Was heißt Geisterkenntnis in der Anthroposophie? – II – Die Imagination

Simone Martini, Verkündigung 1333

Simone Martini, Verkündigung 1333

In seiner Aufsatzreihe »Die Stufen der höheren Erkenntnis«, die zwischen 1905 und 1908 in der Zeitschrift »Lucifer-Gnosis« erschienen ist und eine Fortsetzung von »Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?« darstellt, schildert Steiner die unterschiedlichen Erfahrungsarten dieser »Erkenntnisstufen« und ihre innere Beziehung.

Ausgehend vom Alltagsbewusstsein, an dessen Erkennen sich vier Aspekte unterscheiden lassen (Sensation [Sinneswahrnehmung], Bild, Begriff und Ich) werden durch fortschreitende ideelle Abstraktion die Begriffe der drei höheren Erkenntnisformen Imagination, Inspiration und Intuition entwickelt. Dieser ideellen Abstraktion liegt eine Realabstraktion zugrunde. Der Begriff einer bestimmten Erfahrungsform setzt voraus, dass diese Erfahrungsform tatsächlich existiert, sonst hätte man es mit einem gegenstandslosen Begriff, einer Chimäre zu tun.

Nachvollziehen lässt sich dieser Vorgang der Realabstraktion auch im Alltagsbewusstsein. Wir alle kennen unterschiedliche Bewusstseinsformen: den tiefen Schlaf als Grenzerfahrung, in dem wir versinken und aus dem wir wieder auftauchen, den flüchtigen Traum, die Sinneswahrnehmung, das mehr oder weniger blasse Leben in Phantasie- oder Erinnerungsvorstellungen, das mehr oder weniger reine Denken. Eine Realabstraktion von der Sinneswahrnehmung besteht darin, dass wir uns unseren Vorstellungsinhalten hingeben und allein in diesen bewegen. Das Bewusstsein schöpft seinen Inhalt in diesem Fall nicht aus der Wahrnehmung, sondern verschließt sich vor ihr, auch wenn die Vorstellungen ursprünglich Repräsentationen sein mögen, die an Sinneswahrnehmungen gewonnen wurden. Von der Sinneswahrnehmung und vom repräsentierenden Vorstellen verabschiedet sich ein Bewusstsein, das sich in reinen, allgemeinen Begriffen bewegt: diese stammen weder aus der Sinneswahrnehmung noch aus dem Reservoir repräsentierender Vorstellungen, auch wenn diese möglicherweise Veranlassungsgrund sind, um solche allgemeinen Begriffe denkend hervorzubringen.

Insoweit kann ohne weiteres nachvollzogen werden, dass das Bewusstsein über eine gewisse Autonomie verfügt und sich, je nach Einstellung, auf unterschiedlichen Ebenen der Wirklichkeit bewegt. Ebensowenig, wie die bloße Wahrnehmungswelt als Inbegriff der Wirklichkeit bezeichnet werden kann, weil ihr die Bewusstseinsinhalte fehlen, die allein dem Denken zugänglich sind, ist das reine Denken der Inbegriff der Wirklichkeit, weil ihm die Wahrnehmungsinhalte fehlen, die allein den Sinnen zugänglich sind. Ein Bewusstsein, das Sinneswahrnehmungen hingegeben ist, bewegt sich in einer anderen Wirklichkeitsschicht, als ein Bewusstsein, das reinen Denkinhalten hingegeben ist.

