Der Rassismus als monströses Kind der Aufklärung – V

Kants philosophische Verankerung der Gattung in einer höheren moralischen Ordnung, die im Nationalcharakter ihren Ausdruck finden sollte, inspirierte laut Hannaford am Ende des 18. Jahrhunderts eine ganze Reihe von Autoren.

Friedrich Schiller (1759-1805) war von Rousseaus hohem Lied auf die Natur, seiner Ablehnung der bestehenden politischen Verhältnisse, seinen Freiheitsidealen und seiner Vorstellung vom Geistesadel inspiriert. Als einer der Begründer des Sturm und Drang und der deutschen Romantik feierte Schiller in seinen Bühnendichtungen »Die Räuber« (1779) und dem »Wilhelm Tell« (1804) die Idee des Naturzustandes – die Idee wahrhaft freier Völker, die nicht von künstlichen Gesetzen zusammengehalten werden, sondern durch ihre natürliche Herkunft und natürliche Bindungen. Hier ging die Anthropologie eine Verbindung mit Philosophie, Literatur und Sprache ein.

Schillers Einfluss machte sich durch Samuel Taylor Coleridge (1772-1834) bald auch in England geltend, der 1798 nach Deutschland kam, um Physiologie, Anatomie und Metaphysik zu studieren und der später Schiller übersetzte. Seine »Biographia Literaria« (1805-1815) enthielt Aufsätze über Metaphysik, Romantik und Literatur, die sich mit natürlichen, seelenvollen Ursprüngen beschäftigten und weniger mit den Politiken tatsächlicher historischer Staaten, wie sie von Edmund Burke und David Hume beschrieben worden waren. Coleridges Freund und Kollege William Wordsworth (1770-1850) interessierte sich ebenfalls für Metaphysik. Ähnlich wie Sir Walter Scott (1771-1832) schuf er eine poetische Vision ländlichen Lebens voller Freiheit, das seinem Wesen nach englisch war:

»In unsern Hallen hängt die Wehr der alten Ritter unbesiegt:
Frei oder tot, heißt unsre Losung, die wir Shakespeares Sprache sprechen;
Die wir den Glauben Miltons und sein Ehrempfinden teilen. –
In allem stammen wir aus unsrer Erde frühstem Blut, und viele Titel tragen wir.«

Als junger Mann tauchte Johann Wolfgang von Goethe (1749-1832) in astrologische, alchymische und okkulte Literatur ein. Später begann er sich für die Bilder der deutschen Identität zu interessieren, die im Gegensatz zum französischen Rationalismus und der Pedanterie Gottscheds standen. Mit seinen »Leiden des jungen Werther« (1774) popularisierte er die Idee, dass die Welt den Starken und Gefühlvollen gehöre. Nach seiner Auffassung war Genie eine angeborene Eigenschaft des menschlichen Wesens, nicht etwas, das man sich aneignen konnte. Sein Freund Johann Gottfried Herder machte ihm die Bedeutung der gotischen Architektur bewusst und weckte seine Begeisterung für Shakespeare und das Volkslied. Zusammen mit anderen Romantikern versuchte Goethe den Glauben, der durch die mechanistische Philosophie der Aufklärung verloren gegangen war, durch eine Art von Bildungsreligion zu ersetzen.

Johann Gottlieb Fichte: Die Nation als Idee

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Johann Gottlieb Fichte, 1762-1814

Aber es war laut Hannaford der Kantschüler Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), der die Beziehung zwischen Persönlichkeit und Nation einer genaueren Prüfung unterzog.

Im »Geschlossenen Handelsstaat« (1800) und in »Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters« (1804-1805), einer Reihe von Vorlesungen, die er nach seiner Abberufung von der Universität Jena wegen eines Atheismusvorwurfs gehalten hat, sowie in seinen »Reden an die deutsche Nation« (1807-1808) beschrieb er die Vernunft als bestimmende Kraft des Lebens und den Menschen als freies Wesen, das zu wählen vermag, welchen Lebensweg es einschlägt. Fichte betrachtete die Erziehung als Mittel, um Eigennutz und Individualismus zu überwinden und eine Gesellschaft zu formen, in der die Menschen auf natürliche Weise miteinander verkehren können, wobei dem Staat, einem Gebilde der Kunst (Staatskunst), die Aufgabe zukomme, alle individuellen Kräfte zu bündeln, sie auf das Leben der Gattung auszurichten und in diesem zusammenfließen zu lassen. Sollte das Individuum seine Verpflichtung gegenüber der Vernunft nicht genügend empfinden, hatte der Nationalstaat ihm die nötige Kultur zu vermitteln und es in die moralische und soziale Ordnung der Gattung, der Sprache und der Nation einzubinden. Die Welt würde jenen Völkern gehören, die das Leben zur Gänze ausschöpften, indem sie ihre persönlichen Fähigkeiten entwickelten.

