Die Engel Avicennas – IV

Die Pädagogik der Engel, der Heilige Geist und das menschliche Ich

Verkündigung. Kathedrale der hl. Sophia in Kiew.

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Da die Menschenseele ein Kind der aktiven Intelligenz ist, nimmt die letztere persönliche Züge an, die unsere Philosophen stets in ihr wahrnahmen. Durch diese persönlichen Züge wird sie zum Heiligen Geist. Dass der Heilige Geist mit dem Erzengel Gabriel identisch ist, weiß auch der Koran, aber die Identifikation findet sich bereits in der Himmelfahrt des Jesajah (Apokryphe, 3.-4. Jh. n. Chr.). Die mit dem Erzengel Gabriel – dem Engel der Erkenntnis – identifizierte aktive Intelligenz ist zugleich der Engel der Offenbarung und daher haben der mystische Weise und der Prophet dieselbe Beziehung zum Engel.

Die Intelligenz Heiliger Geist ist in der Philosophie der Erleuchtung der Engel der Menschheit – und hier trägt sie gewisse Züge der Jungfrau des Lichtes des Manichäismus. Jedenfalls ist sie der Engel, aus dem unsere Seelen als göttliche »Worte« hervorgehen und zugleich ist sie der Engel, den Jesus im Hebräer-Evangelium als »meine Mutter, der Heilige Geist« bezeichnet.

Es ist noch nicht an der Zeit, das umfangreiche Buch zu schreiben, nach dem die Philosophie des Erzengels Heiliger Geist in diesem spirituellen Universum eigentlich verlangen würde. Hier kann lediglich seine persönliche Beziehung zur Seele, seinem »Kind«, betrachtet werden, wie sie in den Erzählungen Avicennas und Suhrawardīs dargestellt und dargelebt wird. Die Beziehung ist jener vergleichbar, die zwischen jeder ʿAql-Nafs-Dyade (kosmischen Geist-Seele-Dyade) besteht. Wie der Pilger feststellt, der den mystischen Sinai der Erzählung vom Exil im Okzident erreicht, ist seine Beziehung zum Engel jener gleich, die dieser Engel zum Engel hat, der ihm vorausgeht oder übergeordnet ist.

Aber in beiden Fällen erhebt sich ein Problem. Man hielt die Deutung für möglich, dass der Engel »die persönliche Beziehung der Seele zu Gott« symbolisiere. Könnte man jedoch die Idee dieser Individualisierung und die Notwendigkeit ihrer Symbolisierung akzeptieren, wenn man die Beziehung, die eine Vielzahl von Individuen ein und derselben Spezies, die sich nur numerisch unterscheiden, zu ein und demselben Zentrum haben, als ausreichend und befriedigend erleben würde? Im Gegenteil: Die Idee dieser Individualisierung verlangt, dass es sich jedes Mal um ein neues Zentrum und eine neue Spezies handelt. Wenn es um diese Individualisierung geht, dann genügt die Beziehung der aktiven Intelligenz zu der Vielheit der Seelen, die aus ihr hervorgegangen sind, nicht. Sie hebt die Frage lediglich auf eine andere Ebene und verlangt ihrerseits nach einer spezifischen Individuation. Frage und Antwort hängen nicht mehr allein von theoretischen Überlegungen ab. Sie müssen daher auf der Grundlage einer konkreten Situation formuliert werden, wie die genannten visionären Erzählungen sie beschreiben. Manche Philosophen – Abū’l-Barakāt zum Beispiel – haben sich mit diesem Problem beschäftigt; sie werden uns bei der Formulierung seiner theoretischen Aspekte helfen.

Ein Einwand von Fakhraddin Rāzī kann als Folge einer rein theoretischen Fassung des Problems betrachtet werden. »Entweder«, so sagt er, »ist die aktive Intelligenz eine einzige und schließt Vielheit aus, oder sie enthält Teile. Im ersten Fall muss die Seele, die sich mit ihr während einer einzelnen Erkenntnis vereinigt, notwendigerweise alles Erkennbare erkennen. Im zweiten Fall, wenn sie sich lediglich mit einem bestimmten Teil der Intelligenz vereinigt, folgt notwendig, dass es für jede einzelne Erkenntnis, zu welcher der Mensch gelangt, einen entsprechenden Teilinhalt in der aktiven Intelligenz geben muss. Aber die potentiellen Erkenntnisakte des Menschen sind unzählbar. Daher muss die aktive Intelligenz unzählbar viele Teile enthalten.« Abgesehen davon, dass der Einwand den Unterschied zwischen dem potentiell und dem aktuell Unendlichen außer Acht lässt, verfängt sich Fakhraddin Rāzī auch in einem rein theoretischen Dilemma. Und da die Situation künstlich auf ein rein theoretisches Problem reduziert wird, eröffnet sich auch kein Ausblick auf eine Lösung.

Die Sackgasse, in die Rāzīs Formulierung führt, entsteht dadurch, dass der Autor sich offenbar weigert, ontologisch zwischen einem Zustand der Vereinigung (ittisāl) und einem Zustand der Verschmelzung (ittihād) zu unterscheiden, der Wesen und Person eins werden lässt. Rāzīs Einwand betrifft die mystische Vereinigung mit der höchsten Gottheit genauso wie den vorliegenden Fall, in dem die imago mundi die Vereinigung mit dem Erzengel der aktiven Intelligenz verlangt.

