Geistesforschung als Wissenschaft – V – die zwei Quellen der Täuschung, die Hüter der Schwelle

Der Baum der Erkenntnis.

»Die Wurzel dieses Baumes, welche durch die Sphaeram der aus gut und böse gemischten sichtbaren Welt in die Sphären der unsichtbaren Welt gehet, da Licht und Finsternis in sich selber wohnen, wird nur von dem Auge der Weisheit verstanden, welches in dem Centro aller Sphären stehet. Dieses Auge schauet in der höchsten Ruhe die Wunder aller Bewegungen und siehet durch alle anderen Augen, welche außer der Ruhe in der Unruhe herumschweifen, und ohne das rechte Auge der Weisheit für sich selber sehen wollen, da sie doch all ihr Sehen von demselben empfangen haben … Darum, o lieber Mensch! willst du wieder zum rechten Verstande und zu der rechten Ruhe kommen, so höre auf von deinen Werken und lass Gott allein in dir wirken, so wird das Auge der Weisheit sich in dir auftun, und du wirst a studio particulari ad universale gelangen und in Einem Alles finden«. Geheime Figuren der Rosenkreuzer, Altona 1785: Der Baum der Erkenntnis.

Aus den bisherigen Ausführungen dürfte hinreichend deutlich geworden sein, dass Steiner Geistesforschung als spirituellen Erfahrungsweg der Seele und als exakte Wissenschaft versteht. Der spirituelle Erfahrungsweg führt in existentieller Dramatik zu einem fundamentalen Umbau des Erkenntnissubjekts, zu einer Transformation seines gesamten Wesens, die nicht mit metaphorischen, sondern realen Erfahrungen des Todes und der Wiedergeburt verbunden ist.

Jene existentielle »Möglichkeit«, die vor dem Adepten der antiken Mysterienreligion stand, von der Steiner in »Das Christentum als mystische Tatsache« spricht, wird »für jeden, der zu höherer Erkenntnis kommen will, einmal Wirklichkeit«: »Eine Möglichkeit liegt hier, die furchtbar sein kann. Es ist die, dass der Mensch seine Empfindungen und Gefühle für die unmittelbare Wirklichkeit verliert und sich keine neue vor ihm auftut. Er schwebt dann wie im Leeren. Er kommt sich wie abgestorben vor. Die alten Werte sind dahin, und keine neuen sind ihm erstanden. Die Welt und der Mensch sind dann für ihn nicht mehr vorhanden. – Das ist aber gar nicht eine bloße Möglichkeit. Es wird für jeden, der zu höherer Erkenntnis kommen will, einmal Wirklichkeit. Er langt da an, wo der Geist für ihn alles Leben für Tod erklärt. Er ist dann nicht mehr in der Welt. Er ist unter der Welt – in der Unterwelt. Er vollzieht die Hadesfahrt. Wohl ihm, wenn er nun nicht versinkt. Wenn sich vor ihm eine neue Welt auftut. Er schwindet entweder dahin; oder er steht als Verwandelter neu vor sich. In letzterem Falle steht eine neue Sonne, eine neue Erde vor ihm. Aus dem geistigen Feuer ist ihm die ganze Welt wiedergeboren [kurs. L.R.]« (GA 8). Und wenn eine solche Persönlichkeit »wieder dem Tageslicht gegeben ist, steht eine andere, eine völlig verwandelte Persönlichkeit [kurs. L.R.] vor uns. Eine Persönlichkeit, die nicht Worte findet, die erhaben genug sind, um auszudrücken, wie bedeutungsvoll das Erlebte für sie gewesen ist. Sie erscheint sich nicht bildlich bloß [kurs. L.R.], sondern im Sinne höchster Wirklichkeit [kurs. L.R.] wie durch den Tod hindurchgegangen und zu neuem höheren Leben erwacht« (GA 8).

Die Wissenschaftlichkeit dieses spirituellen Erfahrungsweges liegt darin begründet, dass es sich um einen Erfahrungsweg handelt, der gesetzmäßig (typisch) verläuft, der prinzipiell reproduzierbar ist, dessen Erfahrungsinhalte erkennend durchdrungen werden. Sie beruht darauf, dass die Erkenntnismethoden, die im Verfolg dieses Weges entwickelt werden bzw. ihn als solchen überhaupt sichtbar werden lassen, über ihre eigenen Kriterien verfügen, durch die Wahrheit von Irrtum unterschieden werden kann. Aber auch diese Kriterien sind, ebenso wie der Weg selbst, ein Ergebnis der existentiellen Transmutation und können daher nur von jenem angewandt werden, der sie im buchstäblichen Sinn erlitten hat. Nebenbei bemerkt ist diese Spezifität der Kriterien nichts ungewöhnliches, jede besondere Wissenschaftsdisziplin verfügt über ihre je spezifischen Kriterien, sei es nun die Philologie, die Astrophysik oder die empirische Sozialforschung – Kriterien, die nicht von einer Disziplin auf eine andere übertragen werden können. Die Methoden und Kriterien der Philologie sind auf die Ergebnisse der Astrophysik nicht anwendbar et vice versa, was jedoch der Wissenschaftlichkeit dieser Wissenschaften keinen Abbruch tut. Wer diese Exklusivität der Methoden und Kriterien einer einzelnen Wissenschaft zum Vorwurf machte, bekundete damit nur sein mangelndes Verständnis der Voraussetzungen wissenschaftlicher Erkenntnis. Die Forschungsergebnisse einer bestimmten Disziplin können stets nur mit Hilfe jener Methoden und Kriterien beurteilt werden, durch die sie erlangt wurden. Wenn es um Erfahrungen der Transmutation, der existentiellen Wandlung des Erkenntnissubjektes geht, müssen naturgemäß entsprechende Erfahrungen vorliegen, wenn die Validität der Schilderungen solcher Erfahrungen beurteilt werden soll. Daraus ergibt sich der Widersinn der Erwartung, die Ergebnisse der Geistesforschung könnten mit Hilfe »statistischer« oder auch »historisch-kritischer« Verfahren überprüft werden. Wer zum Beispiel die Langzeitwirkungen bestimmter didaktischer Methoden statistisch auswertet, evaluiert die Wirkungen dieser Methoden, nicht aber die Ergebnisse der Geisteswissenschaft. Philologische und historische Methoden bewegen sich auf der Ebene der Text- oder Ereignisgeschichte und vermögen jene metahistorische und metatextuelle Wirklichkeitsebene, auf der sich die spirituellen Geschehnisse abspielen, aus denen die »Zeichen und Wunder« hervorgehen, aufgrund ihrer inhärenten Defizite nicht zu erreichen. Zugespitzt ausgedrückt: die »Akasha-Chronik« unterliegt nicht der historischen Kritik, sondern nur ihrer eigenen. Jener »Vorhang vor dem Thron Gottes«, in dem die Taten der Menschen und Engel eingeschrieben werden (Gershom Scholem, Die jüdische Mystik in ihren Hauptströmungen 1980, S. 77 ff.), war Esoterikern aller Couleur zu allen Zeiten erreichbar und ihre Schauungen füllen die Chroniken der spirituellen Geschichte der Menschheit.

Verstehen kann die Schilderungen von Transmutationserfahrungen, wenn sie in rationaler Form (logisch konsistent) vorgebracht werden, jeder – aber das Verstehen von Forschungsergebnissen ist nicht dasselbe, wie eine Überprüfung aufgrund eigener Erfahrung. Wer die experimentellen Befunde, die mit Hilfe eines Teilchenbeschleunigers gewonnen wurden, überprüfen und nicht nur deren Deutungen verstehen will, wird nicht umhin kommen, sie mit Hilfe eben dieses Teilchenbeschleunigers zu reproduzieren.

