Reduktionen und Versteifungen. Zu Band 6 der kritischen Steiner-Ausgabe #3

Das dritte Kapitel der Einleitung zu Band 6 der SKA, »Inhalt und textuelle Entwicklung der Theosophie«, bietet, wie erwähnt, eine interpretierende Synopsis der Hauptkapitel des Buches und zeichnet von Auflage zu Auflage die Art der Veränderungen nach, die der Text durch den Autor erfahren hat. In der Synopsis werden jeweils zusammenfassende Thesen entwickelt, in der Betrachtung zur Textentwicklung werden diese anhand von Beispielen illustriert.

Da Steiner mit seiner Theosophie an die bereits vorhandene Literatur anknüpfte, wurde sie der Imitation, ja des Plagiats bezichtigt. Verteidiger betonten hingegen die Originalität Steiners und die Authentizität seiner Forschungen, deren alleiniges Ergebnis die in dieser Schrift niedergelegten Erkenntnisse sein sollten. Clement hält beide Positionen für falsch. Steiner habe sich »nachweislich konkret« auf anthropologische Anschauungen Blavatskys, Sinnetts, Besants und Leadbeaters bezogen, allerdings zugleich von Anfang an einen »eigenständigen Zugang zu den theosophischen Inhalten« verfolgt und diesen von Auflage zu Auflage deutlicher herausgearbeitet. Im Gegensatz zu seinen Vorgängern, die diese »Inhalte« als Offenbarungen von Meistern ausgaben, versuchte er sie »systematisch aus phänomenologischen Untersuchungen« der Alltagserfahrung abzuleiten.

Aufmerksame Leser werden sich bereits hier fragen, was genau Clement unter »theosophischen Inhalten« versteht, die sowohl als Offenbarung ausgegeben, als auch phänomenologisch aus der Alltagserfahrung abgeleitet werden können. Wie die folgenden Seiten zeigen, handelt es sich um »Lehren«, »Modelle« und »Vorstellungen« (das Hüllen- oder Wesensgliedermodell, die Reinkarnationsvorstellung, die Drei-Welten-Lehre, die Auren-Vorstellung) – lediglich die heute beliebten Schlagworte der »sozialen Konstruktion« oder der »imaginierten Realität« fehlen in dieser Aufzählung.

In diesen Ausdrücken verstecken sich gravierende theoretische Vorentscheidungen. Was sich als sachliche, objektive, nicht von Interessen geleitete wissenschaftliche Deskription ausgibt, ist in Wahrheit bereits eine tiefgreifende theoretische Umdeutung. Die Metasprache der Deskription formt den Gegenstand, von dem die Rede ist, zu etwas anderem, als er im Bewusstsein der ursprünglichen Autoren war. Und diese mehr oder weniger heimliche Umdeklaration des Gegenstandes der Untersuchung wird von Clement nicht einmal explizit reflektiert oder problematisiert.

Betrachten wir zur Verdeutlichung ein einfaches Beispiel. Wenn mir jemand erzählt, er habe gestern nach einem nächtlichen Regenguss eine Amsel beobachtet, die auf seinem Balkon saß und mit besonders herrlichen Melodien die aufgehende Sonne begrüßte, mache ich den Gegenstand seiner Erzählung zu etwas anderem, wenn ich anderen davon berichte, die erste Person habe mir ein »Modell« mitgeteilt, oder eine »Lehre« erläutert oder eine abstrakte »Vorstellung« zum Ausdruck gebracht. Die Absicht des ursprünglichen Erzählers war die Mitteilung einer Beobachtung über einen realen Vorgang, die für ihn einen bestimmten ontologischen Status besaß. Wenn ich diese in meiner Wiedererzählung als »Modell« oder »Vorstellung« bezeichne, beraube ich die ursprüngliche Mitteilung ihres eigentlichen Sinns und verleihe dem Gegenstand unter der Hand einen anderen ontologischen Status. In einem wissenschaftlichen Diskurs müsste diese Umdeutung theoretisch reflektiert und problematisiert werden.