Ein Wirklichkeitsbegriff, der einzelne Aspekte oder Ebenen möglicher Erfahrung ausblendet oder sie schlicht für irreal erklärt, ist defizitär. Im Grunde ist der Begriff des »Irrealen« irreal, da alles, was in der Wirklichkeit ist, an ihr Anteil hat. »Irrealität« ist ein Relationsbegriff, der nur Sinn hat, wenn etwas auf etwas anderes bezogen wird, mit dem verglichen das erstere als »irreal« erscheint. In Wahrheit ist es aber nicht »irreal«, sondern repräsentiert eine andere Form der Realität. Die Behauptung, ein bestimmter Weltinhalt sei in bezug auf einen anderen irreal, stellt aus zwei Gründen einen Urteilsirrtum dar: weil er Teil und Ganzes verwechselt und weil er die Differenz negiert. Das Urteil, etwas sei falsch (irreal), weil es nicht mit einem anderen identisch, sondern von diesem verschieden ist, negiert die Verschiedenheit. Statt das authentische Phänomen durch vergleichende Urteile zu negieren, sollte vielmehr dieses Phänomen in sich selbst betrachtet werden, damit es sich in seiner spezifischen Eigenart überhaupt aussprechen kann.

Durch die fortschreitende Realabstraktion, die Stufenleiter, die von der Sensation bis zum Ich verläuft, entsteht also etwas in der Wirklichkeit, oder besser, es wird in der Wirklichkeit als Bestehendes freigelegt, das immer schon in ihr enthalten, aber als reines Phänomen nicht zum Vorschein gekommen ist. Durch Ausschließung der Sensation entsteht ein Bewusstsein, das sich in Bildern bewegt, durch Ausschließung der Bilder eines, das sich in reinen Begriffen bewegt und durch Ausschließung der Begriffe schließlich ein Bewusstsein, das sich in sich selbst bewegt, ein reines, aber nicht leeres Bewusstsein, da sein Inhalt eben dieses Bewusstsein als reine Präsenz ist.

Steiner betont in »Die Stufen der höheren Erkenntnis« die Notwendigkeit des Durchgangs durch diese einzelnen Stufen der Realabstraktion. Der Vergleich mit einer Leiter drängt sich auf, auf der man zur Intuition hinauf-, aber ebensogut hinabsteigen kann, da Bewusstseinsformen keinen geographischen oder kosmischen Ort haben, sondern schlichtweg in der Welt sind. Jedenfalls ist es nicht ratsam, beim Auf- oder Abstieg Stufen auszulassen.

Da die Orte, von denen ausgegangen wird, aber individuell verschieden sind, können Auf- oder Abstieg sehr unterschiedlich aussehen. Der Verlauf der Bewusstseinsmetamorphose hängt von den jeweiligen Vorbedingungen ab, von dem, was der Einzelne bisher »erlebt hat«. Der geistige Erlebnisraum, aus dem der »Geistesschüler« kommt, gehört zu diesen Vorbedingungen und je nachdem, wie dieser geartet ist, können sich »ganz verschiedene Methoden des »›Erkenntnispfades‹« ergeben.

Warum ist es notwendig – Steiner spricht von Unvermeidlichkeit –, durch das imaginative Bewusstsein hindurchzugehen? Weil der Eintritt in die tieferen Schichten der Wirklichkeit nur so bewusst vollzogen werden kann. »Zu einer wirklichen Erkenntnis mit vollem Bewusstsein in heller, lichter Klarheit kann man« nicht gelangen, ohne die Fähigkeit des imaginativen Anschauens auszubilden. Ein »dumpfes Gefühl« des ozeanischen Einsseins mit dem Göttlichen oder die abstrakte Überzeugung, dass in allem etwas Göttliches enthalten sei, kann zwar auch ohne die Imagination erreicht werden, aber allein durch diese tritt man in eine wirkliche Verbindung mit den konkreten, gestalthaften »Offenbarungen des göttlichen Selbstes«. Steiner schreibt dezidiert: »So wie derjenige nichts von der physischen Welt weiß, der sich nur immer wieder sagen kann: diese Welt enthält in sich verhüllt das ›göttliche Selbst‹, so weiß auch derjenige nichts von höheren Welten, welcher das ›göttliche Geisterreich‹ nur in verschwommener, unbestimmter Allgemeinheit sucht. Man soll seine Augen öffnen und die Offenbarung der Gottheit in den Dingen der physischen Welt, im Stein, in der Pflanze anschauen, nicht davon träumen, dass dies jedoch alles nur ›Erscheinungen‹ seien und dass Gottes wahre Gestalt dahinter ›verborgen‹ sei. Nein, Gott offenbart sich in seinen Schöpfungen, und wer Gott erkennen will, muss das Wesen dieser Schöpfungen erkennen lernen. Deshalb muss man auch das wirklich anschauen lernen, was in höheren Welten vorgeht und lebt, wenn man das ›Göttliche‹ erkennen will.«

