Christus, das hohe Sonnenwesen – Geheimwissenschaft im Umriss 1909/10 (21)

Die Geheimwissenschaft im Umriss enthält, wie ihr Verfasser in der Vorrede zur Ausgabe 1925 schreibt, die »Umrisse der Anthroposophie als eines Ganzen«. Wir haben es – im Unterschied zu den qualitativ teilweise fragwürdigen Vortragsnachschriften – mit einem von Steiner selbst verfassten Text zu tun, der vom Autor mehrfach verbessert und präzisiert worden ist, und in dem jedes einzelne Wort, jeder einzelne Satz genau abgewogen wurde.[1] Es ist davon auszugehen, dass die Aussagen, die sich in diesem Werk über Christus finden, präzise und verlässlich sind.

Da die Publikation sich an die unvorbereitete Öffentlichkeit wendete, hat sie einführenden Charakter. Sie behandelt sowohl die Methoden der Geistesforschung (Schulungsweg), als auch ihre wesentlichen Erkenntnisergebnisse in systematischer Form (Anthropologie, Kosmogonie und Theogonie, Anthropogonie, Reinkarnation, Historiosophie – Menschheitsgeschichte und -zukunft – sowie Eschatologie). An diese Öffentlichkeit sind die Sätze in den Vorbemerkungen zur ersten Auflage adressiert, die als Einladung an die Rezipienten aufgefasst werden dürfen, den Verstand bei der Jagd nach der Beute der esoterischen Weisheit nicht an der Garderobe des Tempels abzugeben: »Der Verfasser sagt es unumwunden: er möchte vor allem Leser, welche nicht gewillt sind, auf blinden Glauben hin die vorgebrachten Dinge anzunehmen, sondern welche sich bemühen, das Mitgeteilte an den Erkenntnissen der eigenen Seele und an den Erfahrungen des eigenen Lebens zu prüfen. Er möchte vor allem vorsichtige Leser, welche nur das logisch zu Rechtfertigende gelten lassen. Der Verfasser weiß, sein Buch wäre nichts wert, wenn es nur auf blinden Glauben angewiesen wäre; es ist nur in dem Maße tauglich, als es sich vor der unbefangenen Vernunft rechtfertigen kann«.

Gleichzeitig hat das Werk aber auch weiterführenden Charakter, weil es viele der vorangegangenen mündlichen Darstellungen in Mitgliederkreisen zusammenfasst, vertieft oder präzisiert. Die Darstellung des »esoterischen Lehrsystems« der Anthroposophie erlangt mit ihm der Form und dem Inhalt nach ihre vorläufige Vollendung. Kein zweites Werk dieses Anspruchs folgte auf es[2] und so blieb es bis heute die grundlegende Darstellung eben dieses »Systems«, auch wenn dieser Begriff im doppelten Sinn irreführend ist.  Erstens handelt es sich bei der Geheimwissenschaft nicht um ein in sich geschlossenes gedankliches Konstrukt im Sinne der Systemphilosophie, das seinen gesamten Inhalt aus einer Anzahl apodiktisch gewisser Sätze ableitet, sondern um eine narrative Darstellung empirischer Forschungsergebnisse – das Werk ist seinem Selbstverständnis nach also nicht mehr und nicht weniger als ein Forschungsbericht. Zweitens handelt es sich nicht um ein wissenschaftliches »Lehrbuch« im herkömmlichen Sinn, ist es doch der Leser, der im Nachvollzug des Dargestellten sich selbst belehrt, indem er sich als Rezipient von der ersten Zeile an auf einen Weg begibt, der die Fähigkeiten in ihm erwecken soll, die geschilderten Forschungsergebnisse zu verifizieren. Die Geheimwissenschaft als Text weist also in zweifachem Sinn über sich hinaus: jenseits des Textes liegt die Erfahrung, von der er erzählt und im Leser liegt – zumindest potentiell, wie die Anamnesis bei Plato – die Wirklichkeit, zu der er hinführt. Auch dies sprengt geradezu revolutionär die abendländische Systemtradition, die den Versuch unternahm, Texte zu schaffen, die alles enthalten, was gesagt werden kann, die also durch ihre selbstreferentielle, in sich versponnene Form die totale Wirklichkeit in sich einzuschließen versuchten. Demgegenüber könnte man paradox behaupten, die Geheimwissenschaft enthalte nur, was nicht gesagt werden kann, denn ihr Inhalt muss von der Erfahrung des Lesers eingeholt werden – die Wirklichkeit von der sie redet, wird nicht von ihr ein-, sondern aufgeschlossen. Sie ist kein opaker hermetischer Text, der das Bewusstsein von der Wirklichkeit abzieht, sondern ein transparentes Gewebe von Sätzen, die wie ein Facettenauge oder ein Kaleidoskop sichtbar machen, was sich vor dem verschleierten Blick verbirgt.