Diese theoretische Schwierigkeit ist bereits teilweise gelöst, wenn wir die tatsächliche Individualisierung einer Beziehung berücksichtigen, die weder die Aufsplitterung eines der Bezugspartner in unendlich viele Teile – als wenn wir es mit einer messbaren Größe zu tun hätten –, noch die Erweiterung des anderen in eine Totalität voraussetzt, die jenseits seiner Möglichkeiten liegt. Die Überlegungen Abū’l-Barakāts zur aktiven Intelligenz und die angelologischen Erwägungen, zu denen sie ihn führen, eröffnen uns ein Feld der Einsicht, in dem das Dilemma, in dem sich Rāzī verfängt, von selbst verschwindet. Weitaus sprechender jedoch, sowohl als Tatsache wie auch als Lösung, ist die Erfahrung der konkreten Begegnung, der Begegnung von Angesicht zu Angesicht, von der die visionären Erzählungen berichten. Ein Einwand wie Rāzī ihn vorbringt, hat noch nie einen Mystiker beunruhigt oder seine Erfahrung entwertet. Der Visionär Avicennas erlebte sich in der Gegenwart Hayy ibn Yaqzāns; Suhrawardī stand selbst dem Engel des mystischen Sinai, dem purpurnen Engel, von Angesicht zu Angesicht gegenüber. Die Kommentatoren weisen nachdrücklich darauf hin, dass es sich bei dem erlebten Gegenüber um die aktive Intelligenz handle; die visionären Erzählungen jedoch sprechen weder von einer Identifikation mit der Totalität des Erkennbaren, noch mit einem »Teil« der Intelligenz. Sie sprechen von der geistigen Erfahrung einer Gestalt, die klar erkennbare, individuelle Züge trägt, die zugleich diese Intelligenz ist und sich von ihr unterscheidet (der Weise aus der Erzählung Die Schwingen Gabriels spricht erst so, als wäre er selbst der Engel, dann so, als wäre er der Gesandte des Engels – so wie andere Visionäre in ihren Theophanien den »Engel des Herrn« erleben).

Es ist demnach notwendig, zu untersuchen, welcher seelische Vorgang in dieser »Vision« gipfelt. Man sollte nicht übersehen, dass das Ereignis von zweierlei berichtet: von der gleichzeitigen Individuation der Seele in der Schau (Subjekt) und der Individuation der Gestalt (Objekt), die für ihr Schauen sichtbar wird. Genau hier lassen wir die Erklärungsmöglichkeiten der Theorie der Individuation der Formen durch die Materie ein für alle mal hinter uns. Damit wir die Entfaltung des Geschehens bis dorthin verfolgen können, wo die Seele sich jenseits der Welt wiederfindet, in der sie sich als »Fremdlingin« fühlt, und wo sie gleichzeitig jenen findet, den sie als Abgesandten ihrer wahren Heimat, ihren himmlischen Führer erlebt, müssen wir unsere Aufmerksamkeit dem Bild zuwenden, das ihr von Anfang an gegenwärtig ist, jenem Bild, das sie den Aufbau der geistigen Welt, des Engels-Pleromas, erkennen lässt, und das ihr zugleich offenbart, dass sie als »Bild und Gleichnis« jener Wesen des Pleromas geschaffen und aufgrund ihrer Wesensähnlichkeit auf sie hingeordnet ist. Dank diesem Bild, das sie von sich selbst hat, das ihr die Beziehungen zeigt, in denen die himmlischen Wesen zueinander stehen und das diese Beziehungen in ihr selbst widerspiegelt, vermag sie einen gänzlich neuen Zustand zu begreifen und in sich zu realisieren, der ihrem Erlebnis des Fremdseins entspricht, einen Zustand, der genau jene Individuation darstellt, der sie außerhalb jener Spezies stellt, der sie sich entfremdet fühlt.

Von welcher Ordnung ist der Aufbau des gesamten Kosmos durchdrungen, von den Höhen des Pleromas bis herunter auf die Erde, auf der die menschliche Seele sich im Exil befindet? Im Pleroma konstituiert jede Intelligenz und jede Himmelsseele eine individuelle Wesenheit, die für sich eine eigene Spezies darstellt. (Bei Avicenna stellt – ebenso wie bei Thomas von Aquin – jede Engelsindividualität eine Spezies für sich dar). Genauso ist auch der himmlische Stoff der Sphäre, der aus der »niedrigeren« Selbsterkenntnis der Intelligenz hervorgeht und von der Seele bewegt wird, die ihrerseits von dieser Intelligenz bewegt wird, ein spezifischer Stoff; jede Sphäre besteht aus ihrer eigenen »ätherischen« Substanz. So stellt jede Triade aus Erzengel, Seele und Himmel ein vollständiges Universum dar, das von jedem anderen abgegrenzt und unterschieden ist; seine Spezifität entspricht dem Grad der kontemplativen Glückseligkeit eines jeden Erzengels und der besonderen Bewegung, die den brennenden Wunsch der jeweiligen Seele in sich trägt. »Eine jede ist in ihrer ganzen Sphäre gegenwärtig …«. Wenn die Stufenfolge der Emanationen bei der zehnten Intelligenz angelangt ist, sind die Kräfte des Seins und des Lichtes erschöpft. Der Lichtschwinge des Erzengels steht seine Schattenschwinge gegenüber, aus der die elementarische Stofflichkeit hervorgeht, die im Vergleich mit den ätherischen, immateriellen Substanzen des Himmels weitaus unvollkommener ist. Statt einer Intelligenz und einer Seele, deren Individualität mit ihrer Spezies (entsprechend den vorangehenden Dyaden) identisch wäre, erzeugt der zehnte Erzengel, unsere aktive Intelligenz, die Vielheit der Menschenseelen, die alle zusammen die Intelligenz und die Seele bilden, die der Erzengel nicht mehr hervorzubringen vermochte. Nun, diese Vielheit der Seelen ist eine Vielheit solcher Individualitäten, die sich – im Unterschied zu den Himmelsseelen – nur noch der Zahl nach unterscheiden, aber einer einzigen Spezies angehören.