Bei seiner Darstellung Fichtes unterläuft Hannaford ein bedauerlicher Irrtum, wenn er diesem ein völkisch-rassentheoretisches Verständnis der Nation unterstellt. So behauptet er beispielsweise, Fichte habe die spezifischen Begabungen der Deutschen der Beschaffenheit ihres »Blutes« zugeschrieben oder von einer »germanischen Rasse« gesprochen. Aber Fichte tut weder das eine, noch das andere. Er hat auch nicht davon gesprochen, die Geographie und das Klima hätten den Deutschen »unvergleichliche biologische Eigenschaften verliehen«, wie Hannaford meint. Für Fichte war die »deutsche Nation« vor allem eines: eine Idee – und nur als Idee eine Wirklichkeit. Er war nicht ausreichend verblendet, um diese Idee mit der empirischen Wirklichkeit zu verwechseln, deswegen hielt er auch eine Nationalerziehung für notwendig, die diese Idee der Nation in den Menschen deutscher Sprache erst verankern sollte.

Fichte stellte der Philosophie die Aufgabe, dieses Bewusstsein der Nation zu erwecken, indem sie die Deutschen zum selbstständigen Denken und zum gedanklichen Leben in der Wirklichkeit des Göttlichen erzog. Zwar sprach er in seinen »Reden an die deutsche Nation« von den Deutschen als einem »Stamm der Germanier« (vermutlich war die falsche Übersetzung des Ausdrucks Stamm mit »race« der Grund für Hannafords Irrtum), doch stand der biologische Aspekt der »Abstammung« für ihn keineswegs im Vordergrund, und auch wenn er von den Deutschen als dem »Urvolk schlechthin« sprach, so bestimmte er die deutsche Identität doch rein philosophisch.

Deutlich wird dies durch folgende Sätze: »Was an Geistigkeit und Freiheit dieser Geistigkeit glaubt, und die ewige Fortbildung dieser Geistigkeit durch Freiheit will, das, wo es auch geboren sei und in welcher Sprache es redet, ist unsers Geschlechts, es gehört uns an und es wird sich zu uns tun. Was an Stillstand, Rückgang und Cirkeltanz glaubt, oder gar eine tote Natur an das Ruder der Weltregierung setzt, dieses, wo es auch geboren sei und welche Sprache es rede, ist undeutsch und fremd für uns, und es ist zu wünschen, dass es je eher je lieber sich gänzlich von uns abtrenne.«

Deutsche waren also nach diesem Verständnis nicht durch Sprache oder Territorium, nicht durch Blut oder Abstammung bestimmt, sondern durch eine bestimmte Philosophie – im Grunde die Fichtesche. Man mag dies für egozentrisch halten, ethnozentrisch ist es aber sicherlich nicht.

Und es trifft auch nicht zu, wenn Hannaford behauptet, Fichte habe sich von der »antiken polis« verabschiedet, die alle guten Bürger umfasste und ihnen durch die Herrschaft des Gesetzes die Möglichkeit gab, willkürliche Herrschaft und Machtmissbrauch zu reglementieren. Fichte setzte keineswegs an die Stelle dieses klassischen Modells »eine soziale Ordnung, die weder auf politischer Bürgerschaft, noch auf Mitgliedschaft in der Gemeinschaft der Gläubigen beruhte, sondern stattdessen den persönlichen Charakter betonte, der im Blut wurzelte«. Die »germanische Rasse« (von der Fichte gar nicht sprach) war für ihn keine Nation, die sich in der Sprache und der Reinheit des Blutes verwirklichte, und »die kruden Mechanismen traditioneller Politik und politischer Verfassungen« ablehnte, sondern er war der Auffassung, die »deutsche Nation« sei »die einzige unter den neueuropäischen Nationen, die es an ihrem Bürgerstande schon seit Jahrhunderten durch die Tat gezeigt« habe, »dass sie die republikanische Verfassung zu ertragen vermöge.« Die »trefflichen bürgerlichen Verfassungen und Einrichtungen« der deutschen Reichsstädte des Mittelalters wurden seiner Ansicht nach »durch die Habsucht und Herrschsucht der Fürsten zerstört« und die vornehmlichste Aufgabe der »ächten deutschen Staatskunst« sei es, den Geist, »die lebendige und bewegliche Triebfeder, die das Leben der Gesellschaft ordnet und fortbewegt«, zu erziehen.