Und um diese Anschauung der Offenbarung des Göttlichen zu erlangen, dazu ist die Ausbildung der »geistigen Sinne« erforderlich. Wer diese Arbeit nicht in Angriff nehmen will, stellt sich laut Steiner auf den Standpunkt: »Ich will bleiben, wie ich bin, und nur erreichen, was mir so zu erreichen möglich ist.« Der Okkultismus (die Anthroposophie, deren Schulungsweg eben diese geistigen Sinne entwickelt), steht dagegen auf dem Standpunkt, dass man »ein anderer Mensch« werden muss, wenn man »anderes als das Gewöhnliche schauen und erleben« will.

Redet Steiner hier metaphorisch? Meint er nicht wirklich, was er sagt, wenn er schreibt, man solle die Offenbarung der Gottheit in der physischen Welt, in ihren Schöpfungen anschauen, und das Wesen dieser Schöpfungen erkennen, um Gott zu erkennen? (»Wer Gott erkennen will …«) Handelt es sich hier um eine Argumentation ad hominem, die sich auf das Niveau einer naiven Bewusstseinsverfassung herablässt, für welche die Vorstellung eines Schöpfergottes und einer Offenbarung dieses Schöpfers in der Schöpfung noch eine Bedeutung hat, während die Kulturentwicklung über solche Naivität inzwischen hinausgeschritten ist, – oder glaubt Steiner auch selbst an die Existenz eines Schöpfergottes, der erkannt werden kann und erkannt werden will?

Wohlgemerkt: Es ist nicht nur vom (apersonalen) »Göttlichen« die Rede, sondern vom (personalen) »göttlichen Selbst«, von »Gott«, von »der Gottheit«. Der Kernsatz lautet: »Gott offenbart sich in seinen Schöpfungen, und wer Gott erkennen will, muss das Wesen dieser Schöpfungen erkennen lernen.« Damit erledigt sich nicht nur der verbreitete, wohlfeile Einwand gegen die Anthroposophie, sie kenne keinen persönlichen Gott, sondern auch das ebenso wohlfeile Argument, Steiner habe der Gottes»vorstellung« der Offenbarungsreligionen ein für alle mal eine Absage erteilt.

Gott offenbart sich in seinen Schöpfungen: Wie könnte er sich in diesen offenbaren, wenn er nicht zuvor existierte? In seinen Schöpfungen: der physischen Welt, Stein, Pflanze, dem Insgesamt des Seienden, den Menschen eingeschlossen, wird der Status der Geschöpflichkeit zugesprochen – durch die sich die Gottheit offenbart. Wenn man diese Gottheit erkennen will, muss man »wirklich anschauen lernen, was in höheren Welten vorgeht und lebt« – mit Hilfe geistiger Sinne, die es auszubilden gilt, die zur Erkenntnis des (göttlichen) Wesens der Dinge hinführen.

Ist dies derselbe Gott, von dem es in »Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften« hieß: »Es ist allein des Menschen würdig, dass er selbst die Wahrheit suche, dass ihn weder Erfahrung noch Offenbarung leite. Wenn das einmal durchgreifend erkannt sein wird, dann haben die Offenbarungsreligionen abgewirtschaftet. Der Mensch wird dann gar nicht mehr wollen, dass sich Gott ihm offenbare oder Segen spende. Er wird durch eigenes Denken erkennen, durch eigene Kraft sein Glück begründen wollen. Ob irgendeine höhere Macht unsere Geschicke zum Guten oder Bösen lenkt, das geht uns nichts an; wir haben uns selbst die Bahn vorzuzeichnen, die wir zu wandeln haben. Die erhabenste Gottesidee bleibt doch immer die, welche annimmt, dass Gott sich nach Schöpfung des Menschen ganz von der Welt zurückgezogen und den letzteren ganz sich selbst überlassen habe«?