Wer die Ergebnisse der Geistesforschung evaluieren will, wird nicht umhin kommen, ihre Erfahrungen und Beobachtungen durch jene Erkenntnismittel zu reproduzieren, durch die sie erlangt wurden. Für Menschen, die einer solchen Form der Evaluation abgeneigt sind, hat Steiner den Begriff des »Esoterikspielens« geprägt. Esoterik spielt, wer die existentiellen Voraussetzungen, auf welchen diese Esoterik beruht, in sich nicht reproduziert, wer die Ergebnisse ihrer Erfahrungen als abstrakte Begriffsinhalte behandelt und auf diesen ein spekulatives Gebäude errichtet. Der Begriff der Anthroposophie oder der Esoterik ist in einem solchen Fall nichts weiter als ein Etikett, das Praktiken angeheftet wird, die mit der wirklichen Esoterik ebensoviel zu tun haben, wie das Schwimmen im wirklichen Wasser mit Schwimmübungen auf einer Turnmatte.

Wer sich zu der angedeuteten existentiellen Evaluation nicht bequemen kann oder will, könnte immerhin etwas anderes tun. Er könnte den geschichtlichen Horizont miteinbeziehen. Denn Geistesforschung ist keine Erfindung Rudolf Steiners. Sie besitzt als mystische oder esoterische Praxis eine historische Tiefe, die sich ins Unabsehbare erstreckt. Bezieht man die Geschichte der westlichen und östlichen Esoteriken in seine kritische Evaluation der Erzählungen ein, die Steiner von diesem Erkenntnisweg gibt, stößt man buchstäblich auf Tausende von Menschen, die einen solchen – vergleichbaren – Weg gegangen sind und von ihm Zeugnis abgelegt haben. Um dies zu erkennen, muss man nur mit offenen Augen durch die Geschichte gehen. Steiner erscheint dann nicht als isoliertes Phänomen des 20. Jahrhunderts, sondern als Angehöriger einer ununterbrochenen Kette geistiger Traditionen, welche die Möglichkeit der von ihm beschriebenen Erfahrungen hinreichend bezeugen.

Von den Erkenntniskriterien der Geistesforschung handelt der restliche Teil des Schulungskapitels der »Geheimwissenschaft im Umriss«. Täuschungen sind auch bei übersinnlicher Erkenntnis möglich. Aber wer sich auf die Erfahrungen einlässt, zu welchen der Schulungsweg führt, lernt nicht nur die Quellen der Irrtümer kennen, er lernt auch – durch die Erfahrung –, mit ihnen umzugehen, und die möglichen Täuschungen nach und nach zu vermeiden.

Die Wandlungen in der seelischen Konstitution des Menschen, die zur übersinnlichen Erfahrung führen, sind tiefgreifend. Sie bringen nicht nur neue Tätigkeitsfähigkeiten (»Erkenntnisorgane«) mit sich, sondern auch Veränderungen im Energiehaushalt der Seele.

Die seelische Verfassung des Alltagsmenschen gleicht dem gemischten König in Goethes »Märchen«: sein Leib ist aus unterschiedlichen Metallen (Gold, Silber, Eisen) zusammengesetzt, welche die Kräfte der Weisheit (Denken), des Scheins (Fühlen) und der Gewalt (Wollen) repräsentieren. Dadurch erscheint keine dieser Kräfte in jener Form, die ihrem Wesen gemäß, d.h. unvermischt ist. Das Denken (Vorstellen) des Alltags ist von Sympathien, Antipathien und instinktiven Willensregungen durchsetzt. An Vorstellungen schließen sich unwillkürliche Regungen des Gefallens und Missfallens, die wiederum Willenshandlungen evozieren oder verhindern. Diese drei Seelenkräfte werden bis zu einem gewissen Grad vom Ich beherrscht, dessen Herrschaft die »Gesundheit« ihres Zusammenwirkens sicherstellt.

Was im Spiegelbild des gewöhnlichen Bewusstseins als Gemisch dreier ineinander verschränkter Kräfte erscheint, tritt dem Wanderer zwischen den Welten auf seinem Weg in Gestalt dreier selbstständiger Wesenheiten gegenüber. So wie aus dem gewöhnlichen Ich ein »höheres« geboren wird, kommen diesem die drei Kräfte der Seele als gesonderte Wesen entgegen, die in Steiners Mysteriendramen als »Philia« (Denken), »Astrid« (Fühlen) und »Luna« (Wollen) bezeichnet werden, die aus der Seele der Maria, der exemplarischen Geistesschülerin, hervortreten.

Diese drei Geistgestalten der Seele repräsentieren die drei Glieder der anima caelestis, deren oberer Teil dem Licht des Pleromas der Engelwelt, deren unterer Teil der Dunkelheit der irdischen Stoffeswelt und deren mittlerer Teil beiden Bereichen zugewandt ist, zwischen dem Licht und der Finsternis vermittelt und das Obere in das Untere und das Untere in das Obere webt. Deutlich kommt dies in den Selbstcharakterisierungen dieser drei Seelenkräfte zum Ausdruck. Philia erfüllt sich mit »klarstem Lichtessein aus Weltenweiten«, Astrid »verwebt« »erstrahlend Licht mit dämpfender Finsternis«, Luna »erwärmt« den »Seelenstoff« und »verdichtet« den »Lebensäther«. An einer anderen Stelle erbittet Philia von »Weltengeistern, dass ihres Wesens Licht erhalte Seelensinn«, während Astrid die »Welt erwarmenden Liebesströme zum Geiste lenkt« und Luna »von Urgewalten Kraft und Mut erfleht« und sie »dem Opferwillen zum Helfer macht«. Das höhere Ich, das hier den lenkenden überkosmischen nous, den gubernator mundi, vertritt, bedarf weit höherer Kräfte, um das Zusammenwirken dieser drei selbstständigen »Persönlichkeiten« sicherzustellen, sie zu »lenken« und zu »führen«, als das Ich des Alltagsbewusstseins. Da sich in der Seelenwelt alle Kräfte und Wesen ineinander spiegeln, kann man diese drei Seelenwesen auch als Epiphanien der drei Astralseelen des Mondes (Luna), des Merkur (Astrid) und der Venus (Philia) auffassen, die sich über der sublunaren Sphäre des gemischten Königs, der aus den vier Elementen zusammengesetzten Welt des Entstehens und Vergehens erheben, während das »höhere Ich« die astrale Sonne repräsentiert.

Das Wesen der Seele ist aber in Wahrheit nicht nur drei- oder vierfältig, sondern siebenfältig. So wie sich in den drei Astralseelen des Mondes, des Merkur und der Venus, den Organen des willenshaften, der Stoffwelt zugewandten Teils der anima caelestis, deren drei obere Organe, die dem Licht der überkosmischen Geistwelt zugewandt sind, die Astralseele des Saturn, des Jupiter und des Mars spiegeln, so wie diese drei unteren Organe die reziproken Abbilder der drei oberen sind, so spiegeln sich in den drei verselbstständigten Seelenkräften des Menschen drei weitere, die aus diesen hervortreten: aus dem verselbstständigten Denken geht eine vierte seelisch-geistige Wesenheit hervor, die den Gedanken des Menschen ähnlich ist, aus dem Fühlen eine fünfte, in der sich das dem Licht zugewandte kosmische Fühlen manifestiert und aus dem Wollen eine sechste, in der sich der kosmische Wille offenbart, der die Astralwelt von der geistigen Welt abgrenzt. Aus dem seelischen Bild des höheren Ich schließlich geht eine siebente Gestalt hervor, die dessen geistiges Urbild darstellt, das nicht der Seelenwelt, sondern der überkosmischen geistigen Welt angehört und – wie bereits gesagt –, nunmehr in einer tieferen Schicht, den gubernator mundi repräsentiert. Hier wird manifest, warum von Offenbarungsschriften wie dem Koran gesagt werden konnte, sie enthielten sieben esoterische Tiefen, die durch eine spirituelle Hermeneutik enthüllt werden müssten (auch Steiner wies gelegentlich auf diese sieben Bedeutungsebenen esoterischer Wahrheiten oder Mythen hin, siehe z.B. GA 93, 7.10.1904).