Allerdings ist mit der Rezeption dieses Textes ein Problem verbunden, das der Leser, der eine der heute erhältlichen aktuellen Ausgaben in der Hand hält, gar nicht bemerkt. Auch die Geheimwissenschaft im Umriss ist nämlich ein Palimpsest – hinter der Oberfläche des Textes verbirgt sich eine Geschichte. Dies zeigt sich gerade an der Christologie. Wer die Erstausgabe mit der letzten, 1925 erschienenen vergleicht, wird feststellen, dass sechs von sieben Äußerungen über Christus oder die ihm entsprechende Wesenheit vom Autor 1920 signifikant umformuliert worden sind. Wir werden daher im Folgenden entgegen der chronologischen Ordnung jeweils die unterschiedlichen Varianten mit einander vergleichen.

Methodisch-Hermeneutisches

In der Vorrede zur Auflage 1925 finden sich einige Bemerkungen von prinzipieller Bedeutung, die nicht nur für die Inhalte dieses Buches gelten, sondern auch für viele mündliche Darstellungen des Geistesforschers. Sie dürfen hier – ebenfalls entgegen der chronologischen Ordnung – zitiert werden, da sie eine Frage thematisieren, von der gerne behauptet wird, Steiner habe sie ignoriert und damit unter seinen Schülern oder Lesern die Entstehung hermeneutischer Traditionen begünstigt, die nach Auffassung mancher Autoren zu fundamentalen Fehlinterpretationen der »Geisteswissenschaft« führten. Im Wesentlichen wird Steiner vorgeworfen, er habe durch die Art seiner Darstellung des »Geistigen« seiner »Entgeistigung« oder »Materialisierung« Vorschub geleistet, indem er etwas, das seiner Natur nach ungegenständlich sei, vergegenständlichte. Tatsächlich finden sich deutliche Hinweise darauf, wie seine Darstellungen des Geistigen zu verstehen seien und wie nicht, in fast allen Schriften Steiners seit 1904. Das, was die genannten Autoren als »Missverständnis« betrachten, kann also nicht ihm zur Last gelegt werden, vielmehr ist der erhobene Vorwurf Ausdruck einer ideenpolitischen Agenda, der Agenda nämlich, die Anthroposophie in einer für den akademischen Kontext verdaulichen Form zu reformulieren. Sie verfolgt das mehr oder weniger explizit erklärte Ziel, die Geisteswissenschaft als eine positive Wissenschaft der Geister spirituell zu entkernen und sie in ein Set heuristischer Methoden oder abstrakter Formeln umzudeuten, die sich in die passenden Nischen des akademischen Wissenschaftsbetriebs einfügen lassen, ohne diesen zu stören. Durch dieses Nivellement glaubt man die Anschlussfähigkeit der Anthroposophie an den wissenschaftlichen Diskurs und die Standards der Forschung sicherzustellen. In Wahrheit entledigt man sich dadurch eines Skandalons, das mit jeder herkömmlichen Form des Wissenschaftsbetriebs bricht und dennoch oder gerade deswegen neue Dimensionen der Erkenntnis erschließt, wie es nur die Naturwissenschaften zu Beginn der Neuzeit getan haben. Geisteswissenschaft überschreitet die Horizonte der Sinneswissenschaft und setzt Paradigmen in Kraft, die das etablierte Weltbild revolutionieren. Die Behauptung, sie bedürfe der Verwissenschaftlichung und müsse herkömmlichen diskursiven oder empirischen Standards angepasst werden, stellt das Selbstverständnis ihres Begründers auf den Kopf, der nicht müde wurde, zu betonen, reale Geisterkenntnis beginne dort, wo die Sinneswissenschaft oder die akademische Geisteswissenschaft ende. Das schauende Bewusstsein ist kein denkendes Bewusstsein, es geht zwar aus ihm hervor und kehrt zu ihm zurück, aber was dazwischen liegt, ist ein Ozean, der von geistigem Leben wimmelt, in den letzteres nicht einzutauchen vermag, ohne sich selbst temporär aufzugeben.