Immerhin – auch hier hat Gott die Welt geschaffen, um sie dann deistisch sich selbst zu überlassen. Angemerkt sei, dass die »Grundlinien einer Erkenntnistheorie …« davon sprechen, »der Weltengrund« habe sich »vollständig in die Welt ausgegossen« und treibe sie seitdem von innen – ein Gedanke, der eher dem der »Stufen der höheren Erkenntnis« entspricht. (Zwischen beiden Aussagen muss übrigens kein Widerspruch bestehen: ist doch im ersteren Fall alles von Gott geschaffen worden, während der Mensch sich selbst überlassen bleibt, aber nicht unbedingt die außermenschliche Natur, während im letzteren der Mensch, insofern er denkt, die höchste Erscheinungsform des Weltengrundes ist, weil er diesen Weltengrund in sich zur Erscheinung bringt).

Oder ist dies derselbe Gott, wie jener der »Philosophie der Freiheit«, in der es 1894 hieß: »Der Gott, der durch das Denken gegeben ist, bleibt dem naiven Bewusstsein immer nur ein ›gedachter‹ Gott. Das naive Bewusstsein verlangt die Kundgebung durch Mittel, die der sinnlichen Wahrnehmung zugänglich sind. Der Gott muss leibhaftig erscheinen, und man will auf das Zeugnis des Denkens wenig geben, nur etwa darauf, dass die Göttlichkeit durch sinnenfällig konstatierbares Verwandeln von Wasser in Wein erwiesen wird«?

Nun, könnte man einwenden, so jemand wie Anselm von Canterbury, der meinte, die Notwendigkeit der Menschwerdung Gottes logisch beweisen zu können, dürfte sich von diesem Einwand kaum betroffen gefühlt haben. Und was, wenn Gott Mensch werden wollte? Wenn er leibhaftig erscheinen wollte? Die Frage wird im Rahmen der »Philosophie der Freiheit« gar nicht aufgeworfen. Doch auch hier existiert Gott, mag er auch »durch das Denken gegeben« sein.

Wer in diesen unterschiedlichen Positionen unüberwindbare Widersprüche sieht, blendet die Perspektivität und Situativität des steinerschen Denkens aus. Die verschiedenen Aussagen bewegen sich auf völlig verschiedenen Bewusstseinsebenen. Die philosophischen Schriften Steiners vor der Jahrhundertwende argumentieren auf dem Boden des aufgeklärten Denkens und der Empirie gegen die Restbestände des Transzendentalismus, und tatsächlich gegen das Konstrukt eines »naiven Bewusstseins«.

Aber in den »Stufen der höheren Erkenntnis« haben wir es weder mit einem naiven Bewusstsein noch mit einem Transzendentalismus zu tun (ebensowenig wie in »Wie erlangt man …«). Vielmehr erhebt sich hier das Denken, dem Gott »gegeben« ist, zu einer Anschauung Gottes durch die Ausbildung entsprechender Wahrnehmungsorgane. Hier ist vom Übertritt über die Schwelle die Rede. Das Denken muss sich zur Anschauung erheben, dann wird ihm Gott auch in der Anschauung gegeben werden. Das ist kein Rückfall in ein naives Bewusstsein, sondern die Überwindung der naiven Aufklärung, die beim gedachten Gott und seiner Offenbarung im Denken stehen bleiben will, weil sie dieses Denken verabsolutiert. Wer diesen Einwand eines Rückfalls in den naiven Realismus gegen Steiner selbst oder seine Epigonen erhebt, steht offenbar auf dem Standpunkt: »Ich will bleiben, wie ich bin, und nur erreichen, was mir so zu erreichen möglich ist.«

