Aristoteles über die Seele, Geist und Gott – I

Aristoteles, 384-322 v. Chr.

Aristoteles, 384-322 v. Chr.

Die Texte des Aristoteles stellen für jeden Übersetzer eine große Herausforderung dar. Das liegt daran, dass seine Sprache in hohem Grade technisch ist. Kaum ein Wort gibt es, das nicht eine komplexe, meist vielschichtige Bedeutung hat, die von Aristoteles an den unterschiedlichsten Stellen seines Werkes ausgelotet und bestimmt wird. Hinzu kommt, dass er in beträchtlichem Umfang die Begrifflichkeit unseres Denkens geprägt hat, eine Begrifflichkeit, die aber im Verlauf der Jahrtausende ihres Gebrauchs einem erheblichen Wandel unterlag. Nicht selten ist es so, dass wir heute, wenn wir einen von Aristoteles eingeführten Begriff verwenden, etwas vollkommen anderes darunter verstehen, als er. So führen traditionelle Übersetzungen meist in die Irre. Wenn wir »physis« mit »Natur« übersetzen, »energeia« mit »Energie«, »hyle« mit »Materie«, »ousia« mit »Substanz«, »eidos« mit »Idee« oder – noch schlimmer – mit »Begriff«, dann führen wir auf eine völlig falsche Fährte, weil diese Übersetzung dazu verleitet, unser heutiges Verständnis dieser Begriffe in Aristoteles hineinzuprojizieren. Deshalb muss der Versuch unternommen werden, durch ungewöhnliche Formulierungen zum ursprünglich Gemeinten zurückzuführen. Im folgenden einige Auszüge aus dem Werk über die Seele und jenen Abhandlungen, die über die Untersuchung der bewegten Welt hinausgehen und sich mit den Urgründen des Seins beschäftigen (Metaphysik).

Seele und Körper

Über die Seele. I.1. (402a f.)

Wenn wir von der Annahme ausgehen, dass alle ideellen Gegenstände (eidēsis) schön und verehrungswürdig sind, manche mehr als andere, teils wegen ihrer Erkennbarkeit, teils wegen ihrer Größe und Erhabenheit, dann müssen wir wohl aus diesen beiden Gründen die Geschichte der Seele (historia tes psychēs) zu den vornehmsten Gegenständen rechnen. Es scheint die Erkenntnis (gnōsis) der Seele zur gesamten Wahrheitserkenntnis Großes beizutragen, am meisten aber zur Erkenntnis des Belebten (physis). Denn die Seele ist in gewisser Weise der Urgrund (archē) der Lebewesen. Bemühen wir uns also zuerst, ihre Gestalt (physis) und ihr Wesen (ousia) ins Auge zu fassen und danach, was mit ihr verbunden ist. Unter dem letzteren scheint manches zu ihren wesensgemäßen Zuständen zu gehören, anderes allen Lebewesen eigen zu sein.

In jeglicher Hinsicht und auf jede Weise gehört es zum Schwierigsten, so etwas wie eine vertrauenswürdige Vermutung über sie zu erlangen. Die Erforschung des Wesens und dessen, was sie ist, scheint sie mit vielem anderen gemeinsam zu haben, und so könnte man annehmen, dass es einen einzigen Weg (methodos) gibt, der zur Erkenntnis des Wesens all der Dinge führt, die wir zu verstehen suchen, einen Aufweis (apodeixis) all ihrer wesentlichen Eigenschaften. Falls es einen solchen Weg gibt, muss er gesucht werden. Wenn es aber keinen solchen einzigen Weg gibt, wird unser Umgang mit unserem Gegenstand noch schwieriger. Denn wir könnten genötigt sein, für jeden einzelnen Fall die richtige Methode zu finden; und selbst wenn feststeht, dass der gedankliche Aufweis (apodeixis) oder die Zergliederung von Begriffen (diairēsis) oder irgendeine andere Methode die richtige ist, gibt es immer noch viele Zweifelsfragen und Irrtumsmöglichkeiten bezüglich des Ausgangspunktes; denn die Anfänge (archai) sind nicht überall die selben, wie man an den Zahlen und Flächen sehen kann. …

II.1. (412a f.)