Weiter oben wurde bereits erwähnt, dass die erste Wahrnehmung, die dem Menschen in der Seelenwelt entgegentritt, seine eigene Seele ist. Das »erste übersinnliche Erlebnis« ist Selbstwahrnehmung. »In den Bilderwelten«, die durch die Imagination auftreten, nimmt die Seele »zuerst ihr eigenes Bild wahr«. Die Gestalten, die dem Wanderer zwischen den Welten gegenübertreten, sind aus dem »Stoff« seiner eigenen Seele gewoben, er webt sie selbst aus diesem Stoff. Daher sind diese Gestalten auch in einem weit höheren Maß von diesem »Weben« abhängig, als die Inhalte der sinnlichen Wahrnehmung.

Letztere sind dem Wahrnehmen gegeben, das Wahrnehmen verändert sie nicht. Das seelische Bildwahrnehmen jedoch erzeugt seine Wahrnehmungen und gibt ihnen ihre Gestalt; zumindest zunächst – solange der Geistesschüler die Anteile seines Alltagsbewusstseins, die in diese Bilder einfließen, nicht als solche erkennt und durch seine Tätigkeit auszuschalten vermag. Diese Fähigkeit ist Voraussetzung dafür, dass er nicht nur seine eigene Seele in Bildern wahrnimmt, sondern auch die von dieser unabhängigen Inhalte der seelischen und geistigen Welt. Die Bilder der seelisch-geistigen Welt, so Steiner, »ändern sich, je nachdem der Mensch dieses oder jenes empfindet oder denkt. Dadurch gibt ihnen der Mensch ein Gepräge, das von seinem eigenen Wesen abhängt. …

Die Bilder drücken somit zunächst nicht nur [kurs. L.R.] etwas aus, was selbständig außerhalb des Menschen ist, sondern sie spiegeln auch [kurs. L.R.] dasjenige, was der Mensch selbst ist. Sie sind ganz und gar durchsetzt von des Menschen eigener Wesenheit. Diese legt sich wie ein Schleier [kurs. L.R.] über die Wesenheiten hin. Der Mensch sieht dann, wenn auch eine wirkliche Wesenheit ihm gegenübersteht, nicht diese, sondern sein eigenes Erzeugnis. So kann er zwar durchaus Wahres vor sich haben und doch Falsches sehen«.

Die Bilder sind »Spiegelbilder« des eigenen Wesens, dieses legt sich wie ein »Schleier« vor das, was sich durch diese Bilder als objektive geistige Außenwelt offenbaren könnte. Daher sieht der Mensch nicht nur solche objektiven Inhalte, sondern auch – und zunächst vor allem – sich selbst.

Solche Schleier werden nicht nur durch die bewussten Anteile des Seelenlebens gewoben, sondern auch durch dessen unbewusste Anteile. Unschwer lässt sich in diesen Schilderungen eine Parallele zu jenem Phänomen erkennen, das C.G. Jung als Projektion von »animus« und »anima« bezeichnet hat. Bei Jung werden diese unbewussten Archetypen der Seele auf die Bevölkerung des Alltagsbewusstseins übertragen und verfälschen dadurch die Wahrnehmung des Gegenübers. Erfolgte diese Projektion bewusst, könnte man allerdings auch behaupten, sie ließe im Gegenüber etwas sichtbar werden, was ihm selbst unbewusst ist: jene überbewussten, geistigen Anteile seiner Persönlichkeit, dank derer die Seele ihrerseits eine imago angeli ist. Daher kann man in diesem Fall, statt von einem »abaissement du niveau mental«, das bei Jung mit der Projektion einhergeht, auch von einer Steigerung des Bewusstseins sprechen, davon, dass »Liebe sehend macht«. Dieses Sehendwerden kennzeichnet jedenfalls das Bewusstsein der imaginativen Wahrnehmung, sofern sie über die Anschauung der eigenen Subjektivität hinausgeht. In demjenigen, der seine eigene Seele imaginativ anschaut, werden »verborgene Neigungen offenbar, die »im Leben durch Erziehung und Charakter nicht zum Vorschein kommen«, und wirken auf die Erscheinungsform der Bilder ein, »gleichgültig«, wie viel der Mensch von diesen Neigungen selbst »weiß oder nicht weiß«. Notwendig ist offensichtlich, dass der Mensch »unterscheiden lerne zwischen sich und der geistigen Außenwelt«. Er muss »alle Wirkungen des eigenen Selbstes auf die um ihn befindliche seelisch-geistige Welt ausschalten [kurs. L.R.] lernen«. Wie aber ist das möglich? Nicht anders, als durch »wahre, durchgreifende Selbsterkenntnis«. Und diese durchgreifende Selbsterkenntnis ist nur zu erlangen durch die Anschauung des »Doppelgängers«. Was ist unter diesem Doppelgänger zu verstehen?

Im gewöhnlichen Leben verhält sich das Ich, das Selbstbewusstsein des Menschen, wie ein Mittelpunkt gegenüber allem, was zu ihm gehört. All seine »Neigungen, Sympathien, Antipathien, Leidenschaften, Meinungen usw.« – sowohl die bewussten als auch die unbewussten – »gruppieren sich … um dieses Ich herum«. Aber nicht nur dies: es ist auch das Ergebnis seiner eigenen Geschichte, die es zu dem gemacht hat, was es ist, der Verstrickungen in die Vereinseitigungen der Individualisierung, die aus sich selbst nach Universalisierung, nach Ausgleich streben. Mit anderen Worten: dem Ich haftet sein Karma an wie der Schweif dem Kometen.

Für das geistige Dauerwesen des Menschen, das höhere Ich, ist die Vergangenheit nicht vergangen, ebensowenig wie die Zukunft zukünftig ist: es fasst die vereinseitigenden Vergangenheiten seiner Verstrickungen ebenso in sich, wie die enteinseitigenden Entstrickungen seiner Zukünfte. Die vergangenen Individualisierungen und künftigen Universalisierungen sind Bestandteile seiner Gegenwart. Dieses Ich, der Kristallisationspunkt aller offenbaren und verborgenen Neigungen, Sympathien, Leidenschaften und ineinander verschachtelten Geschichten vergangener Leben, tritt dem Menschen im Bilde des Doppelgängers gegenüber.

Mit diesem Doppelgänger sind zwei Seelenerlebnisse verbunden, die dafür verantwortlich sind, dass dieser im gewöhnlichen Bewusstseinszustand nicht erlebt werden kann, ja, sie sind für die Befangenheit des Menschen in diesem gewöhnlichen Bewusstsein verantwortlich. Bei näherer Betrachtung erweist sich der energetische Zusammenhang dieser Seelenerlebnisse mit dem durch sie entstehenden Selbstbild sogar als der zentrale Schlüssel für das Verständnis des gewöhnlichen und des höheren Bewusstseins.