»Der Gott, der im Denken gegeben ist«, ist vielschichtig. Wer seinen Begriff erfasst, kratzt nur an dessen Oberfläche. Die Abgründe Gottes bleiben ihm verschlossen. Aber in diese Abgründe muss eintauchen, bewusst eintauchen, wer das »Wesen« der »Gottheit« in seinen Tiefenschichten erkennend erschließen will. Diese Tiefenschichten umfassen auch seine Offenbarung in der Schöpfung, die der Anschauung, den Geistesaugen zugänglich ist. Sie umfassen Gegenwart und Zukunft, Raum und Zeit, weil diese aus jenem hervorgehen. Die Geistesaugen sehen lebendig wirkenden Geist, sehen Wesen und Kräfte, wo das Denken, auch das reine, nur allgemeine Begriffe denkt.

»Und dazu«, heißt es in »Die Stufen der höheren Erkenntnis« »ist eben der Durchgang durch die imaginative Erkenntnis notwendig«.

Steiner spricht auch über die Gefahren, die mit der Ausbildung des imaginativen Bewusstseins verbunden sind. Eine Gefahr besteht darin, dass der Mensch »den Boden unter den Füßen verliert«. Das wahrnehmende Bewusstsein findet in den Gegebenheiten der Wahrnehmung seine Stütze, aber was hindert das vorstellende Bewusstsein daran, in reine Phantasiewelten abzudriften, die mit jenen Gegebenheiten nur noch entfernt etwas zu tun haben? Das wahrnehmende Bewusstsein ist sich darüber klar, dass »die Ursachen der Wahrnehmungen draußen im Raum sind«: »Man sieht nicht freischwebende Farben, man hört nicht Töne, ohne dass man sich bewusst werden könnte, an welchen Gegenständen diese Farben als Eigenschaften ›haften‹, von welchen Gegenständen die Töne herrühren. Dieses Bewusstsein, dass die Gegenstände und Wesenheiten sie verursachen, gibt den physischen Wahrnehmungen und damit dem Menschen selbst Festigkeit und einen sicheren Halt. Hat jemand Wahrnehmungen ohne äußere Ursache, so spricht man von abnormen, krankhaften Zuständen. Man nennt solche ursachlose Wahrnehmungen Illusionen, Halluzinationen, Visionen.«

Nun, zunächst, fährt Steiner fort, »besteht die ganze imaginative Welt aus solchen Halluzinationen, Visionen und Illusionen.« Aber eben nur zunächst. Denn die nächste Stufe der imaginativen Erkenntnis besteht darin, »einen neuen ›Grund und Boden‹ für die herrenlos gewordenen Vorstellungen zu finden.«

Die imaginative Erkenntnis ist also in sich abgestuft. »Visionen« und »Halluzinationen« müssen »künstlich«, mit Absicht erzeugt werden, sonst wäre kein Bewusstseinsinhalt vorhanden, in dem sich dieses Bewusstsein bewegen könnte. Steiner erläutert dies am Beispiel der Flammenbildung, die durch die Betrachtung eines Samenkorns gestalthaft vor die Seele »gezaubert« wird. Diese »Flammenbildung« löst sich mit der Zeit vom Ausgangspunkt los und ist insofern, als schwebende Flammenbildung, »äußerlich« betrachtet »einer Halluzination gleich zu achten«. Ähnliches vollzieht sich mit allen Bewusstseinsinhalten, die das wahrnehmende Bewusstsein aus der Wahrnehmung schöpft: Farben, Töne, Gerüche usw., die sonst mit wahrgenommenen Gegenständen verbunden sind, »erfüllen nun freischwebend den Raum«. Welchen Raum erfüllen sie? Den Raum des Bewusstseins, für das diese »Eigenschaften« wahrnehmbar sind. Da es darauf ankommt, diese Wahrnehmungsvorstellungen selbst zu erzeugen, ist dieses Erlebnis vom deutlichen Bewusstsein begleitet, dass man sie selbst erzeugt hat. Der Meditierende verfällt also nicht in den Irrtum, es handle sich bei diesen Bewusstseinsinhalten um Phänomene, die von Gegenständen ausgehen oder an Gegenständen haften. Vielmehr kommt es ja gerade darauf an, sich in einer Welt freischwebender innerer Bilder zu bewegen und in dieser Welt das Bewusstsein aufrecht zu erhalten. Und zur Hervorrufung »der imaginativen Erkenntnis kommt es gerade darauf an, zunächst Farben, Töne, Gerüche usw. zu haben, die ganz losgelöst von allen Dingen ›frei im Raume schweben‹.«