Wir wollen nun gewissermaßen noch einmal von neuem hinaufsteigen und zu bestimmen suchen, was die Seele ist und was ihre allgemeinste Wesensbestimmung sein könnte. Wir bezeichnen einen Bereich des Seienden als Wesen (ousia). An diesem können wir einerseits den Stoff (hyle), der noch kein bestimmtes Einzelwesen ist, andererseits die Form (morphē) und geistige Gestalt (eidos), wonach das bestimmte Einzelwesen benannt wird, drittens aber die Verbindung beider unterscheiden. Der Stoff aber ist nur mögliches Sein (dynamis), die geistige Gestalt dagegen wirkliches (entelecheia). […]

Wesen sind nun offenbar vor allem die Körper (sōmata) und unter ihnen (in erster Linie) die bewegten; denn diese sind die Urgründe (archai) der anderen. Von den bewegten Körpern (somata) haben nun die einen Leben (zoē), die andern nicht. Unter Leben verstehen wir aber, dass ein Körper sich selbst ernährt, wächst und wieder abnimmt. Und so wäre denn jeder physische Körper, der am Leben teilhat, ein Wesen und zwar gewissermaßen ein zusammengesetztes Wesen.

Da nun der Körper solcher Art ist, nämlich Leben in sich hat, so ist offenbar der Körper nicht Seele; denn der Körper ist nicht eine Eigenschaft des Zugrundeliegenden (hypokeimenon), sondern vielmehr selbst Zugrundeliegendes und Stoff. Es muss also die Seele die geistige Gestalt (eidos) sein, die das Wesen eines physischen Körpers ausmacht, der der Möglichkeit nach Leben hat. Das Wesen aber ist der mögliche Vollendungszustand, der dem Stoff eingeboren ist und die Kraft in sich trägt, sich selbst und das im Stoff Veranlagte zu verwirklichen (entelecheia). Also ist die Seele sowohl der mögliche, als auch der tatsächliche Vollendungszustand eines solchen Körpers.

Dieser Vollendungszustand aber ist in doppeltem Sinn zu verstehen: teils wie Wissen (epistēmē), teils wie aktives geistiges Anschauen (theōrein). Offenbar zunächst in dem ersteren Sinn: denn das Vorhandensein der Seele schließt die Zustände des Schlafens und Wachens ein; das Wachen entspricht dem aktiven geistigen Anschauen, der Schlaf dem Wissen (episteme); der Entstehung nach ist das Wissen früher.

Die Seele ist also jene Wirkenskraft (entelecheia), die in einem physischen Körper, der der Möglichkeit nach Leben hat, dieses Leben entzündet. Ein solcher aber ist ein organischer Körper. Organe sind allerdings auch die Teile der Pflanze, aber nur ganz einfacher Art: so ist z. B. das Blatt die schützende Hülle der Samenkapsel, diese aber die des Samens; die Wurzeln aber entsprechen dem Munde: denn jene ziehen wie dieser die Nahrung ein. Wenn man also etwas Allgemeines, auf jede Art von Seele Zutreffendes sagen soll, so ist Seele jene Kraft, die das Leben in einem physischen, organischen Körper entzündet. Daher muss man auch nicht fragen, ob die Seele und der Körper eine Einheit bilden, so wenig man das beim Wachs und dem in es eingeprägten Abdruck tut, oder überhaupt beim Stoff und dem, was ihn formt. Denn auch wenn »Einheit« und »Sein« vielerlei Bedeutungen haben, so ist doch ihre eigentliche Bedeutung das, was beides seinem Vollendungsziel entgegenbringt (entelecheia).

Damit wäre nun im allgemeinen gesagt, was die Seele ist: Wir können sie als Wesen ansprechen (als ousia kata ton logon), nämlich als das, was dieser bestimmte Körper immer schon war (to ti ēn einai). Angenommen, irgendein Werkzeug, z. B. ein Beil, wäre ein belebter Körper, so würde das Beilsein sein Wesen ausmachen, und das wäre seine Seele; würde es davon getrennt, so wäre es kein Beil mehr, außer dem Namen nach (homonym). Nun ist das freilich nur ein Beil. Die Seele aber ist nicht das immer schon seiende Wesen und die eingeborene Wesensbestimmung (logos) eines solchen (leblosen) Körpers, sondern das Wesen eines bestimmten belebten Körpers, der den Ursprung der Bewegung und der Ruhe in sich trägt.