Wenn Steiners Theosophie 1904 unter Berufung auf Fichte mit dem Hinweis auf das »ganz neue innere Sinneswerkzeug« beginnt, das entwickelt werden müsse, um eine »neue Welt« zu sehen, die »Blindgeborenen« unbekannt sei, macht er ganz zu Anfang prinzipiell deutlich, wie er seinen Zugang zu den »theosophischen Inhalten« selbst verstand. Er hatte nicht die Absicht, ein Modell zu entwickeln, oder Lehren vorzutragen, sondern Beobachtungen zu schildern. Steiners »eigenständiger Zugang« zu den »theosophischen Inhalten« bestand nicht bloß darin, diese »systematisch aus phänomenologischen Untersuchungen« von Alltagserfahrungen abzuleiten, oder »Denkmöglichkeiten« anzubieten, wie verschiedene »Hüllenmodelle« miteinander vereinbar sein könnten. Er führte sich vielmehr als Selbstseher, als Augenzeuge einer Wirklichkeit ein, die dem gewöhnlichen Bewusstsein verborgen, aber dennoch allgegenwärtig ist. Er erhob den Anspruch, aus eigener konkreter Anschauung über das den äußeren Sinnen verborgene »wahre Wesen« des Menschen und der Wirklichkeit zu erzählen und anderen die »Augen« für es zu »öffnen«. Clement deutet also die Rede des Geistesforschers systematisch um. Die Frage ist wieso?

Lediglich die Praxis kat’exochen des Schulungsweges entzieht sich einer solchen Umdeklaration zum »Modell«, obwohl der Ausdruck auch im betreffenden Unterkapitel auftaucht – würde doch die Unterstellung, die Schilderung von konkreten Handlungen und Methoden sei lediglich ein selbstbezügliches »theoretisches Konstrukt«, offenkundig die Absicht dieser Schilderung ad absurdum führen. Stattdessen spricht Clement hier von orientalischen und europäischen »Traditionen« der Erkenntnisschulung, die allerdings im nächsten Absatz unreflektiert zur »Idee« einer »systematischen Methode«, zu einem »Konzept« der Erkenntnisschulung umdeklariert werden. Also auch hier wird eine geistige Realität, die Aussage über einen Vorgang in der Wirklichkeit, so weit als möglich nominalisiert.

Wie sehen nun Clements Erzählungen über die theosophischen Lehrstücke und ihre Interpretation durch Steiner im Einzelnen aus? Dies sei am Beispiel des Unterkapitels über Steiners »Wesensgliedermodell« illustriert, das Exempel ließe sich aber an jedem anderen Kapitel wiederholen, weil Clement dasselbe Prinzip der Interpretation fast schon monoton wiederholt.

»Hüllen- oder Wesensgliedermodelle«, so Clement, könnten dem heutigen Leser leicht »exotisch« oder als »Importe fernöstlicher Provenienz« erscheinen. Aber solche »Vorstellungen« haben auch in der »abendländischen Ideengeschichte« eine lange Tradition (man beachte die in Anführungszeichen gesetzten Ausdrücke!). Schon Plato stellte die »Hypothese« von drei grundlegenden Gliedern oder Teilen der Seele auf. (Dass Plato seinem Selbstverständnis nach keineswegs eine »Hypothese« aufstellte, sei hier nur nebenbei bemerkt.) Der Neuplatonismus entwickelte diese »Vorstellungen« weiter. Auch Aristoteles formulierte solche »Vorstellungen«. Noch bei Paracelsus finden sich »Echos« dieser »Vorstellungen«. Die Theosophen, die »Wesensgliederlehren« entwickelten, standen in einer langen europäischen »Tradition« der Anthropologie, auch wenn sie an »Vorstellungen« der indischen Mystik anknüpften. Selbst solche Ausdrücke wie Astralleib, Aura oder Äther stammten aus der europäischen »Tradition«. Das »anthropologische Basismodell« der Entschleierten Isis war dreigliedrig (Leib, Seele, Geist). Zwar erwähnte Blavatsky auch siebengliedrige »Hüllenmodelle«, aber diese wurden erst durch Sinnett zum »Kernbestand« der »uralten Weisheit« erhoben. In ihrer Geheimlehre übernahm Blavatsky dieses siebengliedrige »Modell«, hielt aber gleichzeitig an der Trichotomie fest, und in ihrem Schlüssel zur Theosophie (1889) versuchte sie, beide miteinander zu versöhnen, indem sie nunmehr von neun Wesensgliedern sprach und diese systematisch aus der ursprünglichen Dreiheit ableitete. Besant trug 1892 das siebengliedrige Modell vor, um es 1896 unter Berücksichtigung der Neuerungen Blavatskys zu modifizieren.