Hier liegt ein Bedeutungswandel des Begriffs der Individualität oder ein Wandel ihres Status vor, oder besser, ein solcher Sprung, dass der Begriff der Individualität zweideutig und zweifelhaft erscheint. Hier ist das Individuum eines unter anderen, die derselben Spezies angehören. Es ist der Spezies untergeordnet. Es mag vielleicht zu jenem Individuum werden, das die Spezies dominiert, – aber wie soll es jemals jenen Zustand erreichen, in dem es als Individuum seine eigene Art darstellt, das die Fülle der Möglichkeiten seines eigenen Archetyps verwirklicht? Dies würde bedeuten: den Zustand eines Engels – zumindest einer Himmelsseele – zu erreichen. Nun – wird nicht genau dies immer und immer wieder betont, dass die Möglichkeiten der Menschenseele jenen der Himmelsseelen entsprechen und dass ihr Weg zur Vollendung darin besteht, sich wie ihr Vorbild zu verhalten? Wie aber soll es ihr durch ihre Beziehung, die sie zur aktiven Intelligenz hat, möglich sein, auf der Ebene des »irdischen Engels« jene individualisierte Beziehung abzubilden, die jede einzelne Himmelseele zu ihrem Erzengel oder Cherub hat? Diese letztere Beziehung ist die eines einzigen Wesens zu einem anderen einzigen Wesen, die zusammen eine vollkommene Dyade bilden. Wie aber kann die Analogie der Beziehung aufrecht erhalten werden, wenn jener Teil, welcher der Himmelsseele entsprechen soll, nicht mehr eine einzelne Seele, sondern eine Vielheit von Seelen ist?

Gewiss, das Problem könnte durch eine Reihe theoretischer Lösungen oder Betrachtungen vermieden werden, in deren Kontext es sich gar nicht erst stellen würde. Aber ebensowenig wie diese Frage aus theoretischen Überlegungen entspringt, ebensowenig würden diese auch der konkreten Erfahrung der Vision und der Begegnung von Angesicht zu Angesicht genügen. Wenn diese Begegnung von Angesicht zu Angesicht dem allgemeinen Gesetz der Individuation entspräche, das für alle Individuen der selben Art gilt, dann müsste das Privileg dieser Begegnung jedem auf gleiche Art und Weise zuteil werden. Wenn nicht, dann verlangt der Zustand der Isolation, in dem diese Begegnung stattfindet, nach einem anderen Gesetz der Individuation, als jener, die durch den Stoff zustande kommt.

Diesem Gesetz der Individuation durch den Stoff gemäß gießt der Engel Dator formarum (der Geber der Formen), sobald ein körperliches Gefäß durch die Tätigkeit der himmlischen Sphären zubereitet ist, diesem Gefäß eine denkende Seele ein, die sich alsdann nur der Zahl nach von den anderen denkenden Seelen unterscheidet. Mit anderen Worten, die Menschenseele wird nur aufgrund ihrer Verbindung mit dem Körper individualisiert und diese Individualisierung ist der »Dienst«, den der Körper der Seele leistet.

Aber die Ansichten Avicennas führen dazu, die Frage nach der Bewahrung der menschlichen Individualität nach dem Tode zu stellen. Dass Avicenna diese Frage aufgrund seiner Erkenntnislehre positiv beantworten kann, trifft zu; aber gerade dann ist es dringend erforderlich, dass dieser Individualität, die nach dem Tode fortexistieren soll, keinerlei Zweideutigkeit anhaftet. (In Avicennas Erkenntnislehre wird der intellectus possibilis durch die aktive Intelligenz zur Tätigkeit veranlasst, und die Erkenntnis besteht nicht darin, Formen vom Stoff zu abstrahieren, sondern sie als Emanationen aus der Engelsintelligenz entgegenzunehmen und in diesen Formen, die ihm durch die aktive Intelligenz zuteil werden, die zu einem Teil seines Wesens werden, besitzt der menschliche Intellekt bereits eine Garantie seiner Unsterblichkeit). Nun, aus Avicennas Sicht hängt das künftige Schicksal der Menschenseelen als reiner (abgeschiedener) Substanzen vom Grad der Erleuchtung ab, den sie auf Erden erlangt haben, von ihrer größeren oder geringeren Fähigkeit, sich mit stärkerer Eigentätigkeit, Vollkommenheit und Ausdauer dem Engel der Erleuchtung zuzuwenden. Denn es gibt auch die Seelen der Nichtgnostiker, die sich nicht um die Welt der himmlischen Intelligenzen scheren, die lediglich eine vage, auf Hörensagen beruhende Kenntnis von ihnen besitzen und sich niemals spontan und nur mit größten Schwierigkeiten den Erleuchtungen zuwenden, die von der aktiven Intelligenz herunterströmen. Bei den Gnostikern beginnt jener spirituelle Zustand, auf den der Tod keinen Einfluss hat und den er nicht zu beeinträchtigen vermag, in der Regel erst im vierzigsten Lebensjahr, wenn die Lebenstätigkeit des Körpers bereits in Abnahme begriffen ist. Je mehr wir in dieses Forschungsgebiet eindringen, in dem die Bedingungen und die Bedeutung der individuellen Person und des persönlichen Überlebens definiert werden, um so mehr scheinen wir jene Umstände hinter uns zu lassen, aufgrund derer behauptet werden kann, die Seele verdanke ihre Individuation der Vereinigung mit dem Körper.

Mehr noch. In der Terminologie Avicennas: Ist die menschliche Seele im wesentlichen die Form (die Entelechie) des Körpers, im peripatetischen Sinn dieses Wortes? Sobald wir erkennen, wie und warum in der Anthropologie Avicennas die Seele bereits an sich eine reine Form ist, oder wenigstens dazu berufen ist, eine reine, von allem Stoff befreite Form zu werden, sehen wir die zwei Konsequenzen, die aus diesem Gedanken folgen: die erste ist, dass ihre Vereinigung mit dem Körper keine Einheit bildet, die für die menschliche Person unverzichtbar ist. Dann aber hat die berühmte Individuation durch den Stoff nurmehr eine retrospektive Bedeutung. Die zweite ist, dass eine reine Form notwendigerweise eine Spezies für sich darstellen muss; weshalb es im Hinblick auf den zukünftigen Zustand der Menschenseele notwendig ist, ein Prinzip der Individuation zu denken, das jener der Engelsformen entspricht. [Anm. d. Übers.: »Wer über das Wesen der Biographie nachdenkt, der wird gewahr, dass in geistiger Beziehung jeder Mensch eine Gattung für sich ist.« Rudolf Steiner, Theosophie 1904]. Um es deutlich zu sagen: Wir müssen hier mit Umsicht vorgehen. »Viele Prinzipien der individuellen Differenzierung abgeschiedener Seelen sind denkbar, und es kann sogar sein, dass wir ihr wahres Individuationsprinzip nicht erkennen, aber deswegen haben wir kein Recht, zu behaupten, es gebe ein solches Prinzip nicht.«