Ich will das Gesagte auch an den einzelnen Organen anschaulich machen. Wenn das Auge ein Lebewesen wäre, so wäre das Sehen seine Seele. Denn dieses lässt sich als das Wesen des Auges ansprechen (ousia kata ton logon). Das Auge aber ist der Stoff des Sehens. Schwindet letzteres, so ist kein Auge mehr vorhanden, außer dem Namen nach, wie man auch von einem steinernen oder einem gemalten »Auge« sprechen kann. Was nun von dem einzelnen Organ gilt, das muss man auf den ganzen lebenden Körper anwenden. Denn analog wie ein Teil zum andern, verhält sich die gesamte sinnliche Wahrnehmung zum ganzen wahrnehmenden Körper, sofern er wahrnimmt. Der Körper aber, der von der Seele verlassen wurde, hat keine Möglichkeit zu leben, sondern jener, welcher sie noch besitzt. Der Same und die Frucht sind in diesem Sinn der Möglichkeit nach organische Körper. Wie das Schneiden und das Sehen, so ist auch das Wachen Wirksamkeit; die Seele aber entspricht dem Sehen und der Kraft des Werkzeugs; der Körper aber dem der Möglichkeit nach Seienden. Aber wie die Pupille und das Sehen das Auge, so machen die Seele und der Körper das Lebewesen aus. Dass nun die Seele vom Körper nicht abtrennbar ist und ebensowenig einzelne Teile von ihr, falls sie teilbar sein sollte, ist offensichtlich. Manchmal wohnt die Kraft der Vollendung den Teilen inne; wenn sie aber nicht die Träger der Vollendungskraft des Ganzen sind, hindert nichts die Teile daran, abgetrennt zu werden. Es ist aber unklar, ob die Seele in der Weise das Vollendungsziel (entelecheia) des Körpers ist, wie der Steuermann das des Schiffes. Damit nun mag genug über die Seele im allgemeinen gesagt sein …

II.2. (413a22 f.)

Wir nehmen nun den Anfang unserer Untersuchung noch einmal auf, indem wir sagen, dass sich das Beseelte vom Unbeseelten durch das Leben unterscheidet. Da nun aber »Leben« in mannigfacher Bedeutung gebraucht wird, so wollen wir von Leben reden, wenn eines von dem Folgenden vorhanden ist: Denken, Sinneswahrnehmung, örtliche Bewegung und Ruhe, ferner Bewegung im Sinne von Nahrungsaufnahme, Wachstum und Abnahme. Deshalb scheint auch allen Pflanzen Leben zuzukommen. Denn offenbar tragen sie die Möglichkeit und den Ursprung davon in sich, dass Wachstum und Abnahme in entgegengesetzter Richtung bei ihnen stattfinden kann. Die Pflanze wächst nicht etwa nur nach oben, ohne nach unten zu wachsen, sondern in gleicher Weise nach beiden Richtungen, ja nach allen Seiten, und sie nährt sich und lebt immer weiter, solange sie Nahrung aufnehmen kann. Dieses Vermögen kann nun auch ohne die andern vorkommen, aber nicht umgekehrt, wenigstens bei den sterblichen Wesen. Das sieht man ja eben an den Pflanzen, die keine andere seelische Fähigkeit haben.

Bei allen Lebewesen beruht also das Leben darauf, dass ihnen dieser Ursprung des Lebens innewohnt. Beim Tier aber ist das Erste die Sinneswahrnehmung. Denn auch Wesen, die sich nicht bewegen oder den Ort wechseln können, aber Sinneswahrnehmung besitzen, nennen wir Tiere und sagen damit, dass sie nicht bloß leben. Die erste Sinneswahrnehmung aber ist bei allen das Tasten. Wie nun die Nahrungsaufnahme sich vom Tasten und jeder anderen Art von Sinneswahrnehmung trennen lässt, so auch das Tasten von den übrigen Wahrnehmungen. Wir sprechen das Vermögen, Nahrung aufzunehmen, jenem Teil der Seele zu, an dem auch die Pflanzen teilhaben; die Tastwahrnehmung scheint allen Tieren gemeinsam zu sein. Worin beides seinen Grund hat, werden wir später auseinandersetzen.