Das gewöhnliche Bewusstsein wird nämlich durch ein Gefühl der Scham daran gehindert, seine wahre Natur wahrzunehmen. Es ist dieses Gefühl der Scham, das sich wie ein Schleier vor seine unverhüllte Natur legt und damit nicht nur diese selbst, sondern auch die geistige Welt verhüllt, die es wahrzunehmen vermöchte, wenn es den Schleier dieses Gefühls nicht gäbe. Schon die gewöhnliche Selbsterkenntnis des Menschen, die sich auf dessen offenbare Eigenschaften bezieht, bewirkt »mancherlei Arten des Schämens«, die durch solche Eigenschaften hervorgerufen werden, die der Betreffende lieber verbergen möchte (Neid, Eifersucht, Gier usw.). Die Eigenschaften der Seele dagegen, die gar nicht erst offenbar werden, verbirgt eine »verborgene Scham« vor dem Bewusstsein. Diese verborgene Scham verhindert, »dass des Menschen innerste Wesenheit in einem wahrnehmbaren Bilde vor den Menschen hintritt«. Sie ist der »Verhüller des Menschen vor sich selbst« und damit auch der Verhüller »der ganzen geistig-seelischen Welt«. »Denn indem sich des Menschen eigene innere Wesenheit vor ihm verhüllt, kann er auch das nicht wahrnehmen, an dem er die Werkzeuge entwickeln sollte, um die seelisch-geistige Welt zu erkennen; er kann seine Wesenheit nicht umgestalten, so dass sie geistige Wahrnehmungsorgane erhielte«.

Die Geistesschulung wirkt darauf hin, diese Wahrnehmungsorgane auszubilden, mithin tritt vor den Geistesschüler im Bilde, »was er selbst ist, er nimmt seinen Doppelgänger wahr«. Der Doppelgänger ist also ein Konglomerat bewusster und unbewusster Seeleneigenschaften, die des Schämens würdig sind. Das »Tor zur geistig-seelischen Welt« wird für das gewöhnliche Bewusstsein fortwährend durch dieses Gefühl der Scham verschlossen, während die spirituelle Schulung den Schlüssel in die Hand gibt, es zu öffnen. Dieser Schlüssel ist die »durchgreifende Selbsterkenntnis«, die sich nicht nur auf die offenbaren, sondern auch auf die verborgenen Eigenschaften der Seele bezieht.

Aus der Sicht des gewöhnlichen Bewusstseins stellt sich diese Scham als »großer Wohltäter« des Menschen dar, weil es den Anblick der wahren Gestalt seiner eigenen Wesenheit gar nicht zu ertragen vermöchte. Es würde durch diesen wahrhaft schrecklichen Anblick »alles Selbstgefühl, Selbstvertrauen und Selbstbewusstsein verlieren«. Wenn der Mensch jedoch den spirituellen Übungsweg beschreitet, stärkt er dieses Selbstbewusstsein und eignet sich die nötigen »Mittel zur Selbsterkenntnis und Selbstbeobachtung« an, die ihn in die Lage versetzen, diesem Anblick standzuhalten. Er erlebt dann als Bild der imaginativen Welt in anderer Form lediglich das, »womit er sich in der physischen Welt schon bekanntgemacht hat«.

Die »durchgreifende Selbsterkenntnis« in bezug auf die offenbaren und verborgenen Seeleneigenschaften, die Anlass für »mancherlei Arten des Schämens« sind, steht also von Anfang an als Forderung vor dem Geistesschüler. Versagt er vor dieser Forderung, wird sein Bemühen kaum von Erfolg gekrönt sein. Erfüllt er sie, wird er die »Keime seines Schicksals«, die in das Bild seines Doppelgängers »eingezeichnet« sind, ertragen können und er wird ebenso den Anblick ertragen können, den ihm seine Seele darbietet, insofern sie von den Wirkungen des »Gebieters der Wünsche«, den Wirkungen Luzifers durchsetzt ist, der ihm den Trieb zur »Selbstbeseligung« eingeimpft hat. Die Begegnung mit diesem Doppelgänger ist unumgänglich, da allein durch sie die Fähigkeit erworben werden kann, zwischen dem zu unterscheiden, »was der Mensch in die Dinge hineinsieht« und dem, »was sie wirklich sind«. »Diese Unterscheidung ist nur möglich, wenn man die eigene Wesenheit als ein Bild für sich wahrnimmt und dadurch sich alles das von der Umgebung loslöst, was aus dem eigenen Innern fließt«.

Da nun der Doppelgänger so wirkt, dass er sich für das gewöhnliche Bewusstsein fortwährend unsichtbar macht und eben dadurch das Tor zur geistigen Welt verhüllt, kann man ihn auch als »Hüter der Schwelle« bezeichnen, als Hüter, der jedem den Eintritt verwehrt, der seinen Anblick nicht zu ertragen vermag. Tritt der Wanderer zwischen den Welten diesem Minotaurus seiner Seele aber nicht beherzt gegenüber, so könnte er, da er der Fähigkeit der Unterscheidung ermangelt, die er durch diese Gegenüberstellung erwerben muss, »Täuschung über Täuschung verfallen«.

Im wesentlichen gibt es zwei Quellen solcher Täuschungen, denen zwei Kriterien entsprechen, durch die sie erkannt und zum Versiegen gebracht werden können.

Die erste besteht darin, dass man »durch die eigene seelische Wesenheit die Wirklichkeit färbt«. Dass die Wirklichkeit nicht so ist, wie wir sie uns wünschen, gehört zu den bitteren Erfahrungen des Alltags, die allein durch den Wein unserer Frustrationstoleranz versüßt werden. Der Färbung der Wirklichkeit durch subjektive Wünsche und Interessen steht in der gewöhnlichen Welt das Korrektiv der Außenwelt gegenüber, das diese Färbungen zurechtrückt. Dieses Korrektiv fällt beim Betreten der imaginativen Welt weg. Hier verändern sich die Bilder durch unsere Wünsche und Interessen, als Wirklichkeit erscheint, was man »erst selbst gebildet oder wenigstens mitgebildet hat«. Es handelt sich demnach um Wahrnehmungstäuschungen. An die Stelle der Außenwelt tritt in der imaginativen Erkenntnis die »durchdringende Selbsterkenntnis«, die der Anblick des »Hüters der Schwelle« ermöglicht. Er zeigt ein objektives Bild all dessen, was der Geistesschüler aus seiner luziferisch durchtränkten Subjektivität in die sich darbietende Bilderwelt hineintragen könnte. Durch die Begegnung mit dem Hüter vermag er zu prüfen, ob er tatsächlich in der Lage ist, diesen Einfluss auszuschalten. Letztlich wird die Tatsache, dass der Hüter den Übergang über die von ihm behütete Schwelle gewährt, zum entscheidenden Kriterium.

Eine zweite Quelle der Täuschung besteht darin, dass Eindrücke, die man empfängt, unrichtig gedeutet werden. Es handelt sich also um Urteilstäuschungen. Während in der sinnlichen Welt Tatsachen durch falsche Urteile nicht verändert und letztere durch »unbefangene Beobachtung« an den Tatsachen selbst berichtigt werden können, fällt dieses Korrektiv in der imaginativen Welt weg. Wer bereits mit einem Vorurteil an einen »übersinnlichen Vorgang« herantritt, trägt dieses Urteil in den Vorgang hinein und gestaltet ihn seinem Urteil entsprechend; der Irrtum ist mit der Tatsache so »verwoben«, dass sie kaum von diesem zu unterscheiden ist, jedenfalls nicht durch eine unbefangene Beobachtung der Tatsache, da ja die Voraussetzung der Unbefangenheit bereits aufgrund der Urteilsbefangenheit unerfüllbar geworden ist. Solche Urteilstäuschungen können nur beseitigt werden, wenn die Fähigkeit erworben wird, an der Beschaffenheit der übersinnlichen Tatsachen selbst zu erkennen, ob es sich um Wirklichkeit oder Täuschung handelt. Täuschungen der übersinnlichen Welt »tragen Eigenschaften an sich«, durch die sie sich von Wirklichkeiten unterscheiden. Die Erfahrung muss lehren, worin diese Eigenschaften bestehen.