Dass die theoretischen Überlegungen der großen didaktischen Werke diese Frage weder klar stellen noch beantworten, ist nicht überraschend. Genau diesem Umstand verdanken wir die visionären Erzählungen. Die Initiation, die sie vorschlagen und die Pädagogik oder die Suche, die sie auferlegen, bilden die Grundlage für jene Arbeit, die in der Passage der Theologie des Aristoteles und der dazugehörigen Glosse Avicennas umschrieben wird, die weiter oben zitiert wurde: die aktive Intelligenz nimmt sich der Seele an, die ihr Kind ist, um sie zu ihrer Geistförmigkeit (ʿaqlīya), zu ihrem Zustand reiner Geistigkeit zu führen. Das Persische spricht von fereshtagī, malakī, »Engelhaftigkeit« (Ausdrücke, die in ismailischen Texten häufig vorkommen). Im zweifellos nicht von Avicenna verfassten, aber trotzdem seinem Geist verpflichteten Miʿrādsch-Nāmah lesen wir, »Mensch im wahren Sinne ist jener, der dem Engel folgt – d.h. jener, in dem die Verfassung des Engels vorherrscht und der sich immer weiter von der Verfassung des Dämons entfernt.«

Dieses Ideal befindet sich im Einklang mit einer Anthropologie, die lediglich ein Aspekt der Angelologie ist. Der Ausgangspunkt der Pädagogik der Engel ist die potentielle Engelhaftigkeit der Menschenseele. Ihr Ziel wäre die vollkommene Verwirklichung dieses Engelszustandes. Wenn wir also die individuelle Beschaffenheit jener Seele verstehen wollen, die diese Vollkommenheit erreicht hat, wo sollen wir die Antwort suchen, wenn nicht bei jener Idee spezifischer Individuation, die von der Engellehre selbst vorgeschlagen wird? Dann ist es nicht nur die Begegnung von Angesicht zu Angesicht der visionären Erzählungen, die ihre Beschaffenheit offenbart, die Beschaffenheit, die der Einladung des Engels entgegenkommt, der den Adepten auffordert, sein Gefährte zu werden. Vielleicht nimmt dann auch das Überleben der Individualität eine großartige und unzweifelhafte Form an. Denn dieses Überleben der gnostischen Seele kann nicht die menschliche Art als solche betreffen, die ʿAmr und Zayd gemeinsam ist, oder die Individualität der menschlichen Form, die aus der numerischen Vervielfältigung der Körper resultiert. Diese rein numerische Individualität erscheint unbedeutend, verglichen mit jener, die aus der Pädagogik der aktiven Intelligenz hervorgeht, die für die Seele, die gerade am Beginn ihres Weges steht, den Charakter einer Überindividualität annimmt. Wenn die irdische Beschaffenheit des Menschen getilgt ist und die Engelsnatur vorherrscht, dann ist es nur noch schwer vorstellbar, dass die Individualität aus der irdischen Stofflichkeit oder aus der Vereinigung mit ihr resultiert.

Wenn man diese theoretischen Erörterungen akzeptiert, muss man zugeben, dass dieser Stoff zu einem gewissen Zeitpunkt diese Rolle gespielt hat. Wie auch immer: Inwiefern ist es wahr, zu sagen, eine Präexistenz der Seele vor ihrem irdischen Leib sei absolut undenkbar? Eine solche Präexistenz legen sowohl die Erzählung vom Vogel als auch die gefeierte qasīda über die Seele nahe. Vorausgesetzt, wir setzen sie nicht zu bloßen Allegorien herab, können wir in ihnen finden, was nur durch Symbole ausdrückbar ist, weil das Symbol der einzige mögliche Ausdruck des Mysteriums ist. Zweifellos kennt die ismailische Mythengeschichte mehr Einzelheiten jener Ereignisse, die dem Zyklus unseres gegenwärtigen Menschseins vorausgegangen sind. Aber Avicenna verfasste keine Mythengeschichte; was ihm davon bekannt war, hat er lediglich einem verschlüsselten Text anvertraut. Dieser Text verschlüsselt keine Allgemeinplätze, keine Argumente, die der Diskussion unterliegen, sondern eine intime persönliche Erfahrung, die er dem plötzlichen Aufblühen geistiger Schau verdankte.

In der Zeiteinheit, in der diese Vision aufleuchtet – während sich die Seele in ihre »Heimat« zurückgezogen hat – erscheint wie in einem Blitz die Imago mundi, in dem Bild gespiegelt, das die Seele von sich selbst hat, das daher auch dieses Bild der Seele widerspiegelt. In einem solchen Augenblick bietet sich dem Adepten Hayy ibn Yaqzāns eine fundamentale Vision der Engelsordnung als zusammenhängendes Ganzes dar. Die Vision wird auf die dreifache Perspektive eines mystischen »Orients« projiziert; hier gibt es die Engel-Intelligenzen, »deren Schönheit den Betrachter vor Bewunderung erzittern lässt« (Kerubim, Angeli intellectuales); es gibt die Engels-Seelen des Himmels (Angeli coelorum); es gibt die »irdischen Engel«. Dieses Bild stammt natürlich nicht aus einer äußeren Wahrnehmung oder einem äußerlichen Vergleich. Es ist nicht so sehr Gegenstand der Wahrnehmung, als Organ der Wahrnehmung; es ist das, was der Seele den Kosmos zeigt, was sie dazu befähigt, ihn wahrzunehmen, – jenen Kosmos, in dem sie sich befindet, und wahrzunehmen, was sie selbst in diesem Kosmos ist und was sie an sich selbst ist. Was die Vision der Seele zeigt, ist jene Ordnung, die auf allen Ebenen des Pleromas und schließlich in der Seele selbst wiederkehrt, die, indem sie sich in der Seele, im Aufbau ihres Wesens abbildet, diese Seele auf das Pleroma ausrichtet.