Jetzt soll nur so viel gesagt werden, dass die Seele der Ursprung des Gesagten ist und durch folgende vier näher bestimmt wird: Ernährung, Wahrnehmung, Verstandestätigkeit und Bewegung. Ob nun all diese selbst ihrerseits Seele oder ein Teil der Seele sind und, wenn letzteres, ob sie nur dem Begriff oder auch dem Ort nach abgetrennt werden können, so ist dies teils leicht, teils schwer zu beantworten. Denn wie manche Pflanzen, wenn man sie zerteilt, trotz der Trennung voneinander offenbar weiterleben, vermutlich weil in jeder dieser Pflanzen eine Seele lebt, die der Wirklichkeit nach eine, der Möglichkeit nach aber viele ist, so sehen wir in bezug auf andere seelische Eigenschaften an zerschnittenen Insekten, dass jedem der beiden Teile Sinneswahrnehmung und örtliche Bewegung zukommt, wenn aber Wahrnehmung, dann auch sinnliches Vorstellungsvermögen und Begehren. Denn wo Sinneswahrnehmung, da auch Lust und Schmerz und, wo diese, notwendig auch Begierde.

Was aber den Geist (nous) und die geistigen Fähigkeiten anbetrifft, so sind sie aus dem Gesagten noch nicht verständlich; doch scheint es sich um eine andere Art (genos) von Seele zu handeln, und dieser allein vermag sich abzulösen wie das Ewige vom Vergänglichen. Hieraus ergibt sich, dass die übrigen Teile der Seele nicht trennbar sind, wie manche behaupten. Dass sie aber begrifflich unterscheidbar sind, ist einleuchtend. Denn, wenn Wahrnehmen und Vorstellen als Tätigkeit sich unterscheiden, dann auch der Begriff des Wahrnehmens und Vorstellens. Und ebenso verhält es sich bei den übrigen, die wir genannt haben. Manche Lebewesen besitzen sie alle, manche nur einige davon, wieder andere nur ein einziges. Und dies begründet die Unterschiede zwischen den Lebewesen. Warum das so ist, wird später zu untersuchen sein. Ähnlich steht es nun auch mit den Sinnen: die einen Lebewesen haben alle, manche nur einige und wieder andere nur einen: nämlich den notwendigsten, den Tastsinn.

»Wodurch wir leben und wahrnehmen« bedeutet zweierlei; ebenso »wodurch wir wissen« (das eine nennen wir Wissen, das andere Seele; denn durch beide wissen wir). Ebenso sind wir entweder durch die Gesundheit oder durch den ganzen Körper oder einen seiner Teile gesund. In diesen Fällen sind Wissen und Gesundheit eine Art von geistiger Gestalt und Form oder die eingeborene Wesensbestimmung (logos) und die Vollendungskraft (entelecheia), die aufgenommen wird: Von dem aufgenommen nämlich, was etwas wissen oder das gesunden kann (denn es scheint die Wirksamkeit des Wirkenden im Aufnehmenden und Leidenden zu sein); die Seele ist das, wodurch wir in erster Linie leben und wahrnehmen und denken, so dass sie so etwas wie eine eingeborene Wesensbestimmung oder eine geistige Gestalt zu sein scheint und nicht der Stoff und das Zugrundeliegende.

Von »Wesen« sprechen wir, wie bereits gesagt, in einem dreifachen Sinn: wir verstehen darunter die geistige Form, den Stoff und das aus beiden Entstehende; der Stoff aber ist das Mögliche, die geistige Form das Vollendende: und da das aus beiden Entstehende ein Beseeltes (empsychon) ist, ist der Körper nicht die Vollendung der Seele, sondern die Seele die Vollendung des Körpers. Daher haben diejenigen Recht, die annehmen, die Seele könne nicht ohne Körper existieren, sei aber selbst kein Körper. Sie ist kein Körper, aber sie ist in einem Körper, und daher herrscht sie über einen Körper und zwar über einen bestimmten Körper, und nicht so, wie unsere Vorgänger sagten, dass sie in einen beliebigen Körper eingehen könne, ohne zu bestimmen, in welchen oder was für eine Art von Körper, so als würde sich das Zufällige zum Zufälligen gesellen. Es geschieht aber der Wesensbestimmung (kata ton logon) gemäß: Die Vollendungskraft eines jeden Gegenstandes durchdringt dessen Möglichkeit, d.h. den ihr von Natur aus entsprechenden Stoff. Aus all dem ist klar, dass die Seele das Vollendungsziel (entelecheia) und die Wesensbestimmung (logos) eines solchen Stoffes ist, der sie in sich aufzunehmen vermag. …