Ein Beispiel für diese Erkenntnis geistiger Tatsachen an ihren Eigenschaften findet sich in einem weiteren Exkurs jener Vortragsreihe, die bereits weiter oben zitiert wurde (GA 136, Helsingfors, 8.4.1912). Hier führt Steiner aus, wie man an der Beschaffenheit der Offenbarungen geistiger Wesen erkennen kann, ob sie wahr oder lügenhaft sind. Während nämlich »Geister der Wahrheit« ihr inneres Wesen vollständig nach außen offenbaren, verbergen »Geister der Lüge« dieses Wesen:

»Wir haben gesagt, dass diese Wesenheiten der dritten Hierarchie [Engel, Erzengel und Zeitgeister] dadurch charakterisiert werden, dass das, was beim Menschen [Sinnes-]Wahrnehmung ist, bei ihnen Offenbarung ist, und dasjenige, was beim Menschen Innenleben ist, ist bei ihnen Geist-Erfüllung.

Schon in jenen Wesenheiten, die wir um eine Stufe höher stehen haben in der Rangordnung der Welt als die Menschen selber, bei den Engeln, Angeloi, finden wir diese Eigentümlichkeit, dass sie eigentlich dasjenige wahrnehmen, was sie aus sich selber heraus offenbaren, und dass sie, wenn sie in ihr Inneres einkehren, nicht etwas so Selbständiges, in sich Abgeschlossenes haben wie der Mensch, sondern dass sie in ihrem Innern dann aufleuchten und aufsprießen fühlen die Kräfte und Wesenheiten der höheren Hierarchien, die über ihnen sind, kurz, dass sie sich erfüllt, inspiriert fühlen von dem Geist der höheren Hierarchien, von den Wesenheiten, die über ihnen sind.

So ist das, was wir beim Menschen selbständiges Innenleben nennen, eigentlich bei diesen Wesenheiten nicht vorhanden. Wollen sie ihr eigenes Wesen entwickeln, wollen sie das, was sie sind, gleichsam wie der Mensch denken, fühlen und wollen, so offenbart sich alles gleich nach außen; nicht wie beim Menschen, der da in sich selber verschließen kann seine Gedanken und seine Gefühle und der seine Willensimpulse ungetan lassen kann.

Was als Gedanken in diesen Wesen lebt, insofern sie diese Gedanken selber hervorbringen, das ist zugleich auch ihre Offenbarung nach außen. Und wenn sie sich nicht offenbaren wollen, dann können sie nicht anders in ihr Inneres einkehren, als sich wiederum im Innern erfüllen mit der über ihnen stehenden Welt. So lebt im Innern dieser Wesenheiten die über ihnen stehende Welt, oder, wenn sie sich selber leben, leben sie sich nach außen hin objektiv dar.

Diese Wesenheiten können also nichts in sich verbergen, was Produkt ihres eigenen Denkens oder Fühlens wäre, denn es würde sich alles, was sie in ihrem Innern sich erarbeiten, nach außen zeigen. Sie können … nicht lügen, so dass das, was sie vorstellen, was sie fühlen, nicht stimmen würde mit der Außenwelt. Sie können nicht irgendeine Vorstellung in sich haben, die mit irgendeiner Außenwelt nicht stimmen würde, denn jene Vorstellungen, die sie in ihrem Innern haben, nehmen sie eben wahr in ihrer Offenbarung.

Nun aber wollen wir einmal annehmen, diese Wesenheiten bekämen das Gelüste, ihre eigene Natur zu verleugnen; was würde sich da zeigen? Nun, bei den Wesenheiten, die wir als Engel, Erzengel und Geister der Zeiten oder Archai bezeichnet haben, finden wir durchaus, dass alles das, was sich ihnen offenbart, was sie wahrnehmen können, sozusagen ihr eigenes Wesen ist. Würden sie lügen wollen, dann würden sie in ihrem Innern etwas entwickeln müssen, was zu ihrem eigenen Wesen nicht stimmt. Jede Lüge wäre eine Verleugnung ihrer Natur, das heißt aber nichts anderes als eine Betäubung, eine Vernichtung der eigenen Wesenheit. Nehmen wir aber an, dennoch würden diese Wesenheiten das Gelüste bekommen, in ihrem Innern etwas zu erleben, was sie nicht unmittelbar nach außen hin offenbaren – dann würden sie eben eine andere Natur annehmen müssen.

Das, was ich Ihnen jetzt geschildert habe, die Verleugnung der Natur der Wesenheiten der dritten Hierarchie, das Annehmen einer anderen Natur, das ist wirklich geschehen, es ist im Laufe der Zeiten geschehen. …

Was ist für diese Wesenheiten dadurch eingetreten? … Sie mussten sozusagen an sich selber bewirken, dass gewisse innere Erlebnisse sich nicht nach außen offenbarten. Fragen wir uns jetzt: Was waren denn die Gründe, die diese Wesenheiten bewegt haben könnten, solch ein Gelüste in sich zu entwickeln? … Das, was eine Anzahl von ihnen bewog, ihre Natur zu verleugnen, war Kraftgefühl, Selbständigkeitsgefühl, Freiheitsgefühl.

In einer gewissen Zeit kam über eine Anzahl von Wesenheiten der dritten Hierarchie der Trieb, der Drang, nicht bloß abhängig zu sein von den Wesenheiten der höheren Hierarchien, sondern in sich selbst Eigenleben zu entwickeln. …

Es handelt sich darum, dass der Trieb entstand in einer Anzahl von Wesenheiten der dritten Hierarchie, selbständige innere Lebendigkeit zu entwickeln. Alles übrige war nur Folge, war nur Konsequenz dieses Triebes. Aber was war diese Folge? Diese Folge war im Grunde genommen etwas Furchtbares: die Verleugnung des eigenen Wesens, die Unwahrheit, die Lüge.

Darum handelt es sich, dass Sie verstehen, dass die Geister der dritten Hierarchie, welche diesen Trieb erlangt hatten, das was sie dann taten, nicht etwa getan haben, um zu lügen, sondern um der Entwickelung eines eigenen Lebens willen, aber mit dieser Entwickelung eines Eigenlebens mussten sie die Konsequenz auf sich nehmen, Geister der Unwahrheit, Geister der Verleugnung der eigenen Wesenheiten, Geister der Lüge mit anderen Worten, zu werden. …

Alle die geistigen Wesenheiten nun, welche in dieser Art wie eine zweite Kategorie neben den Geistern der dritten Hierarchie durch die Verleugnung ihrer inneren Natur entstanden sind, nennen wir im Okkultismus die luziferischen Geister. Der Begriff der luziferischen Geister besteht im wesentlichen darin, dass diese Geister ein selbständiges inneres Leben entwickeln wollen.

Es fragt sich jetzt nur, was haben sie tun müssen, diese Geister, um zu ihrem Ziel zu gelangen? … Was wollten sie denn überwinden, diese Geister? Sie wollten überwinden die Geist-Erfüllung mit der Substanz der höheren Hierarchien. Sie wollten nicht nur mit diesen Wesenheiten der höheren Hierarchien erfüllt sein, sondern mit ihrem eigenen Wesen. Das konnten sie nicht anders machen, als indem sie, statt sich zu erfüllen mit dem Geist der höheren Hierarchien und gleichsam sich den freien Ausblick nach den höheren Hierarchien offenzulassen, sich abschnürten, abspalteten von den Wesenheiten der höheren Hierarchien, um sich auf diese Weise Eigensubstanz aus der Substanz der höheren Hierarchien zu verschaffen«.

Was Steiner in diesem Exkurs als Kriterium der ontologischen und gnoseologischen Wahrheit der übersinnlichen Erkenntnis entwickelt – die auf dieser Ebene nicht getrennt sind, da Bewusstseinszustände stets auch Seinszustände sind –, ist nichts anderes als der Begriff der Intuition. Denn Intuition ist »Geist-Erfüllung«, die sich unmittelbar ihrem ganzen Inhalt nach zugleich nach außen offenbart. Sie ist Wesensdurchdringung, die sich auf das gesamte erkannte Wesen erstreckt, Erkenntnis, durch die sich das Erkannte im Erkennenden erkennt und das Erkennende im Erkannten. Das Gegenteil einer solchen Intuition ist Geist-Erfüllung, die sich nicht offenbart, sondern verbirgt. Ein Wesen also, das sich dem Einswerden mit seinem Wesen in der Erkenntnisintuition entzieht, enthüllt gerade durch diese Verschleierung seines Inhalts seine wahre Natur, unwahr zu sein.