Die gesamte Ordnung des Kosmos ist von einer Beziehung der Unterordnung durchdrungen, die der Hierarchie der Wesen von Stufe zu Stufe Zusammenhalt gibt, von den Engelwesen bis zu den Kräften der Menschenseele. Jedes Geistwesen hat zum Geistwesen, aus dem es hervorgeht, dieselbe Beziehung, wie das Geistwesen, das aus ihm hervorgeht, sie zu ihm unterhält, und diese Beziehung wiederholt sich von Stufe zu Stufe; jede Stufe hält sowohl eine vermittelte als auch eine vermittelnde Position inne und enthält eine zweifache Beziehung – zur Stufe, die ihr vorausgeht und zur Stufe, die ihr folgt. Jede Engels-Seele steht zur Engels-Intelligenz in der weiter oben beschriebenen Beziehung, die von jeder Dyade wiederholt und abgebildet wird. Jede Seele ist gleichzeitig dem Engel zugewandt und damit beschäftigt, ihren Himmel in die Bewegung ihres Verlangens hineinzuziehen. Schließlich bildet sich diese Beziehung der Himmelsseele zum Engel auch in der Seele des Menschen ab, die ihrerseits die Spuren der Intelligenz und der einzigen Seele in sich trägt, welche die zehnte Intelligenz nicht mehr hervorzubringen vermochte. Dies sind die beiden geistigen Kräfte der Seele (intellectus contemplativus und intellectus practicus, anschauendes und tätiges Denken), die von der Erzählung Hayy ibn Yaqzān als »irdische Engel« charakterisiert werden.

Wer sind diese irdischen Engel? Hayy ibn Yaqzān sagt schlicht: die eine Gruppe, jene, die erkennt und herrscht, steht auf der rechten Seite; die andere Gruppe, die handelt und gehorcht, steht auf der linken Seite. Wie die Engel aus Jakobs Vision steigen manche zum Menschen herab, während andere zum Himmel hinaufsteigen. Der Text fügt hinzu: Es heißt, zu diesen gehörten auch jene, denen die Menschen anvertraut seien und die das Heilige Buch als die »Beschützer und edlen Schreiber« bezeichnet. Der iranische Kommentator ergänzt: Die beiden Gruppen irdischer Engel sind die beiden geistigen Kräfte der Seele. Sie sind die beiden Antlitze der Seele, die auch durch die beiden Gestalten Salāmān und Absāl repräsentiert werden. Daher bilden diese zwei geistigen Kräfte der Seele auch ihre zwei Schutzengel ab: der eine, der Engel, der schaut und diktiert, steht zur Rechten; der andere, der Engel, der handelt und schreibt, steht zur Linken.

Das Bild, durch das die Seele sich selbst erkennt, spiegelt also für sie den Aufbau und die Beziehungen der Engelwelt wieder. Daher ist es richtig, zu sagen, dass die Seele, indem sie sich selbst erkennt, in die Engelwelt hineinreicht, da sie in sich selbst die Offenbarung ihres Aufbaus und ihrer Zugehörigkeit zu dieser Welt findet. Ihre beiden geistigen Kräfte (Anschauen und Tätigsein), ihre zwei »Antlitze«, stellen den Engel, der schaut und diktiert, und den Engel, der handelt und schreibt dar. Ihre Beziehung ist jener zwischen den einzelnen Engel-Intelligenzen und Engel-Seelen analog. Das ganze Wesen der Seele, insofern sie einen Körper regiert, ist eine zweigliedrige Totalität; ihr eines Antlitz ist dem zugewandt, was über ihr ist (anschauendes Denken, die Engel, die in den Himmel aufsteigen), das andere den Lebenskräften, die sie beherrscht (tätiges Denken, die Engel, die zur Erde niedersteigen). Und indem der irdische Engel, der schaut, in die Höhe steigt, sieht und erkennt er jenen Engel, der ihm vorangeht, er erblickt ihn und wird von ihm erblickt, und steht zu ihm in derselben Beziehung, wie jener andere irdische Engel, der handelt und gehorcht, zu ihm. Und dies aufgrund der universellen Hierarchie, die alle Formen und Kräfte miteinander verbindet und einander unterordnet. Daher ist es möglich, zu sagen, die beiden geistigen Kräfte der Seele stellten die beiden irdischen Engel dar, und damit das himmlische und das irdische Selbst, deren Einheit das ganze Selbst ist. Ein jeder ist so das Gegenstück des anderen.

Alles fügt sich an seine Stelle, wenn die Seele im Bild jener Dualität, die ihr eingeboren ist, das zwiefache Band erblickt, das sie mit der Engel-Intelligenz verbindet, aus der sie hervorgeht, deren irdisches Gegenstück sie wiederum darstellt, zu der sie sich verhält, wie der Engel der schreibt, zu dem Engel, der diktiert, oder wie die himmlische Seele der Sehnsucht zum Engel, den sie anschaut. Denn das anschauende Denken, das himmlische Selbst, ist zweifellos jenes der beiden Antlitze der Seele, das dem zugewandt ist, das über ihr steht; aber es gehört zu einer inkarnierten Seele, die über einen Körper regiert, und beide Antlitze zusammen bilden nur eine einzige menschliche Seele. Indem die Seele durch dieses Bild erkennt, was in ihr den Aufbau des Himmelspleromas abbildet, lernt sie, sich diesem Vorbild gemäß zu verhalten und die richtige Ordnung zwischen ihren beiden Kräften herzustellen, so dass sie tatsächlich in Nachahmung der Himmelsseele deren Gestalt annimmt, in Nachahmung jener Himmelsseele, die das Gegenstück des Erzengel-Cherub ist. Wenn sie sich dem zuwendet, was über ihr ist, dann sieht sie sein Bild, das Wesen, dessen Abbild sie ist, weil sie aus ihm hervorgeht, und das ihr sein eigenes Bild offenbart.