Über die leibgebundene Vorstellungskraft (phantasia)

III.3. (427a18 f.)

Nun bestimmt man die Seele hauptsächlich durch zwei verschiedene Eigenschaften: räumliche Bewegung einerseits und Erkennen (noein), Urteilen (krinein), Wahrnehmen (aisthanesthai) andererseits. Meinen (dokein), Erkennen und Überlegen, das auf das Handeln gerichtet ist (phronein) pflegt man als eine Art von Wahrnehmen zu betrachten. Denn bei all diesen Tätigkeiten beurteilt und erkennt die Seele etwas von dem, was ist, und die Alten sagen in der Tat, Überlegen und Wahrnehmen sei dasselbe. So sagt beispielsweise Empedokles: »die Einsicht reift im Menschen durch das, was ihm erscheint« und an anderer Stelle: »weswegen sie ewig von anderen Gedanken heimgesucht werden«. Homers Satz: »So ist die Natur des menschlichen Geistes«, besagt dasselbe.

All diese Männer betrachten das Erkennen als einen körperlichen Vorgang, ähnlich wie das Wahrnehmen, und sind der Meinung, es könne nur Gleiches durch Gleiches wahrgenommen und erkannt werden, wie wir bereits am Anfang dieser Schrift dargelegt haben. Und doch hätten sie auch über den Irrtum reden sollen; denn dieser ist den Lebewesen noch in höherem Grad eigentümlich, und die Seele ist in ihm weit länger befangen. Dann müssten also entweder alle Erscheinungen wahr sein, wie ja manche behaupten, oder es müsste der Irrtum in der Berührung mit dem Ungleichen bestehen; denn dies wäre der Gegensatz dazu, dass man Gleiches durch Gleiches erkennt. Es scheint indessen, dass sowohl die irrtümliche wie die richtige Anschauung über das Entgegengesetzte derselben geistigen Tätigkeit entstammt. Dass nun aber Wahrnehmen und Überlegen nicht dasselbe ist, leuchtet ein. Denn Wahrnehmen kommt allen lebenden Wesen zu, Erkennen nur wenigen. Aber auch die geistige Tätigkeit, in der das Richtige und das Nicht-Richtige seinen Ursprung hat, deckt sich nicht mit dem Wahrnehmen. Denn das Richtige ist wohlbegründete Entscheidung (phronēsis) und Wissen (epistēmē) und wahre Meinung (doxa alēthēs), das Falsche aber das Gegenteil davon. Die Wahrnehmung dessen, was dem einzelnen Sinn entspricht, ist immer wahr, und sie ist allen lebenden Wesen eigen, urteilen kann man aber auch falsch, – davon sind nur jene frei, die nicht urteilen können.

Die leibgebundene Vorstellungskraft (phantasia) unterscheidet sich von der Sinneswahrnehmung und der begrifflichen Erwägung (dianoia), die erstere schließt immer Wahrnehmung ein und ohne diese gibt es kein Vermuten (hypolēpsis). Dass aber Erkennen und Vermuten nicht dasselbe ist, ist offensichtlich. Denn beim ersteren liegt die Zustandsveränderung in unserer Macht (denn wir können gedankliche Bilder hervorrufen, was jene tun, die solche Bilder benutzen, um ihre Gedanken mit Hilfe von Gedächtnistechnik zu ordnen), zu meinen oder zu vermuten steht aber nicht in unserer Macht. Denn wir müssen notwendig entweder eine richtige oder eine falsche Meinung haben. Wenn wir meinen, etwas sei bedrohlich oder beängstigend, dann sind wir unmittelbar davon ergriffen und dasselbe gilt für etwas, das uns ermutigt. Bei der leibgebundenen Vorstellung aber verhalten wir uns wie Betrachter, die auf ein Bild hinblicken, das etwas Bedrohliches oder Ermutigendes darstellt. Auch das Urteilen schließt viele Formen ein – Wissen, Meinung, Überlegung und ihr Gegenteil – aber ihre Unterschiede müssen anderswo erörtert werden.