Diese Erziehung wende sich nicht an die Fürsten, sondern an das gemeine Volk; überhaupt sah Fichte den Staat in erster Linie als Erziehungsanstalt, denn »so wie der Staat an den Personen seiner erwachsenen Bürger die fortgesetzte Erziehung des Menschengeschlechtes ist«, so muss »der künftige Bürger erst zur Empfänglichkeit jener höheren Erziehung herauferzogen werden. Hierdurch wird nun diese deutsche und allerneueste Staatskunst wiederum die allerälteste; denn auch bei den Griechen gründete diese das Bürgertum auf Erziehung, und bildete Bürger, wie die folgenden Zeitalter sie nicht wieder gesehen haben. In der Form dasselbe, in dem Gehalte mit nicht engherzigem und ausschließendem, sondern allgemeinem und weltbürgerlichem Geiste, wird hinführo der Deutsche tun.« Man mag Fichtes Begeisterung für die Omnipotenz des (republikanischen) Staates oder die Vorstellung, dieser habe das Volk zu erziehen – auf die sich übrigens später die vormundschaftliche DDR berief –, nicht teilen, man kann man ihm jedenfalls nicht vorwerfen, er habe die Nation über die Reinheit des Blutes und als Abstammungsgemeinschaft definiert.

Doch kehren wir zu Hannafords Erzählung zurück. Fichtes Schüler, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (1775-1854), Professor in Jena, Würzburg, München und Berlin, revidierte später, so Hannaford, Fichtes Ideen und erklärte, das Universum und nicht das Ich sei die letzte Realität. In seinen »Ideen zu einer Philosophie der Natur« (1797) stellte er diese als ein einziges großes Lebewesen dar, das sich zum Selbstbewusstsein emporarbeite, einer Fähigkeit, die in unbelebten Wesen schlummere und im Menschen erst voll erwache. Die Natur gehorche den Gesetzen der menschlichen Vernunft und das Dasein des Menschen sei eine »intellektuelle Intuition« der Welt, die dieser erschaffe.

Fichtes Zeitgenosse Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), Schüler Kants und Nachfolger Fichtes auf dem Philosophie-Lehrstuhl in Berlin seit 1818, versuchte nachzuweisen, dass der Weltgeist sich im Gang der Geschichte verwirkliche, indem er vom Despotismus zur Freiheit voranschreite. Hegel formulierte laut Hannaford als erster die Vorstellung einer Welt, in der alle Völker zur Freiheit veranlagt sind. Die Bürgerschaft war nicht der Bevölkerung des kleinen griechischen Stadtstaates vorbehalten. Der Staat stellte laut Hegel den Geist des Volkes dar. In der historischen Bestimmung der Germanen aus den Wäldern lag – im Gegensatz zu den Lateinern und Orientalen – das Potential, politische Institutionen zu schaffen, die auf der christlichen Idee der Erlösung beruhten.