Die Psychologie der Mystik schildert in der Regel die einzelnen Stufen, welche die Seele durchschreitet, als Teile eines Prozesses, der in ihr zur Vollendung kommt – z.B. die Phase der Isolation, die wesenhafte »Monadisierung«. Nun haben wir hier einen Synchronismus vor uns: das Erwachen der Seele zu sich selbst (die Wendung des anschauenden Denkens auf sich selbst) und die geistige Visualisierung des himmlischen Führers. Das bewusste Stehen vor der Gestalt der Vision ist von einem Gefühl des Einsseins begleitet. Wenn die Bedeutung des Engels die Individualisierung der Beziehung ist, dann muss diese Individualisierung notwendigerweise beide Seiten der Beziehung betreffen. Indem sie sich als Fremde fühlt, die sich nach ihrer wahren Heimat sehnt, nach jenem Wesen, dessen irdisches Gegenstück sie ist, findet sich die Seele isoliert außerhalb ihrer Spezies – vielleicht als einzige ihrer Spezies –, ebenso wie die Himmelsseelen gegenüber ihrem Engelgeist. Das verzückte Zwiegespräch, das diese Begegnung begleitet, legt eine einzigartige Beziehung zu einer einzigartigen Gestalt nahe. Die zwiefältige theophane und pädagogische Funktion des Engels vervollständigt die zwiefältige Individuation, die auf beiden Seiten stattfindet, auf der Seite der Vision (des Geschauten) und auf der Seite des Schauenden. Deswegen kann die Idee der vollständigen Individuation der Seele von der Engellehre erwartet werden, weil es eben diese Engellehre ist, die den Begriffsrahmen bietet, in dem die Individuation zugleich Spezifikation (Artbildung) ist. Es wird dann auch möglich, die Analogie zu verifizieren, die jede Himmelsseele zu ihrem Engelgeist in dasselbe Verhältnis bringt, wie die Seele des Adepten zu Hayy ibn Yaqzān (oder zum Engel der Visionen Suhrawardīs), der wiederum die Individuation des Engels Aktive Intelligenz ist – und eben dies ist das Ziel, dem die Pädagogik der Engel entgegenstrebt.

Nun ist gewiss, dass diese Verhältnisse, die einer konkreten Erfahrung abgelesen sind, ihre Auswirkungen auch auf die begrifflichen Bestimmungen haben werden. Wenn die Menschenseelen – wenigstens die Seelen der Gnostiker – sich alle in einer spezifischen Beziehung zur aktiven Intelligenz befinden, dann verlangt dies umgekehrt nach so etwas wie einer spezifizierten Engelserscheinung (Angelophanie). Dieser Idee und dieser zweifachen Forderung entspricht die Vorstellung der vollendeten Natur (al-Tibāʿ al-tāmm), die Suhrawardī entwickelt hat und vor ihm Abū’l-Barakāt, der die Fähigkeit besessen zu haben scheint, die Interessen einer pluralistischen und monadistischen Philosophie in einer Umwelt zu vertreten, die stark zum Monismus hingezogen wurde. Die Fragen, die sich Abū’l-Barakāt stellt, beruhen auf Voraussetzungen, die jenen der vorliegenden Untersuchung gleichen. Es scheint, dass sie von selber auftreten, sobald man in ernsthafter Weise über die Beziehung der aktiven Intelligenz zur Seele bzw. den vielen Seelen nachdenkt. Was diesen Fragen die Richtung gibt, ist die Tatsache, dass die Beziehung, um als wirkliches Geschehnis erlebt zu werden, eine Individuation auf beiden Seiten voraussetzt. Die Erlebnistatsache – z.B. die Begegnung mit Hayy ibn Yaqzān – muss den Ausgangspunkt bilden. Ansonsten führt die theoretische Überlegung nicht weiter; wir haben gesehen, in welche Sackgasse sie Rāzī brachte.

Abū’l-Barakāt fasst die Probleme wie folgt zusammen: Müssen wir annehmen, dass die Menschenseelen der Art und der Wesensbestimmung nach eine sind und sich nur durch akzidentelle Zustände voneinander unterscheiden? Müssen wir annehmen, dass jede Seele sich von der anderen ihrem Wesen und ihrer Art nach individuell unterscheidet? Müssen wir annehmen, dass die Seelen in geistigen Familien gruppiert sind, die eine bestimmte Anzahl von Arten innerhalb einer Gattung bilden?

Die Einheit der Art (Spezies) wird von der Mehrheit der Philosophen unterstützt. Die spezifische Individualität jeder Einzelseele scheint kaum von jemandem vertreten worden zu sein. Die dritte Hypothese scheint Abū’l-Barakāts vollkommene Zustimmung zu finden, der sich der tiefsitzenden Unterschiede zwischen den Menschenseelen, die in ihrem Wesen, ihren Grundsätzen, ihrer Art des Seins und Verhaltens zum Ausdruck kommen, deutlich bewusst ist. Daher fürchtet er sich nicht vor dem Widerspruch zur Mehrheitsmeinung der Philosophen, wenn er sich weigert, zuzugeben, dass die aktive Intelligenz der einzige Grund für die Vielheit der Seelen sei; die Unterschiede zwischen diesen sind zu gewichtig, als dass sie auf eine einzige Ursache zurückgeführt werden könnten. Um diese Vielheit zu erklären, was auf die Annahme einer Mehrzahl von Seelenarten hinausläuft, muss man lediglich annehmen, dass alle Himmelsseelen beteiligt sind, deren Anlagen und Bewegungsformen die nötigen Faktoren beisteuern, um diese Vielfalt menschlicher Seelenarten zu ermöglichen. Nur jene, die sich weigern, die Verschiedenheit der Seelen zu sehen, nehmen an, die aktive Intelligenz sei ihre alleinige Ursache.