Da nun die geistige Tätigkeit etwas anderes ist als das Wahrnehmen, und sie leibgebundenes Vorstellen und Vermuten einzuschließen scheint, müssen wir zunächst vom leibgebundenen Vorstellen reden und dann vom übrigen. Wenn nun die leibgebundene Vorstellungskraft, wie wir behaupten, das ist, wodurch das sinnliche Vorstellungsbild in uns entsteht, und wenn wir das Wort nicht in übertragener Bedeutung gebrauchen, so ist sie wohl eines der Vermögen oder eine der seelischen Verfassungen, durch die wir urteilen und wahre oder falsche Aussagen machen.

Solche Vermögen sind: Wahrnehmen (1), Meinen (2), Wissen (3), Geist (4).

Zu 1: Dass das leibgebundene Vorstellen kein Wahrnehmen ist, geht aus folgendem hervor. Wahrnehmen ist entweder der Möglichkeit oder der Wirklichkeit nach, also z. B. Sehvermögen oder Sehen; eine leibgebundene Vorstellung kann aber auch erscheinen, wenn keines von beiden vorhanden ist, z. B. die Traumbilder im Schlaf. Ferner geht die Wahrnehmung immer auf Gegenwärtiges, eine leibgebundene Vorstellung aber nicht. Wäre das leibgebundene Vorstellen dasselbe wie das Wahrnehmen, so könnte es sich auch bei allen Tieren finden; dies ist aber offenbar nicht der Fall. Ferner sind die Wahrnehmungen immer wahr, die leibgebundenen Vorstellungen (phantasmata) dagegen meist trügerisch. Auch sagen wir nicht, wenn wir etwas durch den Sinn genau erfassen, dass »dies uns ein Mensch zu sein scheint« (phainein); sondern das sagen wir, wenn wir nicht deutlich wahrnehmen. Und wir sehen, wie bereits gesagt, auch leibgebundene Vorstellungen, wenn die Augen geschlossen sind. Die leibgebundene Vorstellungskraft gehört auch nicht zu dem, was immer wahr ist, wie die Erkenntnis und der Geist, denn es gibt auch falsche leibgebundene Vorstellungen.

Zu 2: Es bleibt also die Frage, ob die leibgebundene Vorstellung Meinung (doxa) ist; denn die Meinung kann wahr oder falsch sein. Nun ist Meinung mit Vertrauen (pistis) verbunden (denn man kann nicht etwas meinen, ohne ihm auch zu trauen); Vertrauen aber findet sich bei keinem Tier, bei vielen dagegen leibgebundene Vorstellungen. Jede Meinung ist mit Vertrauen verbunden, Vertrauen mit Überzeugtsein und Überzeugtsein mit gedanklichen Erwägungen. Aber auch wenn manche Tiere leibgebundene Vorstellungen haben, besitzen sie doch nicht die Fähigkeit der gedanklichen Überlegung.

Es ist also klar, dass die leibgebundene Vorstellung weder eine Meinung sein kann, die zusammen mit der Wahrnehmung, noch durch die Wahrnehmung auftritt, wohl aber eine Verknüpfung von Meinung und Wahrnehmung. Dafür sprechen die angegebenen Gründe sowie die Tatsache, dass die Meinung nicht aus etwas anderem hervorgeht, sondern sich direkt auf die Wahrnehmung bezieht.