Nichts anderes bringt Steiner 1925 kurz vor seinem Tod zum Ausdruck, wenn er erklärt, die Geheimwissenschaft im Umriss enthalte Schilderungen von Imaginationen, die von einem »schauenden Bewusstsein« gewonnen worden seien und was geistig geschaut werde, lasse »sich nur in Bildern (Imaginationen) wiedergeben, durch die Inspirationen sprechen, die von intuitiv erlebter geistiger Wesenheit herrühren«. Diese Tatsache stellt denjenigen, der solche Inhalte zu schildern versucht, natürlich vor ein Problem. Denn sie gehen »in einen bloßen Gedankeninhalt nicht ein«. Andererseits kann er im gegenwärtigen Zeitalter solche Imaginationen auch »nicht bloß« vor das nicht schauende Bewusstsein »hinstellen«, denn diese wären nicht nur unverständlich, sondern trügen auch den Charakter von Offenbarungen.

Was also tun, um sich in einer Form verständlich zu machen, die sich auf die Verstehensbedingungen des Zeitalters einlässt? Der Darsteller »muss das gegenwärtige Bewusstsein mit dem erfüllen, was ein anderes Bewusstsein, das in die Geist-Welt schaut, erkennen kann. Dann wird seine Darstellung diese Geist-Welt zum Inhalt haben; aber dieser Inhalt tritt in der Form von Gedanken [kursiv L.R.] auf, in die er hineinfließt. Dadurch wird er dem gewöhnlichen Bewusstsein, das … noch nicht in die Geist-Welt hineinschaut, voll verständlich«.

Um Verständnis zu ermöglichen, muss der Darsteller seine Schauungen in Gedankenform gießen, aber die Form dieser Gedanken muss eine solche sein, die den imaginativen Charakter der Schauungen nicht zum Verschwinden bringt. Die Darstellungen des Geistesforschers schweben also in einer Art Zwischenwelt, sie bewegen sich permanent an der Grenze zwischen Abstraktion und Imagination. Es sind Imaginationen, die in Abstraktionen übergehen und Abstraktionen, die vor symbolischer Bildhaftigkeit vibrieren. Die gedankliche Form der Imagination verbürgt ihre Verstehbarkeit, ihr Inhalt ist aber nicht bloß gedanklich.

Mit anderen Worten: das Gesagte bedeutet stets etwas anderes, als man meint. Richtet der Leser (oder Hörer) den Blick auf die abstrakte Erscheinungsform, entgeht ihm der eigentliche Inhalt, richtet er ihn auf den imaginativen Inhalt, wird er ihn nicht verstehen. Fortwährend muss beim Versuch des Verstehens die opake Form des Gedankens aufgebrochen werden, um sich des oszillierenden Inhalts zu bemächtigen, auf dessen Leben die Form nur wie ein Schatten hinweist.

Noch einmal: Wenn der Schauende das Geschaute »in Gedankenform bringt«, dann ist es dem nicht-schauenden Bewusstsein »voll verständlich« und zwar so, »wie dem Nicht-Maler das fertige Bild des Malers verständlich ist«. Der Nichtschauende steht also einem »fertigen Bild« gegenüber, dessen Komposition und motivische Gestalt, dessen Farbgebung und Aussage ihm voll verständlich ist, aber er hat nicht teil am Gestaltungsprozess. Will er das Bild aus seiner Entstehung begreifen, muss er in diesen Prozess selbst eintauchen, er muss selbst zum Maler werden.