Edmund Burke: Politischer Pragmatismus

Edmund Burke, 1729-1797

Edmund Burke, 1729-1797

Hannah Arendt glaubte laut Hannaford, Edmund Burke (1729-1797) habe in dieser wichtigen Epoche einen Beitrag zu einer spezifisch englischen Sicht der Rasse geliefert, indem er die gemeinsame Abstammung als Basis der englischen Freiheit bezeichnete. Burke dehnte das feudale Privileg von Wenigen auf das gesamte englische Volk aus, so dass dieses zu einem »Adelsgeschlecht unter den Nationen« wurde. Burke glaubte an einen unveränderlichen Charakter des Volkes und hielt die Bande der Abstammung für »so stark wie Eisen«. Aber in seinen »Reflections on the Revolution in France« (1790) , seinen »Two Speeches on Conciliation with America« (1774) und den Two Letters in the Irish Question« (1778) warnte er laut Hannaford auch davor, die Tatsachen und die Lebensrealität wegen »unglücklicher Theorien« und »Einbildungen« zu missachten, wie er sie in den Werken von Coleridge, Wordsworth, Schiller und Fichte zu finden glaubte. Seine zentrale These war, dass Verfassungen nicht durch künstliche Veranstaltungen geschaffen werden, sondern vom Volk. »Jede Regierung, jeder menschliche Nutzen, jede Freude, jede Tugend und jede vernünftige Handlung fußen auf Kompromissen und Verhandlungen. Wir gleichen Unannehmlichkeiten aus; wir geben und nehmen; wir verzichten auf gewisse Rechte, um in den Genuss anderer zu kommen; und wir ziehen es vor, glückliche Bürger zu sein, statt spitzfindige Pedanten.«

Gleichgültig, ob die Regierung monarchisch oder republikanisch sei, ob sie sich in Irland, Wales, Chester, Durham oder in den fernen amerikanischen Kolonien befinde, die entscheidende Frage sei stets, ob das Volk »durch das Statut entwaffnet« werde oder durch militärische Macht und welche Kontrolle die Volksversammlung über den möglichen Missbrauch der Macht durch welche Teile des Staates auch immer ausübe. Man solle nicht in der »Republik« Platos, der »Utopia« Thomas Mores oder der »Ozeana« James Harringtons nach möglichen Regierungsformen Ausschau halten, da diese Werke »von den Verirrungen geometrischer Beweisführung« oder von metaphysischer Spekulation abhingen. Aus den Werken »des großen Meisters Aristoteles« zog er sein Verständnis der entscheidenden Tatsachen des politischen Handelns und der grundlegenden Erfordernisse jeder Art von politischer Herrschaft.

Laut Burke unterscheiden sich politische Handlungen von allen anderen Handlungen. Sie haben es mit der Einsetzung von Bürgerrechten in Parlamenten zu tun, nicht mit abstrakten metaphysischen Rechten. Die Bürgerrechte werden nicht durch Theoretisieren oder durch die Einbildungskraft geschaffen, auch nicht durch eine effektive Verwaltung, sondern durch einen langen Prozess der Argumentation, Beratung und Kompromissbildung aufgrund vergangener Urteile und stehen im Kontext ihrer Zeit, der jeweiligen Umstände und Ereignisse. Politik hat es damit zu tun, dass jene Anliegen, für die es keine Lobby gibt, großherzig öffentlich zur Sprache gebracht werden, damit Handlungen, die nach dem Gesetz als rebellisch, aufrührerisch oder angriffig betrachten werden müssten, als politisches Anliegen behandelt werden können.

Im Januar 1792 antwortete Burke auf einen Brief des Parlamentsmitglieds Sir Hercules Langrishe, der die Frage nach der Behandlung der römischen Katholiken durch den Staat aufwarf. Wenn der Staat zur Zeit der Glorreichen Revolution protestantisch war und die Krone ebenfalls, welches Recht besaßen die Katholiken auf den Genuss staatlicher Vergünstigungen? Würden Zugeständnisse und Kompromisse nicht notgedrungen zu einer Machtübernahme der Katholiken führen? Burke beantwortete diese Frage, ebenso wie die amerikanische, unter Hinweis auf die alte Konstitution, die in Handlungen des Parlamentes zum Ausdruck gekommen sei, das sich zu Repräsentation, Besteuerung, Unterstützung und Staatseinkünften geäußert habe. Diese parlamentarischen Akte waren für Burke die Säulen der Theorie, nicht irgendwelche rechtlichen Abstraktionen. Die Behandlung der Katholiken in Irland solle sich daher an den tatsächlichen Gegebenheiten der Zeit, der Umstände und Ereignisse ausrichten, das heißt, an den Eigentumsverhältnissen, Wahlrechten und am Bildungsgrad. Laut Hannaford mit bemerkenswerter Voraussicht argumentierte er, es bestehe stets die Versuchung, dem leichten Pfad der Auflösung einer Nation in zwei getrennte Glieder zu folgen, die durch kein gemeinsames Interesse und keine Sympathie mehr miteinander verbunden seien, einer Auflösung, durch welche die einen zu Besitzenden würden, die anderen dagegen zu »Wasserträgern und Torfstechern«. Die demokratische Lösung war für Burke keine Option, wenn sie aus dem Volk einen »Mob« machte oder es in »Lager« spaltete. Burke meinte, man müsse den mehrdeutigen Begriff »Staat« und seine Handlungsmöglichkeiten im Rahmen der überlieferten Konstitution, seiner Gesetze und politischen Prozeduren genau verstehen, um die Mängel und Schwierigkeiten, die aus diesem Zustand hervorgingen, beheben zu können. Besonders die irische Frage sei ein lebenspraktisches Problem, das nicht nur ein Verständnis der Rechte, Privilegien, Gesetze und Prärogative des Staates erfordere, sondern auch ein solches für die Forderungen der Iren. Burke ging von der Voraussetzung aus, jeder Mensch verdiene eine liberale und würdevolle Behandlung und die Politik müsse die Herabsetzung von Menschen durch absolutistische Maßregeln vermeiden, aber auch den nicht weniger entwürdigenden Aufruhr und die nationale Selbstbestimmung, die jede Möglichkeit gemäßigten Handelns untergrabe.