Ich sage daher: Die leibgebundene Vorstellung ist eine Verknüpfung, die aus der Meinung über das Weiße und seiner Wahrnehmung entsteht, und nicht aus der Meinung über das Gute und der Wahrnehmung des Weißen. Das Meinen bezieht sich also notwendig auf das Erscheinende insofern es wahrgenommen wird. Aber Dinge, über die wir richtige vertrauenswürdige Annahmen haben, können manchmal auch falsch erscheinen. So erscheint z. B. die Sonne einen Fuß breit, obgleich wir die Überzeugung haben, dass sie größer ist als die Erde. Daraus folgt: entweder der Wahrnehmende hat die wahre Meinung, die er hatte, aufgegeben, ohne dass sich das Ding selbst änderte und ohne dass er seine Ansicht geändert hat, oder wenn er immer noch an seiner Meinung festhält, muss sie zugleich wahr und falsch sein. Aber falsch würde sie nur, wenn die Sache sich verändert, ohne dass wir es bemerken. Die leibgebundene Vorstellung fällt also weder mit einem dieser Vermögen zusammen, noch geht sie aus ihnen hervor.

Da nun aber durch die Bewegung eines Dinges ein anderes in Bewegung versetzt werden kann, die leibgebundene Vorstellungstätigkeit aber eine Art von Bewegung zu sein scheint, die nicht ohne Wahrnehmung stattfindet, sondern nur bei wahrnehmenden Wesen und nur in Beziehung auf Wahrgenommenes, da ferner eine Bewegung durch eine aktuelle Wahrnehmung bewirkt werden kann und diese dann der Wahrnehmung ähnlich sein muss, kann diese Bewegung nicht ohne Wahrnehmung oder ohne aktuelles Wahrnehmen vorkommen.

Aufgrund dieser Bewegung tun und erleiden wir vieles, das sowohl wahr als auch falsch sein kann. Das letztere hat folgenden Grund. Die Wahrnehmung von Qualitäten, die einem Sinn entsprechen, ist in der Regel wahr oder doch am wenigsten der Täuschung ausgesetzt. Als nächstes kommt die Feststellung, dass es sich bei den wahrgenommenen Qualitäten um Eigenschaften handelt, und hier liegt schon eine Möglichkeit des Irrtums vor: darin dass etwas weiß ist, täuscht man sich nicht; aber ob das Weiße dieses oder jenes ist, darin kann man sich täuschen. Drittens kommen für die Wahrnehmung die allgemeinen Eigenschaften in Betracht, die mit zufälligen Umständen in Verbindung stehen, in denen sich die eigentümlichen Sinnesqualitäten befinden: ich meine z. B. Bewegung und Größe, hinsichtlich deren eine Täuschung bei der Wahrnehmung am ehesten möglich ist. Die von einer aktuellen sinnlichen Wahrnehmung bewirkte Bewegung aber wird sich unterscheiden von der Wahrnehmung, die auf diese dreifache Weise erfolgt. Im ersten Fall, wo die Wahrnehmung eine unmittelbare ist, ist sie wahr; in den beiden andern Fällen ist Täuschung möglich, mag sie nun unmittelbar oder mittelbar sein, besonders wenn der Gegenstand der Wahrnehmung weit entfernt ist.

Wenn also der leibgebundenen Vorstellungstätigkeit keine andere Bestimmungen zukommen als die erwähnten und es mit diesen seine Richtigkeit hat, so ist sie eine von einer aktuellen Wahrnehmung ausgehende Bewegung. Weil aber der Gesichtssinn das hauptsächlichste Wahrnehmungsvermögen ist, so hat die leibgebundene Vorstellungskraft (phantasia) ihren Namen vom Licht (phaos) erhalten, weil man ohne Licht nichts sehen kann. Und da nun die leibgebundenen Vorstellungen in uns verbleiben und den sinnlichen Wahrnehmungen ähnlich sind, so handeln Lebewesen vielfach unter ihrem Eindruck: die Tiere, weil sie keinen Geist besitzen; die Menschen, weil ihr Geist zuweilen von Aufregung, Krankheit oder Schlaf umwölkt ist. Soviel zur leibgebundenen Vorstellungskraft und ihrer Ursache.