Nun hat man es in der Geheimwissenschaft nicht bloß mit einem Bild, sondern mit einer Fülle von Bildern, mit Bilderreihen zu tun, die fortwährend ineinander über- und auseinander hervorgehen. Sie lenkt also das Verstehen durch die Art ihrer Darstellung auf den Entstehungsprozess der Bilder, auf die Bildekräfte, die sie gestalten. Anders ausgedrückt: »Ich habe … meinen Büchern einen solchen Charakter aufgeprägt, dass deren Lesen selbst schon der Anfang der Geistesschulung ist« und zwar deswegen, weil der Leser solcher Bücher fortwährend auf seine eigenen bildgestaltenden Seelenkräfte zurückverwiesen wird und in allen gedankenförmigen Schilderungen die dauernde Aufforderung mitschwingt, der abstrakten Form die Bilder zu entringen und die eigene Seele in eine Tätigkeit zu versetzen, die bildgestaltend ist. Dieser eigentümlich hybride Charakter der geisteswissenschaftlichen Erzählung, der darin besteht, dass die Gegenstände, über die geredet wird, permanent auf die Tätigkeit des Bewusstseins zurückverweisen, das sie erzeugt, zielt darauf ab, eben diese Tätigkeit im Leser hervorzurufen. Er erzeugt die Inhalte, die er zu verstehen sucht, und beginnt zu verstehen, dass dieses Erzeugen durch die Inhalte hervorgebracht wird, nach denen er sucht. Denn im Gegensatz zur Naturwissenschaft sind die Gegenstände der Geisteswissenschaft nicht gegeben, sondern müssen hervorgebracht werden, wenn sie erkannt werden sollen. Als Tathandlungen des Bewusstseins können geisteswissenschaftliche Tatsachen nicht durch gedankliche Operationen »bewiesen« werden, die zum Vorgang ihrer Auffindung in einer äußerlichen Beziehung stehen, sondern nur durch diesen Vorgang selbst. »Liest man Mitteilungen aus der sinnenfälligen Welt, so liest man eben über sie. Liest man aber Mitteilungen über übersinnliche Tatsachen im rechten Sinne, so lebt man sich ein in den Strom geistigen Daseins. Im Aufnehmen der Ergebnisse nimmt man zugleich den eigenen Innenweg dazu auf. Es ist richtig, dass dies hier Gemeinte von dem Leser zunächst oft gar nicht bemerkt wird. Man stellt sich den Eintritt in die geistige Welt viel zu ähnlich einem sinnenfälligen Erlebnis vor, und so findet man, dass, was man beim Lesen von dieser Welt erlebt, viel zu gedankenmäßig ist. Aber in dem wahren gedankenmäßigen Aufnehmen steht man in dieser Welt schon drinnen und hat sich nur noch klar darüber zu werden, dass man schon unvermerkt erlebt hat, was man vermeinte, bloß als Gedankenmitteilung erhalten zu haben«.[3]

Auf diesen Sachverhalt verweist auch eine andere methodische Bemerkung aus dem in der Auflage 1920 »fast ganz neu gestalteten Kapitel« Charakter der Geheimwissenschaft,[4] die besagt, der Weg zu den geisteswissenschaftlichen »Tatsachen« sei ein beweisender: »Im geisteswissenschaftlichen Denken liegt … die Betätigung, welche die Seele beim naturwissenschaftlichen Denken auf den Beweis wendet, schon in dem Suchen nach den Tatsachen. Man kann diese nicht finden, wenn nicht der Weg zu ihnen schon ein beweisender ist. Wer diesen Weg wirklich durchschreitet, hat auch schon das Beweisende erlebt; es kann nichts durch einen von außen hinzugefügten Beweis geleistet werden«.[5] Daher wird man »durch das … Aufnehmen der Mitteilungen, wie sie im ersten Teile dieses Buches gegeben sind, zunächst Mit-Erkenner der übersinnlichen Welt; durch die praktische Ausführung der im zweiten Teile angegebenen Seelenverrichtungen wird man selbständiger Erkenner in dieser Welt«.[6] Der Leser partizipiert an den Inhalten des schauenden Bewusstseins, auch wenn er selbst nicht über ein solches verfügt und diese Partizipation wird als Erkenntnisvorgang bezeichnet. Diese partizipative Form des Erkennens geistiger Tatsachen lässt sich mit dem gewöhnlichen Verstehen vergleichen: Wenn wir den gedanklichen Erörterungen einer anderen Person folgen und diese verstehen, partizipieren wir – auch wenn wir sie selbst nicht spontan hervorzubringen vermöchten – am Erkenntnisprozess dieser anderen Person. Gleichzeitig schulen wir, wie bei jeder Fähigkeitsbildung, durch das wiederholte Eintauchen in solche stellvertretenden Erkenntnisprozesse unsere eigenen Fähigkeiten der produktiven Hervorbringung.[7] Selbstverständlich darf diese Form des Mit-Erkennens nicht mit der Beobachtungserkenntnis des schauenden Bewusstseins verwechselt werden, aber wer sich durch »gedankenmäßiges Aufnehmen« in den »Strom des geistigen Daseins« einlebt, erlebt dieses geistige Dasein in gedanklicher Form. Auch wenn er aufgrund dieses Erlebens keine Aussagen über Beobachtungen zu machen vermag, die jenseits dieses gedanklichen Erlebens liegen, ist er doch imstande, »das Mitgeteilte an Erkenntnissen der eigenen Seele und den Erfahrungen des eigenen Lebens zu prüfen«, wie es in der Vorrede zur ersten Auflage heißt. Die vierte Auflage von 1913 präzisiert: »Gemeint ist nicht etwa nur die geisteswissenschaftliche Prüfung durch die übersinnlichen Erkenntnismethoden, sondern vor allem die durchaus mögliche vom gesunden, vorurteilslosen Denken und Menschenverstand aus«. Diese Prüfung bezieht sich nicht nur auf logische Konsistenz und Plausibilität, sondern auch auf die Wirkungen, die die aufgenommenen Gedanken in der Seele und im Leben des Aufnehmenden hervorrufen, zu welchen z.B. Sinnerfüllung, Lebenszuversicht und Empathie gehören – sie bezieht also den ganzen Menschen als Subjekt der Erkenntnis in die Wissenschaft ein.