Johann Gottfried Herder: Geschichte der Völker als Geschichte der Humanität

Johann Gottfried Herder, 1744-1803

Johann Gottfried Herder, 1744-1803

Hannaford sieht in Burke einen einsamen Rufer in der Wüste, der die Effektivität politischer Lösungen befürwortete, während gleichzeitig Kant, Schiller, Goethe, Coleridge, Wordsworth, Fichte und Hegel Nationen durch ihre eingeborenen geistigen Eigenschaften charakterisierten – durch das Temperament, die inneren Sinne und den Genius – , die sich in der Literatur und den Zügen des Antlitzes offenbarten. Er zitiert R.G. Collingwood, der Herder als den ersten betrachtet, der diese Ideen zusammengedacht habe. Herder, so Collingwood, sei »der erste Denker, der systematisch Unterschiede zwischen unterschiedlichen Menschenarten anerkannt und die menschliche Natur nicht als einförmig, sondern vielfältig gedacht« habe. Bei Herder, dem Schüler Kants und Vorbild Schillers, gebe es »keinen Begriff des Volkscharakters als eines Ergebnisses der Geschichte dieses Volkes; vielmehr ist diese Geschichte ein Ergebnis seines feststehenden Charakters.« Collingwood betrachtet laut Hannaford Herder und nicht etwa Blumenbach als wahren Vater der modernen Anthropologie, weil er physische und kulturelle Elemente miteinander vermischt habe, um eine systematische »Rassentheorie« zu schaffen, die viele der zu seiner Zeit kursierenden Vorstellungen zusammenbrachte. Herder habe die Unterschiede zwischen den sozialen und politischen Institutionen verschiedener »Rassen« aus angeborenen seelischen Eigenschaften abgeleitet und nicht aus den Erfahrungen der Geschichte. Wenn die Kultur erst zum Ausdruck der Rasse werde, sei der Schritt nicht mehr weit zu ihrer Verbesserung durch Zucht und dann sei, so Collingwood, »den Ehegesetzen der Nazis nicht mehr zu entkommen.« Skeptisch bemerkt Hannaford, falls diese These zuträfe, dann sollte uns beunruhigen, dass die orthodoxe liberale Theorie der »Rassenbeziehungen«, die eigentlich den Horror der nazistischen Sterilisationsgesetze beseitigen sollte, noch immer Herders Vermischung der physischen mit der kulturellen Anthropologie fortsetze. Der Ersatz der politischen Differenzierung als einer Methode, die Welt in der Geschichte zu verstehen, durch ökonomische, soziale, physikalische und psychologische Differenzierungen außerhalb der Geschichte, ist laut Hannaford die »rassische Bürde«, die die meisten von uns aus dieser Epoche der Geschichte der westlichen demokratischen selbstbestimmten Nationen noch immer mit sich herumtragen.