Der Pluralismus unseres Philosophen ist mit dieser ersten Richtigstellung aber noch nicht zufrieden. Um die spezifische Pluralität der Seelen zu sichern, hält er es darüberhinaus für nötig, zwischen ihrem Entstehungsgrund und ihrem Vollendungsgrund zu unterscheiden, so wie der Vater nicht derselbe ist, wie der Lehrer. Um es deutlich zu sagen: Die Unterschiede der Seelen hinsichtlich ihrer Substanz, ihrer Art und grundlegenden Natur verlangen nach einer Vielheit ihrer Prinzipien und ihrer Entstehungsgründe. Aber zusätzlich, eben wegen dieser Verschiedenheit, kann die geistige Pädagogik, welche die Seele in ihr eigenes Wesen einweiht, nicht auf eine einzelne geistige Form oder die aktive Intelligenz allein beschränkt sein. Und so lernen manche Seelen nur von menschlichen Meistern; andere hatten menschliche und übermenschliche Führer; wieder andere haben alles von unsichtbaren Führern gelernt, die allein sie selbst kennen.

Aus diesem Grund lehrten die alten Weisen, die über die Gnosis der unmittelbaren Schau verfügten, und in Dinge eingeweiht waren, welche die Sinne nicht wahrzunehmen vermögen, dass es für jede individuelle Seele, oder vielleicht für eine gewisse Anzahl von Seelen mit derselben Natur und Neigung, ein Wesen der geistigen Welt gibt, das durch ihre ganze Existenz hindurch eine besondere Sorge und Zärtlichkeit gegenüber dieser Seele oder Seelengruppe entwickelt. Dieses Wesen führt sie zur Erkenntnis, schützt, leitet, verteidigt, tröstet sie und bringt sie zu ihrem endgültigen Sieg. Und dieses Wesen ist es, das die alten Weisen als die vollendete Natur bezeichneten. Und es ist dieser Freund, Verteidiger und Beschützer, den die religiöse Sprache als Engel bezeichnet. Die so etablierte Bedeutungsgleichheit gibt dem Begriff des Engels die ganze Kraft, die bei den alten Weisen mit dem Begriff der »vollendeten Natur« verbunden war, jener himmlischen Wesenheit, die für die irdische Seele verantwortlich ist. Die vollendete Natur nimmt die Rolle der aktiven Intelligenz an und individualisiert diese.

Notwendigerweise führt auch die Existenz dieses himmlischen Führers und Freundes, des Vollendungsgrundes der Seele, zu denselben Fragen, die schon ihr Entstehungsgrund aufwarf. Es kann nicht nur einer für alle Seelen sein, aus demselben Grund, der auch die aktive Intelligenz daran hindert, die alleinige Ursache zu sein. Heißt das aber, dass jede Seele ihren eigenen Engel hat? Gibt es einen Engel für eine ganze Seelenfamilie? Oder gibt es, im Gegenteil, etwa mehrere Engel für eine einzige Seele? Diese Frage kann nicht die Gelehrsamkeit entscheiden. Für sein Teil neigt Abū’l-Barakāt dazu, wie im vorhergehenden Fall zuzugestehen, dass die Verwandtschaft, der vergleichbare Entwicklungsgrad viele Seelen zu einer Art zusammenfasst, die unter dem Schutz eines einzelnen Engels steht.

Weiter oben wurde aufgrund ebendieser Voraussetzungen die Frage aufgeworfen, ob es wirklich kein anderes Prinzip der Individuation für die Menschenseele gibt, als ihre Vereinigung mit dem Körper, und ob sich die einzelnen Seelen nur der Zahl nach voneinander unterscheiden, da sie derselben Art angehören. Auf diese Fragen gibt das bemerkenswert pluralistische und monadistische Empfinden Abū’l-Barakāt bereits eine Antwort, die von einem vollendeten Bewusstsein der wesentlichen Differenzen zeugt, welche die Menschenseelen in eine Vielheit von Arten gliedern. Die Bedingungen der Angelologie, die der Seele den Status eines irdischen Engels verleiht, befreien sie aus der Jurisdiktion einer reinen Anthropologie, und sie hätten unseren Philosophen zur Idee einer Seele führen können, die für sich eine Art ist, so wie der Engel, der seine gesamte Spezies, seinen eigenen Archetyp, darstellt. Die Idee der vollendeten Natur hätte dies zugelassen. Aber Abū’l-Barakāt bemerkt bescheiden, die Gelehrsamkeit führe nur zur Idee eines himmlischen Meisters im allgemeinen.

Sich für die Vorstellung einer Individualität der Seele auszusprechen, die in jedem einzelnen Fall einem himmlischen Archetyp entspricht, mit dem die Seele zusammen eine zweigliedrige Einheit bildet, war zweifellos allein aufgrund logischer Beweise nicht möglich – dazu bedurfte es der Erfahrung und der konkreten Schau. Eine solche Schau würde in die Nähe der gnostischen Angelologie führen, die von Engeln spricht, »deren Teile wir sind«, die der Seele einen gefallenen Engel, ein höheres Selbst, einen Engel, der im Himmel geblieben ist, an die Seite stellt, mit dem sie nach dem Tode das Mysterium der Syzygie im Pleroma teilen wird. Ebenso nahe stehen diesen Vorstellungen die Visionen des Hermes in der Mystik Suhrawardīs. Ein geheimnisvolles Licht offenbart sich Hermes; es gießt ihm die Gnosis ein und antwortet auf seine Frage: »Ich bin die vollendete Natur.« Diese fleht Hermes um Beistand an, wenn er durch die Gefahren verängstigt ist, auf die er in der Dramaturgie der Ekstase einen Blick erhaschte. An sie richtet wiederum Suhrawardī einen seiner bewegendsten Psalmen. Ihm (oder ihr) werden die Namen Sonne, Engel der Philosophen, Initiator der Weisheit, Lenker und Inspirator gegeben. Er ist der Führer, ebenso wie der Engel in der Erzählung vom Exil im Okzident, oder der weibliche Engel Daēnā, welcher der Seele nach dem Tode in der individuellen Eschatologie des Mazdaismus und Manichäismus erscheint. Durch diese aufeinanderfolgenden Aspekte ein und der selben Gestalt werden wir in der Tat zur mazdäischen Vision der Fravarti, der himmlischen Person, dem archetypischen »Ich«, dem ursprünglichen Selbst, dem Schutzengel der Seele zurückgeführt, deren himmlisches Gegenstück er ist. Das kosmische Drama kann dem Fravarti den Abstieg auf die Erde abverlangen; die Dyade geht nicht verloren, sondern es ist dann die Gestalt der Daēnā, die diese Rolle übernimmt, als »die himmlische Seele auf dem Weg« (welche die Menschenseele nach dem Tode auf der Činvatbrücke begleitet).