Schließlich muss beim Versuch, Steiners kosmogonische Erzählungen zu verstehen, berücksichtigt werden, was er in seinen einleitenden Erörterungen wiederholt betont: die geschilderten Vorgänge sind den »heutigen« – das heißt den Inhalten des Alltagsbewusstseins – so unähnlich, dass die verwendeten Ausdrücke nur als Vergleiche, als Metaphern verstanden werden dürfen. Die »früheren« Weltzustände – das heißt, die Inhalte des schauenden Bewusstseins – könnten jedoch überhaupt nicht geschildert werden, wenn auf solche Vergleiche verzichtet würde. Darin drückt sich derselbe Sachverhalt aus, wie der eben erörterte. Ein Beispiel ist die physische Wärme, die eine Metamorphose seelisch-geistiger Wärme ist, die wiederum eine Erscheinungsform der Wesenssubstanz der Geister des Willens ist. Aber auch der Ausdruck »Wille« ist lediglich eine Metapher, die im Unterschied zur Wärme nicht eine physische, sondern eine seelische Wahrnehmung zum Vergleich heranzieht.[8] Letztlich ist der Wille Geist: »Wille ist die Idee selbst, als Kraft aufgefasst«, heißt es in den Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften. Aus dem »Zusammenhang des Dargestellten« ist zu entnehmen, so Steiner weiter, »welche Vorstellungen zu gewinnen sind, um charakteristische Bilder und Gleichnisse solcher Tatsachen zu haben, welche in urferner Vergangenheit sich abgespielt haben«. Die »Bilder und Gleichnisse« zielen darauf ab, im Leser »bildhafte, an die Wirklichkeit sich annähernde Vorstellungen« von den Verhältnissen während der früheren Erdzustände anzuregen. Die Bedeutung dieser »bildhaften Vorstellungen« liegt in den Wirkungen, die sie in der Seele des Lesers hervorrufen, wenn er sich meditativ in sie versenkt. Sie brechen die opake Form des abstrakten Gedankens auf und führen den Meditierenden zum Erleben seiner eigenen bildgestaltenden Tätigkeit, durch die und in der Gestalt annimmt, was Gegenstand geistiger Anschauung ist.

Exemplarisch wird der Umgang mit solchen symbolischen Vorstellungen im Kapitel Die Erkenntnis der höheren Welten beschrieben.[9] Während die Vorstellungen des gewöhnlichen – nicht-hellsehenden – Bewusstseins die Aufgabe haben, »äußere Dinge abzubilden«, kommt den bildhaften Vorstellungen der Geisteswissenschaft die entgegengesetzte Aufgabe zu: sie sollen nicht Eindrücke abbilden, die gegeben sind, sondern Erlebnisse vorbilden, die zu Ausdrücken des Geistig-Wesenhaften werden können, das durch sie erst in der Seele hervorgerufen wird. Denkbar radikal heißt es dazu: »Es kommt … gar nicht darauf an, was die Vorstellungen enthalten, sondern lediglich darauf, dass die Seele alle ihre Kräfte darauf richtet, nichts anderes im Bewusstsein zu haben als die betreffenden Vorstellungen … Nicht was vorgestellt wird, ist wesentlich, sondern darauf kommt es an, dass das Vorgestellte durch die Art des Vorstellens das Seelische von jeder Anlehnung an ein Physisches loslöst«.[10]