Der »eigenständige Charakter des Steinerschen Zugangs« zu dieser Lehre zeigt sich laut Clement schon in der von ihm verwendeten Begrifflichkeit. Während die Vorgänger von »Prinzipien« oder »Ursachen« sprachen, verwendete er Ausdrücke wie »Glieder« oder »Hüllen«. Die ersteren sind »unveränderbare Gesetzmäßigkeiten«, die letzteren »Aspekte eines Ganzen«. Steiners Ausdrücke legen nahe, dass es sich bei solchen Gliedern oder Hüllen um »künstliche, vom Betrachter geschaffene« Entitäten handelt, die »nicht an und für sich bestehen«, sondern lediglich um »Modalitäten« der »Verhüllung« und »Enthüllung« bestimmter »Aspekte eines Wesens«, meint der Herausgeber.

Die Theosophie behandelt jedoch diese »Wesensglieder« keineswegs als bloße »Modalitäten« oder »künstliche Entitäten«, sondern als reale Bestandteile der Wirklichkeit. Es genügt, einige Sätze aus diesem Buch in Erinnerung zu rufen, um sich von dieser Tatsache zu überzeugen. »Durch seinen Leib« ist der Mensch »mit den Dingen verwandt, die sich seinen Sinnen darbieten. Die Stoffe der Außenwelt setzen diesen seinen Leib zusammen; die Kräfte der Außenwelt wirken auch in ihm«. Was ist an den »Stoffen und Kräften« der Außenwelt eine künstliche Modalität, die nicht »an und für sich« besteht? Wird diese möglicherweise auch nur vom Betrachter geschaffen? Der Mensch ist, so Steiner, »Bürger dreier Welten«. »Durch seinen Leib gehört er der Welt an, die er auch mit seinem Leibe wahrnimmt; durch seine Seele baut er sich eine eigene Welt auf; durch seinen Geist offenbart sich ihm eine Welt, die über die beiden anderen erhaben ist«. Drei »Welten«, von denen er eine wahrnimmt, eine aufbaut und eine als Offenbarung entgegennimmt. Alles nur künstliche, vom Betrachter geschaffene Modalitäten? »Der Naturforscher hat es mit dem Leibe, der Seelenforscher (Psychologe) mit der Seele und der Geistesforscher mit dem Geiste zu tun. Durch Besinnung auf das eigene Selbst sich den Unterschied von Leib, Seele und Geist klarzumachen, ist eine Anforderung, die an denjenigen gestellt werden muss, der sich denkend über das Wesen des Menschen aufklären will« (kursiv L.R.). Auch hier erscheinen Leib, Seele und Geist als ontologische Bestimmungen, als drei reale Gegenstandsbereiche, welchen drei unterschiedliche Wissenschaftsformen zugeordnet werden. Von der Aufklärung über die Unterschiede dieser Gegenstandsbereiche hängt die Erkenntnis des Menschenwesens ab.

Während die theosophischen Hüllenmodelle, fährt Clement fort, als »relativ steife Theoriekonstruktion« erscheinen, erweisen sich Steiners »Denkmodelle als elastisch und veränderbar«. Grundlegend unterscheide sich Steiners »Modell« von den ersteren durch seine wiederkehrenden Hinweise, dieses sei in einem »transzendentalen Sinn aufzufassen«, also in einem »durch die Struktur des Erkennens bedingten« Sinn: »sämtliche Aufgliederungen« der einheitlichen Wirklichkeit bestünden allein »durch und für das erkennende Bewusstsein«. Diese Auffassung Steiners bringe bereits seine Schrift über die Mystik im Aufgang … zum Ausdruck, wenn er die paracelsische Wesensgliederlehre mit den Sätzen kommentiere: »Nichts anderes will Paracelsus mit diesen sieben Grundteilen der menschlichen Natur zum Ausdruck bringen, als Tatsachen des äußeren und inneren Erlebens. Dass in höherer Wirklichkeit eine Einheit ist, was sich für die menschliche Erfahrung als Vielheit von sieben Gliedern auseinanderlegt, das bleibt dadurch unangefochten. Aber gerade dazu ist die höhere Erkenntnis da: die Einheit in allem aufzuzeigen, was dem Menschen wegen seiner körperlichen und geistigen Organisation im unmittelbaren Erleben als Vielheit erscheint«.