Fortsetzung

6 Kommentare

  1. Für das Beil-Exempel beziehe ich mich auf Phys. II.1 und den Gegensatz Natur und ‘andere Ursachen‘ (Kunst), wie auch oben in Über die Seele II.1. erwähnt (… die bewegten; denn diese sind die Urgründe (archai) der anderen … das Wesen eines bestimmten belebten [eigentlich: bewegten] Körpers, der den Ursprung der Bewegung und der Ruhe in sich trägt):

    “Von dem was ist, ist einiges von Natur, anderes durch andere Ursachen. … Denn ein Stuhl und ein Kleid und was sonst noch dergleichen Gattungen sind, hat, wie fern es das ist was es genannt wird, und sein Sein der Kunst verdankt, keinen Antrieb zu einer Veränderung inwohnend. Wiefern es aber etwa zugleich steinern oder irden ist, oder gemischt aus diesem, so hat es insoweit einen solchen.“ (Phys. II.1)

  2. Schöner Versuch, Danke! Allerdings ist das griechische Wort für das leblose Werkzeug und für das lebende Organ dasselbe (organon). Eine Übersetzung mit ‘organisch‘ statt ‘instrumentell‘ ergibt also für die Definition der Seele eine Tautologie: “so ist Seele jene Kraft, die das Leben in einem physischen, organischen Körper entzündet“.

    Logischer scheint zu sein: ‘zum Werkzeug geeignet‘ (Kosman, Menn, Heinemann) oder, wie bei Steiner (18.75): ‘als mit seinem Instrument‘. Kurz: Seele ist die Kraft in einem physischen, zum Werkzeug dienenden Körper.

    • »Organon«, »Werkzeug« ist sowohl das unbelebte Beil als auch der lebendige Körper der Pflanze, des Tieres oder des Menschen. Aber die Bedeutung von »Organon« ist nicht dieselbe: das unbelebte Werkzeug ist auf die »poiēsis«, das Hervorbringen eines »ergons« gerichtet, auf ein Werk, das ausserhalb des Werkzeugs liegt, das nach dessen Gebrauch unabhängig vom Werkzeug fortbesteht. Das belebte Werkzeug ist Werkzeug in einem metaphorischen Sinn, es ist auf die »prāxis« gerichtet, auf eine Tätigkeit, die dem Werkzeug selbst innewohnt und es durchdringt, die vom Werkzeug nicht abgelöst werden kann (das wäre der Tod). Diese Praxis ist nicht »ergon«, sondern »energeia«, das im Vollbringen selbst enthaltene Werk. Dieses im Vollbringen und Vollbringenden selbst enthaltene Werk ist die »entelecheia«, das Leben. Und das Leben ist die Seele, die dem organischen Körper innewohnende Form. Wollte man von Tautologie sprechen, dann läge diese bereits bei Aristoteles, denn er schreibt: Das Gemeinsame jeder Art von Seele sei, »dass sie die erste Entelechie eines physischen, organischen Körpers (entelecheia hē prōtē sōmatos physikou organikou) ist«. (412b5-6)

      • Ja, das diese Tautologie bei Aristoteles läge ist unwahrscheinlich. Wie ich es verstehe, hat das Beil ebenfalls entelecheia, aber das Beil ist ein künstlicher, kein physischer Körper, ist also schon ausgeschlossen. ‘Physischer, organischer Körper‘ wäre jedoch eine Doppelbezeichnung. Daher in der Definition: ‘physischer, instrumenteller (organikon) Körper‘.

        Wie das Schneiden [Hacken] und das Sehen, so ist auch das Wachen Wirksamkeit [entelecheia] ; die Seele aber entspricht dem Sehen und der Kraft des Werkzeugs; der Körper aber dem der Möglichkeit nach Seienden.

        • Lieber Ton,
          das Original habe ich bereits zitiert: Das Gemeinsame jeder Art von Seele ist laut Aristoteles, »dass sie die erste Entelechie eines physischen, organischen Körpers ist«. Im Griechischen: »entelecheia hē prōtē sōmatos physikou organikou« (412b5-6), also »sōmatos physikou organikou«, eines »physischen, organischen Körpers«. Man kann auch nicht sagen, dass »künstliche« Körper keine physischen wären, denn der Begriff der »physis« schließt bei Aristoteles alles ein, was bewegt ist oder bewegt werden kann – gleichgültig, ob es durch die Natur (»physis«!) oder durch die »technē« (den Menschen) erzeugt wurde. Die Ersetzung des Ausdrucks »organisch« durch »instrumentell« löst das Problem auch nicht, da »Instrument« nur die lateinische Übersetzung des griechischen Wortes »organon« ist …

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