Obwohl es einerseits nicht auf die Inhalte der Vorstellungen ankommt, über die meditiert wird, ist andererseits zugleich verständlich, warum Vorstellungen, die sich auf nicht-sinnliche Weltinhalte beziehen – wie z.B. mathematische – von vorneherein geeigneter sind, die Seelenkräfte zu entwickeln, die zur Anschauung solcher Weltinhalte führen. Daher verläuft der sicherste oder »allerbeste Weg« zum eigenen Schauen über das Aufnehmen derartiger Vorstellungen durch »bloße Erzählung« und das »Begreifen« ihrer Bedeutung. »Ja es ist der gute Weg zum Schauen derjenige, welcher vom Begreifen ausgeht«.[11] Die unter Logikern oder Systematikern verbreitete Neigung, die Aufnahme von Erzählungen, die sich auf übersinnliche Tatsachen beziehen, zu unterschätzen oder abzuwerten, sollte als Einseitigkeit erkannt werden. Zwar ist, wer »sich rein denkend [kursiv L.R.] in das hineinfindet, was die übersinnliche Erkenntnis zu sagen hat«, nicht in derselben Lage »wie jemand, der sich eine Erzählung anhört über einen physischen Vorgang, den er nicht selbst sehen kann«, da »das reine Denken« selbst schon eine übersinnliche Betätigung« ist. Das reine Denken kann aber »als Sinnliches[12] nicht zu übersinnlichen Vorgängen durch sich selbst führen«. Wird jedoch »dieses Denken auf die übersinnlichen, durch die übersinnliche Anschauung erzählten Vorgänge« angewendet, »dann wächst es durch sich selbst in die übersinnliche Welt hinein. Und es ist sogar einer der allerbesten Wege, zu eigener Wahrnehmung auf übersinnlichem Gebiete dadurch zu gelangen, dass man durch das Denken über das von der übersinnlichen Erkenntnis Mitgeteilte [kursiv L.R.] in die höhere Welt hineinwächst. Ein solches Hineinkommen ist nämlich mit der größten Klarheit verbunden. Deshalb betrachtet auch eine gewisse Richtung geisteswissenschaftlicher Forschung [die vom Verfasser vertretene nämlich] dieses Denken als die gediegenste erste Stufe aller geisteswissenschaftlichen Schulung«.[13]

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Text der Geheimwissenschaft im Umriss

Anmerkungen:

[1] Die erste Ausgabe der Geheimwissenschaft erschien mit einer im Dezember 1909 verfassten Vorrede noch im Dezember oder im Januar 1910. Sie umfasste das erste bis fünfte Tausend. Die umgearbeitete zweite Fassung, im Untertitel als »sechste Auflage« bezeichnet, erschien 1913. Die siebente bis fünfzehnte, »neu bearbeitete« Auflage 1920 und eine weitere Ausgabe, die sechzehnte bis zwanzigste Auflage 1925. – Was Steiner am 1. November 1909 einleitend in einem Berliner Mitgliedervortrag über die Theosophie sagte, gilt genauso, wenn nicht noch mehr von seiner Geheimwissenschaft im Umriss: »Glauben Sie, es ist nicht einerlei, wenn in einem solchen Buche, das mit der Verantwortung gegenüber den spirituellen Welten geschrieben ist, einmal ein Prädikat vor dem Subjekt steht oder anstatt ›ist‹ ›war‹ gewählt wird. Oder wenn in irgendeiner andern Weise ein Satz so oder so geformt ist, so hat das seine guten Gründe. Und von jener ganz tiefgehenden Verantwortung, die man diesen Dingen gegenüber haben muss, hat unsere gegenwärtige verlotterte Literatur, welche glaubt, man darf alles hinschreiben, was einem einfällt, und es wäre gleich, ob man dies oder jenes Wort gebraucht, gar nicht den Begriff. Heute wird alles so hingehudelt, wie es den Leuten einfällt. Es kommt darauf an, jeden Satz richtig zu prägen. Und wenn es in der Sprache für einen Begriff kein richtiges Wort gibt, dann muss man in einem solchen Buche wie in der Theosophie in der ersten halben Zeile ein Wort gebrauchen, welches annähernd den richtigen Sinn gibt, und damit der Begriff dann richtig herauskommt, in der zweiten halben Zeile ein entsprechendes Wort gebrauchen, damit die beiden Worte sich die Balance halten, und die Sache auf die Seele wirken kann«. Veröffentlicht in: Was in der Anthroposophischen Gesellschaft vorgeht. Nachrichten für deren Mitglieder, 11. Jahrgang, Nr. 44. 4. November 1934.