Auf diese Intuition als Wahrheitskriterium kommt Steiner nun erneut zu sprechen, ist sie doch jene Erkenntnis-, Bewusstseins- oder Seinsform, in welcher das Subjektive sich vollständig in Objektives umgewandelt hat, in der die beiden sonst getrennten Aspekte der Realität in eins zusammenfallen. Während in den Sinnbildern zur Herbeiführung der Imagination den Seeleninhalten noch Elemente der äußeren Wahrnehmungswelt beigemischt sind, der Mensch sie also nicht vollständig selbst erzeugt und sich daher Täuschungen über das Zustandekommen ihres Inhaltes hingeben kann, während er auf der Stufe der Inspiration zwar diese Inhalte aus dem Bewusstsein schafft, aber noch seiner Seelentätigkeit hingegeben ist, in die seine Bildungs- und Lebenserfahrungen eingegangen sind, deren Ursprünge sich im Dunkeln verlieren, entfernt er in der Intuition auch diese Seelentätigkeit aus dem Bewusstsein. An dem, was nun übrigbleibt, »haftet nichts, war er nicht zu überschauen vermöchte«. Nichts kann sich in sein Erleben einmischen, was er nicht wirklich selbst hervorbringt. »In seiner Intuition hat also der Geistesschüler etwas, was ihm zeigt, wie eine ganz klare Wirklichkeit der geistig-seelischen Welt beschaffen ist. Wenn er nun die also erkannten Kennzeichen der geistig-seelischen Wirklichkeit auf alles anwendet, was an seine Beobachtung herantritt, dann kann er Schein von Wirklichkeit« entsprechend diesen Kennzeichen der Intuition unterscheiden. Er wird all seine Selbsterfahrungen prüfen, ob sie ihm »genau mit den Eigenschaften entgegengetreten, welche er an der untrügerischen Intuition [kurs. L.R.] wahrnehmen gelernt hat«.

Diese »untrügerische« Intuition – eine Erkenntnisform, die nicht trügt, die frei von Trug ist – lässt sich durch ein wunderbares Bild charakterisieren, das sich in einer Predigt Meister Eckharts findet: »Soll mein Auge die Farbe sehen, so muss es ledig sein aller Farbe. Sehe ich blaue oder weiße Farbe, so ist das Sehen meines Auges, das die Farbe sieht – ist eben das, was da sieht, dasselbe wie das, was da gesehen wird mit dem Auge.

Das Auge, in dem ich Gott sehe, das ist dasselbe Auge, darin mich Gott sieht; mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein Lieben.« (»Qui audit me, non confundetur«, Sir 24,30. In: Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate. Herausgegeben und übersetzt von Josef Quint. München 1995). Das Auge, in dem ich Gott sehe, ist Gottes Auge, ich bin Gottes Auge, durch das er mich sieht, durch das er sich in mir sieht, durch das ich ihn in mir sehe. Das Auge, das sieht, wird zu dem, was es sieht, das Auge, das sich selbst sieht, wird zum göttlichen Selbst, das es sieht, es wird zum göttlichen Selbst, das sich durch dieses Auge sieht. Meister Eckhart war nicht der einzige »Mystiker«, der von einer solchen Erfahrung gesprochen hat.

Der persische Sufi Rūzbehān Baqlī Shīrāzī (1128-1209) unterschied drei Stufen der Gotteserkenntnis. Die erste stellt der abstrakte Monotheismus der Vielen dar. Er erhebt ein ens supremum, ein höchstes Sein, über die Gesamtheit aller Kreaturen, er ist naiv und dogmatisch und wird nur durch die vollständige Objektivierung Gottes, seine vollständige Ablösung von der kreatürlichen Welt und vom erkennenden Subjekt zufriedengestellt. Sein großes Anliegen sind die Attribute, die Gott im Unterschied zur kreatürlichen Welt zugeschrieben werden können. Indem er Gott von allen Kategorien befreit, die auf die Kreaturen angewendet werden, glaubt er, seine Transzendenz zu sichern, macht ihn aber doch nur zu einem abstrakten Objekt, dessen Erhabenheit mit dem Verlust jedes Bezugs auf die kreatürliche Welt erkauft wird. Man kann die dadurch entstehende Dualität, in welcher die Gesamtheit alles Seienden (Geschaffenen) auf einer Ebene dem alles überragenden transzendenten Objekt gegenübersteht, durch die Formel n + 1 ausdrücken. Nach Rūzbehān stellt diese Form des Monotheismus eine metaphysische Idolatrie dar.

Die zweite, der Monotheismus der Wenigen, geht von der Behauptung eines einzigen transzendenten Objektes zu der Behauptung der Einheit alles Seienden über. Die Gesamtheit des Seienden verschwindet gleichsam in der Erhabenheit des einzig Seienden, dem gegenüber das einzelne Seiende als reine Negativität erscheint. Vor der Erschaffung der Welt existierte nichts außer Gott und er existiert bis heute als das einzig wahrhaft Seiende fort. Die Gesamtheit des Seienden wird von der res divina verschlungen. Für den Initiierten, der das göttliche Sein in allem Seienden schaut, verlieren die Gottesbeweise des naiven Dogmatismus und die von ihm postulierten Attribute ihre Bedeutung. Aber für ihn verliert auch das erkennende Subjekt seine Bedeutung, das ebenfalls im alles umfassenden Sein verschwindet. Statt der kreatürlichen Welt wird hier das erkennende Subjekt vernichtet. Diese Form des Monotheismus setzt an die Stelle des ens supremum ein leeres Sein, dessen Wesen durch die Formel 1 = 1 ausgedrückt werden kann. Sie ist unfähig, die Gestalten der Schöpfung als Offenbarung Gottes, als Theophanien zu erkennen, und ist letztlich ebenso illusorisch, wie der Dogmatismus, den sie kritisiert.

Während die erste Form von der sichtbaren Welt zu Gott aufsteigt, und die zweite vom Ich des Menschen ausgeht, gibt es aber noch eine dritte Form, die von Gott aus zu Gott gelangt. Sie geht nicht aus Gott heraus, um zu ihm zurückzukehren, sondern verbleibt in ihm, um sich in ihm zu vollenden und zwar deswegen, weil in Gott selbst sich das Geheimnis der menschlichen Liebe zu Gott in Gottes Liebe für den Menschen vollendet. Diese Form der Erkenntnis fußt auf einer doppelten Negation, sie negiert die Negation der zweiten Form, sie führt zu einer Auferstehung, einem Wiedererscheinen der kreatürlichen Formen, die der Monotheismus der Wenigen verneinte, im Erkennenden, der in ihnen nunmehr die Theophanien, die Antlitze Gottes erkennt, das dieser der Schöpfung zuwendet. Bei dieser dritten Form des Monotheismus, die nur von ausgewählten Einzelnen realisiert wird, wirft sich der Mystiker laut Rūzbehān in das Meer des Nicht-Seins, um vom Nichtsein verneint zu werden. Er steigt aus dem Meer des Nicht-Seins auf und sieht nun außerhalb seiner selbst Gott durch Gott. Es ist Gott, der durch ihn sieht, er ist das Auge, durch das Gott sich selbst sieht. Sein gesamtes Subjekt wird durch diese Erfahrung umgewandelt. Zu sehen, dass dein eigener Blick das Auge ist, durch welches das göttliche Wesen sich selbst sieht, das bezeichnet Rūzbehān als »Schau der Schau«, als Schau, die sich selbst sieht. Diese Schau ist »das Bild, das zum Spiegel geworden ist, das sein Geheimnis dem offenbart, der es sieht, denn indem er es sieht, sieht er sich selbst, und da es ihn sieht, sieht er sich selbst, wie er sich selbst außerhalb seiner selbst sieht« (Henry Corbin). Die Formel, die diesen Bewusstseinszustand zum Ausdruck bringt, ist 1 x 1. Die beiden Größen, die zueinander in Beziehung gesetzt werden (der Erkennende und der Erkannte, der Liebende und der Geliebte) bleiben unterschieden und werden doch eins. Der Mystiker, so Rūzbehān, »der sich nicht als das Eine erlebt, das vom Einen hervorgebracht wird, gelangt nicht zur Schau der Schau«. Durch diese Schau der Schau wird der Schauende zum Zeugen der göttlichen Schau, die sich in ihm selbst erschaut, denn das Auge, das Gott sieht, ist Gottes Auge, das sich selbst sieht.