Allerdings beruht diese Lesart, die in Herder eine systematische Rassentheorie hineinprojiziert, die Rasseneigenschaften aus angeborenen seelischen Eigenschaften ableitet, auf einem Missverständnis. Herder verwendet in seinem 33-bändigen Werk nur einmal den Ausdruck Rasse – und zwar, um deren Existenz zu verneinen: »Endlich wünsche ich auch die Unterscheidungen, die man aus rühmlichem Eifer für die überschauende Wissenschaft dem Menschengeschlecht zwischengeschoben hat, nicht über die Grenzen erweitert. So haben einige z.B. vier oder fünf Abteilungen desselben, die ursprünglich nach Gegenden oder gar nach Farben gemacht waren, Rassen zu nennen gewaget; ich sehe keine Ursache dieser Benennung. Rasse leitet auf eine Verschiedenheit der Abstammung, die hier entweder gar nicht stattfindet, oder in jedem dieser Weltstriche unter jeder dieser Farben die verschiedensten Rassen begreift. Denn jedes Volk ist Volk; es hat seine Nationalbildung wie seine Sprache; zwar hat der Himmelsstrich über alle bald ein Gepräge, bald nur einen linden Schleier gebreitet, der aber das ursprüngliche Stammgebilde der Nation nicht zerstöret. Bis auf Familien sogar verbreitet sich dieses und seine Übergänge sind so wandelbar als unmerklich.« (II, 7.1)

Sicherlich kann man Herder nicht anstelle Blumenbachs als »Vater der modernen Anthropologie« bezeichnen, da Herder eine solche weder beabsichtigt noch entwickelt hat. Viel eher könnte man ihn als Vater der Ethnologie oder Volkskunde bezeichnen, was Hannaford auch indirekt tut, wenn er schreibt, durch Herder sei die Weltgeschichte zu einer Geschichte der Völker und ihrer Kulturen geworden.

Allerdings trifft es zu, dass Herder die Völker, deren Geschichte er in seinen »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit« darstellt, als physisch-moralische Einheit betrachtet, also nicht, wie zum Beispiel Descartes, Körper und Geist strikt voneinander trennt. Gerade dadurch gerät er aber auch nicht in Versuchung, geistige oder seelische Eigenschaften der Völker auf biologische Merkmale zu reduzieren, was ein Wesensmerkmal des Rassismus ist. Für Herder sind alle Völker der Geschichte als physisch-geistige Einheiten eine Offenbarung der ewig-schöpferischen Natur, die als sinnlich-geistiges Wesen durch die gesamte Vielfalt menschlichen Lebens die allumfassende Idee der Humanität zum Ausdruck bringt, deren Offenbarung seiner Auffassung nach in seiner Gegenwart noch keineswegs abgeschlossen ist.

Denn der Mensch ist ein Mittelgeschöpf, das alle Anlagen in sich trägt, in eine höhere Stufe des geistigen Daseins emporzuwachsen: »Wenn … der Mensch die Kette der Erdenorganisation als ihr höchstes und letztes Glied schloss, so fängt er auch eben dadurch die Kette einer höhern Gattung von Geschöpfen als ihr niedrigstes Glied an; und so ist er wahrscheinlich der Mittelring zwischen zwei ineinandergreifenden Systemen der Schöpfung … also muss ihm eine Stufe bevorstehen, die so dicht an ihm und doch über ihm so erhaben ist, als er, mit dem edelsten Vorzuge geschmückt, ans Tier grenzet … Wenn höhere Geschöpfe also auf uns blicken, so mögen sie uns, wie wir die Mittelgattungen, betrachten, mit denen die Natur aus einem Element ins andre übergehet … Ist nun, wie wir gesehen haben, Geselligkeit, Freundschaft, wirksame Teilnehmung beinahe der Hauptzweck, worauf die Humanität in ihrer ganzen Geschichte der Menschheit angelegt ist, so muss diese schönste Blüte des menschlichen Lebens notwendig dort zu der erquickenden Gestalt, zu der umschattenden Höhe gelangen, nach der in allen Verbindungen der Erde unser Herz vergebens dürstet. Unsre Brüder der höhern Stufe lieben uns gewiss mehr und reiner, als wir sie suchen  und lieben können; denn sie übersehen unsern Zustand klarer; der Augenblick der Zeit ist ihnen vorüber, alle Disharmonien sind aufgelöset, und sie erziehen an uns vielleicht unsichtbar ihres Glückes Teilnehmer, ihres Geschäfts Brüder.« (I, 5.6)