[2] In den folgenden 15 Jahren bis zu seinem Tod veröffentlichte Steiner kein Werk vergleichbaren Umfangs und Zuschnitts. Der Grund könnte nicht nur darin liegen, dass sie eine Summe darstellt, sondern auch darin, dass er das verschriftliche und damit verfestigte »System« durch die mündliche Darstellung wieder zu verflüssigen versuchte.

[3] GA 13, Dornach 1989, S. 50-51

[4] So die Vorrede zur siebenten bis fünfzehnten Auflage 1920, S. V. Diese Vorrede wurde in der Ausgabe letzter Hand 1925 gestrichen.

[5] GA 13, Dornach 1989, S. 40-41.

[6] GA 13, Dornach 1989, S. 52.

[7] Dieses Motiv wird im Kapitel über den Schulungsweg wieder aufgegriffen. Dort ist von der Ausbildung des »sinnlichkeitsfreien Denkens« die Rede, das die »innere Gediegenheit« der imaginativen Erkenntnis verbürgt. Diese Form des Denkens kann durch die Mitteilungen des Geistesforschers ausgebildet werden: »Es ist … kein Widerspruch, dass man … den Inhalt seiner Gedanken aus den Mitteilungen der Geistesforscher schöpft. Die Gedanken sind dann zwar bereits da, wenn man sich ihnen hingibt; aber man kann sie nicht denken, wenn man sie nicht in jedem Falle in der Seele wieder neu nachschafft. Darauf eben kommt es an, dass der Geistesforscher solche Gedanken in seinem Zuhörer und Leser wachruft, welche diese aus sich erst holen müssen, während derjenige, welcher Sinnlich-Wirkliches beschreibt, auf etwas hindeutet, was von Zuhörer und Leser in der Sinnenwelt beobachtet werden kann«. GA 13, Dornach 1989, S. 344 (bereits in der ersten Ausgabe). Einen anderen Weg zur Ausbildung des sinnlichkeitsfreien Denkens – nicht des imaginativen Schauvermögens –, der sicherer, »für viele Menschen aber auch schwieriger« ist, bieten laut Steiner seine philosophischen Schriften.