Vor aller Schöpfung, so Rūzbehān, sehnte sich Gott danach, erkannt zu werden, empfand die Sehnsucht nach einem Zeugen seiner Schau, empfand aber auch die Unmöglichkeit, dass ein Anderer als er selbst ihn zu erkennen und anzuschauen vermochte. Er schloss daher diesen Anderen von seiner Selbsterkenntnis aus und stieß ihn in die Anschauung seines Andersseins zurück, ohne den Blick dieses Anderen zu erleuchten. Vor das Auge des Anderen legte sich der undurchdringliche Schleier des Andersseins. Das ist die »große Prüfung des Schleiers«. Da jedoch allein Gott sich selbst erkennen kann, muss die Erkenntnis seines Zeugen, der ihn erkennt, die Selbsterkenntnis Gottes sein. In der göttlichen Selbsterkenntnis im Anderen wird das zuvor Undurchsichtige transparent. Diese Transparenz wird als das siegreiche Hervorgehen aus der Prüfung des Schleiers erlebt. Sein Zeuge der Schau ist also seine eigene Schau, oder vielmehr das Auge, durch das er sich selbst anschaut. Und dies gilt für alle Zeugen, die, insofern sie ihn anschauen, die Angeschauten sind, weil er es ist, der sich in ihnen anschaut: durch seine Zeugen schaut Gott die kreatürliche Welt an. Sie sind die Augen Gottes, der sich selbst anschaut. Ohne diese Augen könnte Gott die Welt nicht sehen, denn die Welt hat keine Augen, aber ohne diese Augen könnte sie nicht fortexistieren, denn ohne von Gott gesehen zu werden, kann keine Kreatur existieren. (Zu Rūzbehān Baqlī Shīrāzī siehe Henry Corbin, En Islam Iranien , 3, 1972).

Das Geheimnis der Intuition ist also das Geheimnis der Liebe, durch die der Mensch zum Spiegel Gottes wird, durch die er sein eigenes Wesen aufgibt, um es vom erkannten Wesen wieder zu empfangen, jenes Geheimnis, von dem Eckhart spricht, wenn er sagt, »mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein Lieben«. Die Vielheit der Attribute, der kreatürlichen Formen, die in dieser Schau wieder erscheinen und ihre Auferstehung erleben, ist die Vielheit der Geistwesen, der Augen Gottes, durch die Gott sich selbst anschaut. In jeder Intuition eines Geistwesens, die siegreich aus der »großen Prüfung des Schleiers« hervorgeht, schaut sich das transparente Auge des Erkennenden selbst an und wird vom Erkannten erschaut, existiert nur, insofern es erschaut wird und dadurch, dass es vom Erschauten erschaut wird, »untrügerisch«, da nichts zwischen ihm und dem Erschauten steht, das die Selbstoffenbarung des Erschauten im Schauenden trüben könnte.

»Untrügerisch« heißt »irrtumsfrei« und dies ist das große Skandalon für alle, die nicht erkennen, dass schon im einfachsten Gedanken stets Intuition mitenthalten ist. Die Einsicht, die mich »untrügerisch« lehrt, dass das Ganze größer als seine Teile ist, ist eine intuitive Einsicht. Die Einsicht, die mich lehrt, dass mein Denken, obwohl es seine Inhalte bestimmt, insofern es sie hervorbringt, durch sie bestimmt wird, da es ohne sie keinen Inhalt hätte, ist eine intuitive Einsicht. »Der einfachste Gedanke enthält schon Intuition, denn man kann ihn nicht mit Händen tasten, nicht mit Augen sehen: man muss seine Offenbarung aus dem Geiste durch das Ich empfangen« (Steiner, GA 9).

Steiner schildert auf den verbleibenden Seiten des Schulungskapitels einige weitere Erlebnisse des Schülers, die sich systematisch an die Darstellungen zum Doppelgänger anschließen. Wie sich herausstellt, tritt dieser nämlich in zwei Formen auf. Man kann daher auch von zwei unterschiedlichen Doppelgängern sprechen. Während der erste die Spuren der luziferischen Einflüsse in sich trägt, offenbart sich am zweiten der Einfluss der ahrimanischen Geistwesen auf den Menschen, er kann daher als »ahrimanischer Doppelgänger« bezeichnet werden. »Im Erdenleben, so Steiner an anderer Stelle, »führt die Gewalt Ahrimans dazu, das sinnlich-physische Dasein als das einzige anzusehen und sich dadurch jeden Ausblick auf eine geistige Welt zu versperren«.

Im Verlauf der Vertiefung seiner spirituellen Erfahrungen wird der Wanderer zwischen den Welten bemerken, dass jenes »höhere Ich«, von dem bereits die Rede war, jene siebente Seelengestalt, die aus diesem höheren Ich hervorgeht, mit dem Hüter der Schwelle verwandt, ja »in gewisser Beziehung nichts anderes« als der Doppelgänger ist. Hier ist es angebracht, an jene sieben esoterischen Tiefen zu erinnern, die jede spirituelle Wahrheit in sich birgt. Dies gilt auch für die Gestalt des menschlichen Selbstes, das sich je nach Entwicklungsstand des Menschen in anderer Gestalt zeigt. Steiner drückt dies wie folgt aus: »Man sieht sein neugeborenes Selbst wie ein anderes Wesen vor sich. Aber man kann es nicht ganz wahrnehmen. Denn welche Stufe man auch erstiegen haben mag auf dem Wege in die übersinnlichen Welten hinauf: es gibt immer noch höhere Stufen. Auf solchen wird man immer noch mehr wahrnehmen von seinem ›höheren Selbst‹. Es kann also dieses dem Geistesschüler auf irgendeiner Stufe nur teilweise sich enthüllen«.

Der Hüter der Schwelle stellt dem Menschen die Aufgabe, sein gewöhnliches Selbst und das imaginative Bild dieses Selbstes durch sein höheres Selbst zu lenken und zu führen. Gleichzeitig wird sich aber »eine Art von Kampf gegen den Doppelgänger« ergeben, der fortwährend »die Überhand« über den Menschen anstrebt. Gäbe er diesem Streben nach, würde er zum »Gefangenen« seines Doppelgängers. Aus der Perspektive des »höheren Selbstes«, das den Doppelgänger niederringen muss, erscheint dieser als »Bild aller Hindernisse«, die sich der Entwicklung dieses Selbstes entgegenstellen. Das gewöhnliche Selbst, das Ich des Alltagsbewusstseins, mit all den Spuren seines Individuationsweges, erscheint diesem höheren Selbst als schwere »Last«, die den Aufstieg in die lichten Regionen des Geistes verhindert. Wer in seinem Streben erlahmt und zum Gefangenen seines Doppelgängers wird, mag diese Gefangenschaft nicht einmal als solche erleben, da er ja in Selbsttäuschungen befangen ist. Daher kann ihm scheinen, er sei bereits auf dem »Gipfel der Erkenntnis« angekommen und müsse sich nicht weiter bemühen. Statt als Gefangener erlebt er sich »als der unermesslich reiche Besitzer aller Weltengeheimnisse«. (»Und wieder entrückte ihn der Zerstreuer [diabolos]. Er führte ihn auf einen sehr hohen Berg und zeigte ihm alle Reiche der Welt und ihren Glanz und sprach: Das alles gebe ich in deine Macht, wenn du niederfällst und mich als Herrn anerkennst. Da sprach Jesus zu ihm: Entweiche, Satan [hypage, satanas]! So spricht die Schrift: Vor der göttlichen Macht, die dich führt, sollst du dich beugen. Ihr allein sollst du dienen. Matth, 4,8-10).