Bei seiner Behandlung der Herderschen »Ideen« schließt sich daher auch Hannaford nicht Collingwoods überzogener These an, sondern im Wesentlichen unserer Interpretation. Herders »Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit«, so schreibt er, sind eine literarische, ästhetische und philosophische Erzählung der historischen Erfahrung, die sich auf einen neuen Faktor in der Geschichte der Menschheit konzentriert: die Kultur. (Aus diesem Grund könnte man Herder auch als Vater der Kulturgeschichte bezeichnen). Herder führte die Idee ein, die Kultur sei eine organisierende Kraft der Zivilisation und des gesamten Menschengeschlechts (Hannaford schreibt »race«). Er betrachtete die Geschichte nicht als politische Geschichte oder Geschichte einzelner Staaten, nicht als Geschichte kirchlicher Gemeinschaften oder als rationales System, sondern als die Summe der religiösen, mystischen, poetischen, technologischen und künstlerischen Errungenschaften der Menschheit.

Herder stützte sich nach Hannafords Auffassung auf William Harveys Theorie des Blutkreislaufs, Caspar Friedrich Wolffs Theorie der Fortpflanzung und Blumenbachs Überlegungen zum nisus formativus, die in seiner Idee eines die ganze Menschheit umfassenden Lebenszyklus zusammenflossen. Die Beziehung des Einzelnen zu seinem Volk – einer Gemeinschaft von Menschen, die durch Sprache, Religion, Erziehung, Tradition, Liedgut, Rituale und mündliche Überlieferungen verbunden sei – beruhte nicht auf einem politischen Vertrag, sondern war eine spirituelle Beziehung. Die natürliche Neigung zur Humanität, zur Menschlichkeit, entstand nicht aus der Staatsorganisation oder der Politik oder der repressiven katholischen Kirche, sondern aus dem erhebenden Geist der Musik, Literatur, Kunst und Wissenschaft. In der Tat betrachtete Herder den Staat, wie Aristoteles und Cicero ihn dachten, vielmehr als destruktive Kraft, der die wahre Kultur und den Geist des Volkes eher unterdrückte, als förderte.

Bei Herder schritt die Menschheit nicht wie bei den französischen Rationalisten Stufe um Stufe aufwärts. In ihrem Naturzustand waren die Völker nicht tierisch, nicht wie der »schmutzige Hottentotte« in den Augen Lord Chesterfields oder Lessings, sie waren auch keine exterritorialen barbarischen Kreaturen, die durch die Politik zivilisiert werden mussten. Jedes Volk war eine selbstgenügsame Entität mit eigener Individualität und besonderem Charakter.

Obwohl er die große Mannigfaltigkeit der Erscheinungsformen der Menschheit auf der Erde eingehend beschrieb, war Herder von der Einheit der menschlichen Gattung überzeugt. Und das trotz der Tatsache, dass die Verschiedenheit bis tief ins einzelne Individuum hinabreichte. Hallers Vorrede zu Buffons »Allgemeiner Naturgeschichte« zitierte er zustimmend: »Kein Mensch ist im innern Bau dem andern ganz ähnlich; er unterscheidet sich im Lauf seiner Nerven und Adern in Millionen von Millionen Fällen, dass man fast nicht imstande ist, aus den Verschiedenheiten dieser feinen Teile das auszufinden, worin sie übereinkommen.« Dennoch war für ihn die Menschheit als Gattung eine Einheit und unterschied sich von den Tieren. »Wahrlich, Affe und Mensch sind nie ein und dieselbe Gattung gewesen, und ich wünschte jeden kleinen Rest der Sage berichtigt, dass sie irgendwo auf der Erde in gewöhnlicher fruchtbarer Gemeinschaft leben … Du aber, Mensch, ehre dich selbst! Weder der Pongo, noch der Longimanus ist dein Bruder; aber wohl der Amerikaner [Indianer], der Neger. Ihn also sollst du nicht unterdrücken, nicht morden, nicht stehlen; denn er ist ein Mensch, wie du bist; mit dem Affen darfst du keine Brüderschaft eingehn.«