[8] Das tertium comparationis, das die Brücke zwischen sinnlicher und übersinnlicher Tatsache bildet, ist das »Erlebnis« oder der »Eindruck« der Seele, die durch die jeweiligen Tatsachen hervorgerufen werden. Bereits Goethe machte auf die seelischen Begleiterlebnisse sinnlicher Wahrnehmungen in seiner Farbenlehre aufmerksam, die entsprechenden Beobachtungen werden unter dem Titel »sinnlich-sittliche Wirkungen« abgehandelt. Da die Seele an beiden Welten, der sinnlichen und der sittlichen (geistigen) Anteil hat, ist sie die geborene Hermeneutin, die aufgrund vergleichbarer Erlebnisse die Sprache der einen in jene der anderen Welt übersetzen kann. Darauf geht Steiner ausführlich im Kapitel »Einzelheiten aus dem Gebiet der Geheimwissenschaft« ein. Entsprechende, nahezu gleichlautende Ausführungen finden sich aber bereits in der Theosophie und in Wie erlangt man Erkenntnisse …? Im Folgenden die Erläuterungen aus der Geheimwissenschaft: »Wenn der Mensch einen Gegenstand berührt, und er hat eine Wärmewahrnehmung, so muss man unterscheiden zwischen dem, was vom Gegenstande kommt, von diesem gleichsam ausströmt, und dem, was man in der Seele erlebt. Das innere Seelenerlebnis der Wärme-Empfindung ist etwas anderes als die vom Gegenstande ausströmende Wärme. Man denke sich nun dieses Seelenerlebnis ganz allein, ohne den äußeren Gegenstand. Man denke sich das Erlebnis – aber eben ein seelisches – einer Wärme-Empfindung in der Seele, ohne dass ein äußerer physischer Gegenstand die Veranlassung dazu ist. Wäre ein solches nun einfach da ohne eine Veranlassung, so wäre es eine Einbildung. Der Geistesschüler erlebt solche innere Wahrnehmungen ohne physische Veranlassung, vor allem ohne Veranlassung seines eigenen Leibes. Sie stellen sich für eine gewisse Stufe der Entwickelung aber so dar, dass er wissen kann (wie gezeigt worden ist, durch das Erlebnis selbst wissen kann), dass die innere Wahrnehmung nicht Einbildung ist, sondern dass sie ebenso bewirkt ist durch eine geistig-seelische Wesenheit einer übersinnlichen Außenwelt, wie die gewöhnliche Wärme-Empfindung zum Beispiel durch einen äußerlich physisch-sinnlichen Gegenstand. So ist es auch, wenn man von einer Farbenwahrnehmung spricht. Da muss unterschieden werden zwischen der Farbe, die am äußeren Gegenstand ist, und dem innerlichen Empfinden der Farbe in der Seele. Man vergegenwärtige sich die innere Empfindung, welche die Seele hat, wenn sie einen roten Gegenstand der physisch-sinnlichen Außenwelt wahrnimmt. Man stelle sich vor, man behalte eine recht lebhafte Erinnerung an den Eindruck; aber man wende das Auge ab von dem Gegenstande. Was man da noch als Erinnerungsvorstellung von der Farbe hat, vergegenwärtige man sich als inneres Erlebnis. Man wird dann unterscheiden zwischen dem, was inneres Erlebnis ist an der Farbe, und der äußeren Farbe. Diese inneren Erlebnisse unterscheiden sich inhaltlich durchaus von den äußeren Sinneseindrücken. Sie tragen viel mehr das Gepräge desjenigen, was als Schmerz und Freude empfunden wird, als die normale Sinnesempfindung. Nun denke man sich ein solches inneres Erlebnis in der Seele aufsteigen, ohne dass die Veranlassung dazu durch einen äußeren physisch-sinnlichen Gegenstand oder die Erinnerung an einen solchen gegeben sei. Der übersinnlich Erkennende kann ein solches Erlebnis haben. Und er kann auch in dem entsprechenden Falle wissen, dass es keine Einbildung, sondern der Ausdruck einer seelisch-geistigen Wesenheit ist. Wenn nun diese seelisch-geistige Wesenheit denselben Eindruck hervorruft wie ein roter Gegenstand der sinnlich-physischen Welt, dann mag sie rot genannt werden. Beim sinnlich-physischen Gegenstand wird aber stets zuerst da sein der äußere Eindruck und dann das innere Farbenerlebnis; beim wahren übersinnlichen Schauen des Menschen unseres Zeitalters muss es umgekehrt sein: zuerst das innere Erlebnis, das schattenhaft ist wie eine bloße Farbenerinnerung, und dann ein immer lebhafter werdendes Bild. Je weniger man darauf achtet, dass der Vorgang so sein muss, desto weniger kann man unterscheiden zwischen wirklicher geistiger Wahrnehmung und eingebildeter Täuschung (Illusion, Halluzination usw.). Wie lebhaft nun das Bild wird bei einer solchen seelisch-geistigen Wahrnehmung, ob es ganz schattenhaft bleibt, wie eine dunkle Vorstellung, ob es intensiv wirkt, wie ein äußerer Gegenstand, das hängt ganz davon ab, wie sich der übersinnlich Erkennende entwickelt hat«. GA 13, Dornach 1989, S. 418 f.

[9] GA 13, Dornach 1989, S. 309 f.

[10] GA 13, S. 308.

[11] GA 13, S. 54.

[12] Bis 1920 lauteten diese Sätze: »Denn das Denken ist selbst schon eine übersinnliche Betätigung. Es kann als sinnliches nicht zu übersinnlichen Vorgängen durch sich selbst führen«. 1920 wurde das Denken zum »reinen Denken« und 1925 erhielt »sinnliches« im zweiten Satz eine Majuskel. Die Frage ist aber, wieso »das Denken« oder »reine Denken«, als übersinnliche Betätigung, zugleich sinnlich sein kann. Entweder es ist eine übersinnliche Betätigung, dann kann es nicht zugleich sinnlich sein oder es ist sinnlich, dann kann es keine übersinnliche Betätigung sein. Die Lösung liegt im anschließenden Satz: obwohl das Denken an sich, seinem Wesen nach eine übersinnliche Betätigung ist, wird es doch sinnlich, wenn es auf den sinnlichen Weltinhalt gerichtet ist. Richtet es sich dagegen auf übersinnliche Weltinhalte, enthüllt sich seine wahre Natur und es wächst bewusst in die übersinnliche Welt hinein, aus der es hervorgeht. Diese Unterscheidung ist dieselbe wie die anthropologische zwischen Verstandes- und Bewusstseinsseele.

[13] GA 13, S. 144.

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