Das Bild des Doppelgängers oder Hüters der Schwelle wandelt sich also mit dem Bild des Menschen. Während seine erste Gestalt jene Eigenschaften zeigte, die der Mensch aufgrund der luziferischen Einflüsse an sich trug, zeigen sich ihm nun jene ahrimanischen Anteile seines Wesens, die ihn daran hindern, »im physisch-sinnlichen Dasein«, »die hinter der Oberfläche des Sinnlichen liegenden geistig-seelischen Wesenheiten der Außenwelt wahrzunehmen«. Die dadurch entstandenen Täuschungen und Irrtümer, die der Mensch gleichsam in die Konstitution seines gewöhnlichen Bewusstseins hineingebaut hat, zeigen sich ihm in Gestalt dieses zweiten Doppelgängers. Durch eine angemessene Vorbereitung wird der Geistesschüler diese Gestalt jedoch »richtig« zu deuten vermögen und diese richtige Deutung verändert wiederum die Gestalt des Erscheinenden. Der kleine Hüter der Schwelle wird zum »großen Hüter«. Und dieser große Hüter wird für den Schüler zum fortwährenden Ansporn, auf seinem Geistesweg nicht zu erlahmen. So wie der erste Hüter sich durch das Erlebnis der Scham verbarg, ruft der zweite, wenn er ihm unvorbereitet entgegentritt, im Menschen »Gefühle eines unermesslichen Schreckens«, einer »grenzenlosen Furcht« hervor.

So wie der Mensch durch die Begegnung mit dem luziferischen Doppelgänger überprüfen konnte, inwieweit er weiterhin Verfälschungen seiner Wahrnehmung durch seine Subjektivität unterlag, kann er durch die Begegnung mit dem ahrimanischen Doppelgänger überprüfen, inwieweit er an der Beschaffenheit der Erscheinungen zu erkennen vermag, ob sie Ausdruck von Wahrheit oder Irrtum sind. So wie der luziferische Doppelgänger an der Schwelle zwischen der Imagination und der Inspiration steht, so der ahrimanische an der Schwelle zwischen Inspiration und Intuition. Durch die Überwindung des ersteren gelangt der Geistesschüler zur Anschauung der objektiven Geistwesen, die sich in den Bildern der Imagination offenbaren, also zur Fähigkeit des Lesens ihrer Hieroglyphenschrift, durch die Überwindung des letzteren zu jener »untrüglichen Erkenntnis«, die an der Beschaffenheit der sich offenbarenden Tatsachen der geistigen Welt abzulesen vermag, ob sich in ihnen das erkannte Wesen ausspricht oder nicht.

So unterschiedlich die menschlichen Persönlichkeiten sind, so unterschiedlich erscheinen auch ihre Doppelgänger oder Hüter. Die einzelne Persönlichkeit ist das Ergebnis ihres individuellen Lebensweges und ihrer einzigartigen Erfahrungen, die sie auf diesem Lebensweg gesammelt hat. Die Persönlichkeit trägt darüber hinaus in ihrer individuellen Seelenkonfiguration die Spuren ihrer gesamten Geschichte in sich, die sich nicht auf das eine Leben zwischen Geburt und Tod beschränkt, sondern die Summe aller Inkarnationen in sich begreift. Individuation bedeutet jedoch Vereinzelung und Vereinseitigung. Das einstmals universelle Wesen des himmlischen Anthropos hat sich auf dem Wege seiner Individualisierung in eine Vielzahl von Einzelwesen zersplittert (die Kabbala spricht vom »Bruch der Gefäße«), die zwar die Essenz ihrer ursprünglichen Universalität noch in sich tragen, insofern sie geistige Wesen sind, zugleich jedoch auch die Spuren der vielfältigen Bezüge, die sie zu unterschiedlichen Orten des Raumes und der Zeit durch ihre aufeinanderfolgenden Inkarnationen angesammelt haben. Die menschliche Einzelpersönlichkeit ist nicht nur das Ergebnis einer, sondern das Ergebnis vieler Lebensgeschichten. Während die Doppelgänger eben diese ineinandergeschichteten Ebenen der Individuation sichtbar machen, stellt der große Hüter der Schwelle jenes universelle Urbild des himmlischen Anthropos dar, der zwar durch die Individuation – die Inkarnation – hindurchgegangen ist, aber alles Stoffliche bei diesem Durchgang in seine himmlische Form zurückverwandelt hat. Die Anthropomorphose jenes geistigen »Urwesens, aus dem alles entstammt«, ist die Voraussetzung der Theomorphose des Menschen. So individuell die Doppelgängergestalten sind, so individuell und zugleich universell ist die Gestalt des »großen Hüters der Schwelle«. Er steht vor jenem dritten Tor, durch das der Geistesschüler hindurchschreiten muss, wenn er sich mit seinem himmlischen Urbild wieder vereinigen will, von dem er einst ausgegangen ist. Und der Geistessschüler erkennt nun, wer da als großer Hüter vor ihm steht.

»Es verwandelt sich nämlich nunmehr dieser Hüter in der Wahrnehmung des Geistesschülers in die Christusgestalt … Der Christus zeigt sich ihm als das ›große menschliche Erdenvorbild‹«. »Durch Intuition« wird das Wesen des Christus in der geistigen Welt erkannt, d.h. auf die denkbar individuellste Weise, durch jene einzigartige Erfahrung, durch die das Erkennende sich im Erkannten und das Erkannte sich im Erkennenden erkennt. Durch diese »untrügliche« intuitive Erkenntnis des »Christus seines Wesens«, des »Christus in ihm« vermag der Geistesschüler auch die Bedeutung jener historischen Ereignisse zu erkennen, durch die das Christus-Wesen in die Erdenentwicklung eingegriffen hat, um eben jene Vereinigung des individuierten Menschen mit seinem himmlischen Urbild auf dem langen Weg seiner Abenteuerfahrt durch den Ozean der Seelen- und Stoffeswelt wieder zu ermöglichen. Dadurch erschließt sich dem Adepten auch eine Erkenntnis des Sinns der Erde, der in der individuellen Erringung jener selbstlosen Liebe besteht, in welcher der Liebende und das Geliebte den Inhalt ihres Wesens auseinander schöpfen und in dieser gegenseitigen Schöpfung zu einem Wesen verschmelzen, ohne ihre individuelle Distinktion zu verlieren.

Mit dem Satz: »Der hiermit geschilderte Weg zur Erkenntnis der übersinnlichen Welten ist ein solcher, welchen ein jeder Mensch gehen kann, in welcher Lage er sich auch innerhalb der gegenwärtigen Lebensbedingungen befindet«, klingt die Darstellung dieses Weges aus. Er schließt sich mit jenem Einleitungssatz zusammen, der die Aufsatzreihe bzw. das Buch »Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?« eröffnet: »Es schlummern in jedem Menschen Fähigkeiten, durch die er sich Erkenntnisse über höhere Welten erwerben kann«.

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