Die zweite Stufe der imaginativen Erkenntnis besteht nun darin, dass sich dieser freischwebenden, »herrenlos« gewordenen Vorstellungen »Dinge und Wesenheiten bemächtigen«, die ihnen aus der seelischen Welt entgegenkommen. Eine Farbe zum Beispiel »strömt gleichsam zu einer Wesenheit hin« und wird nun »Ausdruck« dieser »Wesenheit«. Solche geistigen Wesenheiten »sind tatsächlich immer da«, sie »umschwirren den Menschen«, können sich aber nicht offenbaren, solange der Mensch ihnen nicht den seelischen Schauplatz darbietet, auf dem sie sich zeigen können.

Sandro Botticelli, Verkündigung, 1489-90

Sandro Botticelli, Verkündigung, 1489-90

So wie Steiner zuvor von der »Gottheit« gesprochen, hat, die sich in der Schöpfung offenbart, spricht er nun von Wesenheiten, die sich in den Bildvorstellungen der Seele offenbaren. So wie zuvor die Gottheit existieren musste, um sich offenbaren zu können, müssen natürlich auch diese Wesenheiten existieren, damit sie sich offenbaren können. Sie werden also nicht etwa durch den Geistesschüler geschaffen, sondern stellen objektive, für sich existierende Inhalte der seelischen oder geistigen Welt dar, die sich im Bilderleben des Menschen manifestieren. Auch hier wieder wäre die Behauptung, Steiner meine das alles nur metaphorisch, er rede in Gleichnissen und eigentlich von etwas ganz anderem, als er sagt, kontrafaktisch. Tatsächlich verwendet Steiner so etwas wie eine Protokollsprache, die genau das beschreibt, was sich der Beobachtung zeigt. Und dieser zeigt sich beim Übergang von der ersten zur zweiten Stufe der Imagination – von der übrigens bereits in »Wie erlangt man Erkenntnisse …« die Rede war – etwas Wesenhaftes, das sich in den Bildern der Seele offenbart. Statt von Offenbarung könnte man auch von Spiegelung sprechen: die Seele wird zu einem Spiegel, in deren freischwebenden Bildern sich Wesenheiten spiegeln, indem sie sich mit diesen Vorstellungen bekleiden, in diesen Gestalt annehmen. Damit ist zweierlei klar: dass diese Wesenheiten unabhängig vom Menschen existieren und dass sie mit diesen bildlichen Hüllen, die sie in der imaginativen Substanz der Seele annehmen, nicht identisch sind, sondern sich so zu diesen verhalten, wie das Spiegelbild in einem Spiegel zum Gegenstand, der sich darin spiegelt.

Damit sich diese »Wesenheiten und Tatsachen« dem Menschen offenbaren können, muss er erst den Spiegel schaffen, in dem sie sich zu zeigen vermögen. Geschieht dies nicht, existieren diese Wesen in ihrer spezifischen, imaginativen, bildlichen Offenbarung für den Menschen nicht als Erlebnis. Ein Organ muss also geschaffen werden, das etwas wahrzunehmen vermag, das zuvor nicht wahrnehmbar war. Aber das Organ schafft ebensowenig die Wahrnehmung, wie jemand, der einen verborgenen Schatz ausgräbt, den Schatz schafft. Dieser wurde von jemand anderem vergraben, die Aufgabe des Schatzgräbers besteht darin, diesen Schatz freizulegen.