Merkwürdigerweise behauptet Hannaford, Herder habe die sichtbaren (physischen) Eigenschaften des »Negers« nicht auf das Klima oder den Einfluss der Sonne zurückgeführt, sondern auf Vererbung und Degeneration. Das Gegenteil ist richtig. Herder führte diese physischen Eigenschaften auf das Klima und die Sonne zurück, aber auch auf die Bildekräfte der schöpferischen Natur. Die »Schwärze der Neger« erklärte Herder aus den Wirkungen der Sonne und der Luft, im weiteren Sinne aus dem Klima, zu dem auch »Lebensart und Nahrungsmittel« gehören. »Die Sonne«, so Herder, »hat ein Öl aus ihrem Innern gekocht, das so weit hervortrat, als es konnte, das ihre Haut erweichte und das Netz unter derselben färbte.« (Nebenbei bemerkt liegt hier bis in die Verwendung der Ausdrücke hinein eine mögliche Quelle für Steiners Ausführungen über die »Schwarzen«.)

Auch das »Wollhaar« führte Herder auf physiologische Prozesse unter dem Einfluss der Sonnenwärme zurück: »Da die Haare nur vom feinen Saft der Haut leben und sogar widernatürlich in der Fettigkeit sich erzeugen, so krümmen sie sich nach der Menge des Nahrungssaftes … ; die feinere Organisation des Menschen, die für alle Klimate sein sollte, konnte umgekehrt durch den Überfluss dieses Öls, das die Haut befeuchtet, das Haar zur Wolle verändern.«

Aber die Natur, die stets nach Ausgleich der physischen und geistigen Kräfte strebt, bewirkte noch etwas anderes: »Da die Natur diese Völker, denen sie edlere Gaben entziehen musste, dem einfachen Principium ihrer bildenden Kunst zufolge mit einem desto reicheren Maß des sinnlichen Genusses auszustatten hatte, so musste sich dieses physiologisch zeigen. Die aufgeworfne Lippe wird auch beim weißen Menschen in der Physiognomik für das Zeichen eines sehr sinnlichen, so wie ein feiner Purpurfaden derselben für das Merkmal eines feinen und kalten Geschmacks gehalten, andre Erfahrungen zu geschweigen; was Wunder, also, dass bei diesen Nationen, denen der sinnliche Trieb eine der Hauptglückseligkeiten ihres Lebens ist, sich auch von demselben äußeren Merkmale zeigen … Die feinere Geistigkeit, die dem Geschöpf unter dieser glühenden Sonne, in dieser von Leidenschaften kochenden Brust versagt werden musste, ward ihm durch einen Fibernbau, der an jene Gefühle nicht denken ließ, erstattet. Lasset uns also den Neger, da ihm in der Organisation seines Klimas kein edleres Geschenk werden konnte, bedauern, aber nicht verachten; und die Mutter [Natur] ehren, die auch beraubend zu erstatten weiß.« Erst nachdem diese Umbildungen oder »Verartungen« eingetreten waren, konnten sie durch die Vererbung übertragen werden. »Setzet den Mohren nach Europa, er bleibt, was er ist; verheiratet ihn aber mit einer Weißen, und eine Generation wird verändern, was Jahrhunderte hindurch das bleichende Klima nicht würde getan haben. So ist’s mit den Bildungen der Völker; die Weltgegend verändert sie äußerst langsam; durch die Vermischung mit fremden Nationen verschwinden in wenigen Geschlechtern alle mongolischen, chinesischen, amerikanischen Züge.«

Diese Vorurteile über die »Mohren« führten Herder jedoch nicht dazu, die Einheit der Gattung zu leugnen oder sich der Blumenbachschen Rassenlehre anzuschließen: »Kurz, weder vier oder fünf Rassen, noch ausschließende Varietäten gibt es auf der Erde. Die Farben verlieren sich ineinander; die Bildungen dienen dem genetischen Charakter; und im ganzen wird zuletzt alles nur Schattierung eines und desselben großen Gemäldes, das sich durch alle Räume und Zeiten der Erde verbreitet.« Die Variationen gehörten nur der äußeren Erscheinung an, die innere Form des Menschen blieb ein und dieselbe, auch wenn der äußere Anschein etwas anderes besagen mochte. »Denn die Gestalt des Menschen ist doch nur eine Hülle des innern Triebwerks, ein zusammenstimmendes Ganzes, wo jeder Buchstab zwar zum Wort gehört, aber nur das ganze Wort einen Sinn gibt.«

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