser Frage zu stellen, und sowohl die Möglichkeit einer Fortexistenz als auch jene eines Untergangs der Seele in Betracht ziehen. Sowohl die Befürworter der Unsterblichkeit, als auch deren Gegner stehen der Frage in der Regel nicht unbefangen gegenüber. Die Leugner der Unsterblichkeit setzen voraus, dass die Seele nur durch den Leib existiert, und halten deswegen ihre Fortdauer für unmöglich, während sich die Befürworter von den »Schrecken der Vernichtung« dazu hinreißen lassen, Argumente zugunsten einer Fortexistenz zu akzeptieren, die – nüchtern betrachtet –wenig stichhaltig sind. Es kommt aber gerade darauf an, den Tod unbefangen, ja unbeteiligt – wie ein Naturforscher – anzusehen, damit er zu einem Lehrmeister spiritueller Erkenntnis werden kann.

Wer das Schicksal des der Außenwelt entnommenen Leibes betrachtet, wird erkennen, dass er bereits während des Lebens denselben Gesetzen unterliegt, wie nach dem Tode: den Gesetzen dieser Außenwelt nämlich, der das innere Leben der Seele »gleichgültig« ist. Die Vorstellung wird der Seele »nicht unerträglich« sein, ihr Leib werde mit dem Tode zerfallen, wenn sie erkennt, dass in ihm nur jene Stoffe und Kräfte weiterwirken, von welchen er schon während des Lebens beherrscht war. »Unerträglich« wäre ihr hingegen die Vorstellung, jene Stoffe und Kräfte würden sie selbst mit sich in den Untergang fortreißen.

Aber eine »objektive Betrachtung« zeigt laut Steiner, dass die Außenwelt während des Lebens ebensowenig Anteil am Leben der Seele nimmt, wie nach dem Tod. Diese Einsicht ergibt sich mit Notwendigkeit aus der Anschauung der Außenwelt während des Lebens zwischen Geburt und Tod. Denn in ihr ist die Seele auch schon während dieses Lebens nicht zu finden. Wer diese Tatsache ganz bewusst durchdenkt, wird sie nach Steiners Auffassung als unmittelbar einsichtig empfinden. Die Seele erlebt sich am Leib, unterscheidet sich aber von ihm, selbst wenn sie die Inhalte ihres Erlebens aus ihm schöpft. Der Leib lebt in der Außenwelt und durch sie, für ihn hat das Leben der Seele keine größere Bedeutung als alle übrigen Vorgänge, die sich in dieser Welt abspielen. Man muss den Leib als »Glied der Außenwelt« erleben, das von ihr gestaltet wird, in dem die Gesetze dieser Außenwelt wirken, nicht diejenigen der Seele.

Dieser Leib wird von der Naturwissenschaft erforscht und es ist zu erwarten, dass der Fortgang ihrer Forschung immer tiefere Einblicke in die Gesetzmäßigkeiten gewährt, die seiner Entstehung und seinen inneren Prozessen zugrunde liegen. Allerdings ist es eine »Illusion«, zu glauben, sie werde irgendwann erklären können, inwiefern die leiblichen Vorgänge die »Vermittler des Seelenlebens« sind. Denn diese Vorgänge sind der Seele äußerlich. Was sie erlebt, sind keine leiblichen Prozesse, sondern innere Vorgänge, die sich nicht im Leib, sondern in ihr abspielen. Der Leib erscheint dem Menschen daher als ein Zusammenhang von Stoffen und Kräften, der für sich besteht und aus diesen Stoffen und Kräften erklärbar ist. Sie lassen ihn entstehen und vergehen, wie sie auch eine Pflanze entstehen und vergehen lassen. Die Seele kann diesen Leib betrachten und sich selbst dabei völlig vergessen, denn er ist ein Teil der Außenwelt, den sie sich angegliedert hat, und genau dann, wenn sie diesen Teil der Außenwelt so betrachtet, dann erlebt sie an sich, »was man den physischen Leib nennen kann«.

Soweit die erste Meditation. Sie will nicht etwa einen Unsterblichkeitsbeweis erbringen, sondern zu einer wahren Vorstellung des physischen Leibes führen. Und die Wahrheit dieser Vorstellung besteht offenbar darin, zu erkennen, dass er entsteht und vergeht, dass er vergänglich ist, dass er mit der Seele verbunden, aber nicht mit ihr identisch ist, und dass sich aus seiner Betrachtung keine Einsichten in das Leben der Seele nach dem Tod ergeben. Die erste Meditation führt also an eine Erkenntnisgrenze, zu einem Erleben der Ohnmacht angesichts des Schicksals der Seele, zu einer tiefgehenden Verunsicherung durch die Ungewissheit, die diese unbeantwortbare Frage hervorruft. Jener absolute Endpunkt des menschlichen Daseins, der den Existenzialismus dazu veranlasst hat, von der Absurdität dieses Daseins zu sprechen, erweist sich beim weiteren Fortgang der Meditation als Ausgangspunkt einer Erkenntnisentwicklung, die zur Einsicht in die Absurdität der existentialistischen Auffassung führt.

Fortsetzung folgt

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