Über den Unterschied zwischen der imaginativen Erscheinungsform der genannten Wesenheiten und diesen selbst lässt sich Steiner im Folgenden aus. Nebenbei bemerkt, spricht Steiner hier von Vorgängen, die er auch in »Wie erlangt man …« beschrieben hat. Dort war von einer »Feuerprobe« und einer »Wasserprobe« die Rede. Bevor der Schüler die Wasserprobe durchleben kann, muss er ein »okkultes Schriftsystem« erlernen, in dem sich »die eigentlichen Geheimlehren« offenbaren. Interessant sind insbesondere die folgenden Sätze: »Die okkulte Schrift offenbart sich der Seele, wenn diese die geistige Wahrnehmung erlangt hat. Denn diese Schrift steht in der geistigen Welt immer geschrieben. Man lernt sie nicht so, wie man eine künstliche Schrift lesen lernt. Man wächst vielmehr in sachgemäßer Weise der hellsichtigen Erkenntnis entgegen, und während dieses Wachsens entwickelt sich wie eine seelische Fähigkeit die Kraft, welche die vorhandenen Geschehnisse und Wesenheiten der geistigen Welt wie die Charaktere einer Schrift zu entziffern sich gedrängt fühlt.«

Diese okkulte Schrift ist das Zeichensystem der Bilder, in dem sich, in je spezifischer Weise, das Wesenhafte ausdrückt, das dem Menschen durch die Imagination zugänglich wird. Man könnte auch von Symbolik sprechen. Wie in der Ikonografie besteht eine gesetzmäßige Beziehung zwischen Bild (eikon) und Wesen (ousia), bestimmte Wesen werden mit bestimmten Attributen dargestellt, weil sie sich durch diese Attribute manifestieren. Die Ikonografie ist in ihren Ursprüngen die empirische Wissenschaft von den symbolischen Zeichen, durch die sich die geistige Wesenswelt dem Menschen offenbart. Steiner spricht nicht von irgendwelchen obskuren Techniken und Methoden, die er selbst erfunden hat, sondern stützt sich auf eine reiche spirituelle Tradition, auch wenn er diese in einer Sprache zum Ausdruck bringt, die den Gepflogenheiten des zeitgenössischen Diskurses entspricht.

Ein weiteres Merkmal der imaginativen Welt sei noch erwähnt. Steiner drückt es wie folgt aus: »In der imaginativen Welt spricht alles so zum Menschen, wie wenn es unmittelbar intelligent wäre, während in der physischen Welt auch die Intelligenz nur auf dem Umwege durch die physische Körperlichkeit sich offenbaren kann.« Es ist vermutlich kein Zufall, dass Steiner hier den Begriff der »Intelligenz« verwendet. Dieser Begriff wurde in den spirituellen Traditionen des Abendlandes (und des Morgenlandes) auf geistige Wesenheiten wie zum Beispiel Engel angewandt, die als »intelligentiae separatae« oder als »Planetenintelligenzen« bezeichnet wurden. Die Intelligenz, das heißt der Wesensinhalt dieser geistigen Wesenheiten, die aus nichts als Intelligenz bestehen, ist über die ganze imaginative Welt ausgegossen und teilt sich dem Menschen unmittelbar mit. Die imaginative Anschauung ist eine bildhafte Anschauung der schöpferischen Engelsintelligenz, die sich in den Symbolen der Imagination unmittelbar offenbart. In der physischen Welt dagegen offenbart sich diese schöpferische Intelligenz »nur auf dem Umweg über die physische Körperlichkeit«, das heißt, sie muss aus dem Zeichensystem der Körperwelt, in dem sie sich verbirgt, erst mit Hilfe der menschlichen Intelligenz erschlossen werden. Die Imagination ist die unterste oder äußerste unmittelbare Form der Offenbarung der Engelsintelligenz.

In einem nächsten Beitrag sollen Steiners Ausführungen über einige weitere »Gefahren« der imaginativen Erkenntnisstufe und die mit diesen verbundenen Entwicklungschancen besprochen werden.

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