Die Situation des Fremden, der in den Tiefen der kosmischen Krypta gefangen ist, zu dem die himmlische Seele als der Engel, der ihn aus dieser Hölle herausführen wird, gehört, ist eindeutig auch die Ausgangssituation der Erzählungen Avicennas und Suhrawardīs. Sich dieser Situation bewusst zu werden, heißt für die Seele, zum reinen Spiegel zu werden, in dem das Bild erscheint, dessen Umrisse sie wiedererkennt, und dann in Begleitung des Engels oder des Boten des Königs weiter zu wandern, wie die Erzählungen sagen. Darin besteht die Pädagogik der Engel, welche die Seele in ihren »Orient« zurückführt und deswegen stellt auch die Erzählung von Tobias und dem Engel ein sprechendes Beispiel für dasselbe Thema dar. Um sie so zu sehen, müssen wir sie allerdings auf eine Ebene »gnostischer« Wahrheit erheben, mit der die gegenwärtige Exegese kaum etwas zu tun hat. …

Wir können über das Prinzip der Individuation, das jene Erfahrung von Angesicht zu Angesicht individualisiert, weiter nachdenken und über es meditieren; aber kein theoretisches Schema wird die ausreichende Motivation für ein Ereignis liefern, das tatsächlich eingetreten ist, ebensowenig, wie es diese Erfahrung zu entkräften vermag. Es geht nicht um Gegenstände und Beziehungen zwischen Gegenständen. Was eine Seele wirklich sieht, ist allein für sie sichtbar; und die einzelnen Seelen unterscheiden sich gerade durch ihre Art der Wahrnehmung und ihre Fähigkeit des Wahrnehmens voneinander. Ein sprechendes Beispiel dafür wird in den Akten des Petrus wiedergegeben. Hier erinnert der Apostel Petrus an das Ereignis der Verklärung. Über dieses Ereignis, das nur für einige wenige sichtbar war, und nicht für ihre körperlichen Augen, kann er nur sagen: Talem eum vidi qualem capere potui (»So habe ich es gesehen, wie ich es vermochte«). Dann wird seine Rede dringlich: »Seht mit eurem Geist, was ihr nicht mit Augen sehen könnt.« Während die Gemeinde im Gebet versinkt, erscheint ein strahlendes Licht, nicht wie das Tageslicht, sondern unbeschreiblich, unsichtbar, unaussprechlich. Und das Licht dringt in die Augen der blinden Witwen, die gerade zu glauben begonnen haben, und dieses Licht, welches das Sehen ermöglicht, macht sie sehend. Ein jeder wird gefragt, was er gesehen hat: Manche sahen einen Knaben, andere einen Jugendlichen, wieder andere einen alten Mann. Ein jeder kann seinerseits sagen: Talem eum vidi qualem capere potui. Ebenso sah Tobias Raphael, den Erzengel, »wie er vor ihm stand«; so sah Suhrawardī den Engel des mystischen Sinai; so Avicenna Hayy ibn Yaqzān, »den Lebenden, den Sohn des Wachenden«. Von schlichter geistiger Vision bis zur Entrückung der Ekstase gibt es viele Grade. Jedes Mal hat die Seele ihre Individuation erreicht oder ist auf dem Wege, sie zu vollenden. Es reicht, hier den persischen Kommentator von Hayy ibn Yaqzān zu zitieren: »Wer immer diese Erfahrung gemacht hat, wird verstehen, was ich meine.«

4 Kommentare

  1. Rudolf Steinmetz

    Es gibt ein interessanter Austausch über Henry Corbin und Martin Heidegger, siehe „Prof. Alexandre Dugin mit Prof. Friedrich-Wilhelm von Herrmann“: https://www.youtube.com/watch?v=b93z2yPo4pA

    Ein grundlegender Text zum iranischen Sufismus ist: Al Suhrawardi, Philosphie der Erleuchtung, aus dem Arabischen übersetzt und herausgegeben von Nicolai Sinai, Frankfurt 2011

    Eine Einführung zu Sihâb ad-Din Suhrawardi und das alles durchdringende Licht findet man bei Denis E. Mete: http://www.artmete.at/imworte/inforschung1.html

    Ein Schlüsseltext zu alledem ist die Philosophia Perennis von Seyyed Hossein Nasr, kommentierte Fassung als PDF bei

  2. „Die Engel Avicennas“ habe ich mit grossem Gewinn gelesen. Schon seit langem hielt ich Ausschau auf eine sinnvolle Einführung in den iranischen Sufismus. Und von anthroposophischer Seite, immerhin eine grössere Gruppe, die sich für arabische Philosophie überhaupt interessiert, begegneten mir meist nur holzschnittartige Darstellungen, die nichts anderes als blindgläubige Zusammenfassungen von Einwänden enthielten, die man von Steiner meint verstanden zu haben. – Die Sache ist viel spannender und auch anspruchsvoller, wie gerade die letzten Erörterungen Ravaglis über Widersprüchliches im Verständnis von Individuation klar werden lassen. – Durch Ravagli bin ich auch auf Henry Corbin gestossen, dessen einziges, auf Deutsch übersetztes Buch „Die smaragdene Vision“ ich im Moment „geniesse“. – Grossen Dank für die sorgfältige und ausführliche Arbeit !

  3. Pingback:Die Engel Avicennas – III | Anthroblog

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