Aber belegt dieses Zitat tatsächlich die Steiner von Clement unterstellte Auffassung? Ist darin die Rede davon, die Tatsachen des äußeren und inneren Erlebens hätten transzendentale Bedeutung, existierten also nicht »an und für sich«, sondern nur für das erkennende Bewusstsein? Werden die Tatsachen der Erfahrung für irreal erklärt? Bestreitet die höhere Erkenntnis die Realität dieser Tatsachen oder führt sie lediglich zu einer höheren Einsicht, der das Unterschiedene als Einheit erscheint, während es sich dem »unmittelbaren Erleben« als Vielheit darstellt? Dass sich der höchsten Erkenntnis die geistige Einheit der Wirklichkeit enthüllt, scheint unbestreitbar, dass sich deren Vielfalt und regionale Differenzen als Illusionen entpuppen, aber nicht gemeint. Oft genug hat sich Steiner für die Vielfalt ausgesprochen und die Erkenntnis dieser Vielfalt geradezu zur Aufgabe der Anthroposophie erklärt, klassisch in seiner Vortragsreihe Der menschliche und der kosmische Gedanke, Berlin 1914 (GA 151).[1]

Bereits seine Goetheschriften setzen sich jedoch für die Anerkennung der Differenz, für eine pluralistische Ontologie und gegen jede Form des Reduktionismus ein. Weder sind die Phänomene des Lebendigen aus den Gesetzen des Anorganischen zu erklären, noch die Erscheinungen des seelischen und geistigen Lebens aus den Gesetzen des Organischen. Die Kosmogonie der Geheimwissenschaft leitet unterschiedliche Pluralitäten auseinander her, die zwar letzten Endes in einem einheitlichen Weltengrund verankert sind, aber die Absicht der Geheimwissenschaft ist nicht die Reduktion von Komplexität, sondern vielmehr die Erläuterung der einen durch eine andere. Mir scheinen die zitierten Sätze eher ein Plädoyer für den Pluralismus der Wirklichkeiten und ihrer Tatsachen zu sein, als für einen wie auch immer gearteten Reduktionismus, gleichgültig welcher Provenienz.

Solche Umdeutungen ziehen sich aber konsequent durch sämtliche Kommentare Clements’. So schreibt er beispielweise über die Differenzierung der Seelenglieder in Steiners Darstellung: indem er die unterschiedlichen Seelentätigkeiten (gefühls- und empfindungshafte, verstandesmäßige und rein denkende) »um der Anschaulichkeit willen gedanklich zu Seelenteilen« verdingliche – auch Steiner entkommt nicht dem Vorwurf der Reifizierung – gelange er »zur Dreigestalt« von Empfindungs-, Verstandes- und Bewusstseinsseele. Und er erläutert: »Der Leser muss sich dabei immer bewusst sein, dass diese drei Begriffe sich letztlich auf Tätigkeiten beziehen und nicht auf irgendwelche Entitäten. Genau gesprochen, hat der Mensch nach Steiner keine Verstandesseele, sondern ist, indem er Vorstellungen bildet, Verstandesseelentätigkeit. Entsprechendes gilt für die übrigen Wesensglieder«. Also: der Mensch hat keinen physischen Leib, er hat kein Geistselbst, sondern er ist physischer Leib und ist Geistselbst. Welchen ontologischen Status haben wir diesen Tätigkeiten – im Unterschied zu Entitäten – zuzusprechen, mit denen der Mensch angeblich identisch ist? Stellt die Formulierung, »der Mensch ist Verstandeseelentätigkeit«, nicht einfach die Verdinglichung einer Tätigkeit dar? Und wie verhält es sich mit solchen Aussagen der Theosophie wie jenen über die Empfindungsseele (die durch ihre Tätigkeit »Empfindungen zur Tatsache« werden lässt), diese sei »ebenso wirklich wie der physische Körper« (erste Auflage: »ebenso tatsächlich …«)? Die Empfindungsseele ist also eine Tatsache oder eine Wirklichkeit; durch ihre Tätigkeit, die Tätigkeit dieses Subjekts, werden innere Erlebnisse aus dem Wirken der »Lebenskraft« oder »Lebensbildekraft« »hervorgelockt«. Und die Wirklichkeit der Empfindungsseele kann durch das entsprechende Organ »geschaut« werden. Sie liegt für dieses Organ »wie eine äußere Welt da«.

Steiner bezeichnet die menschlichen Leiber gelegentlich auch als »Ausstülpungen« aus der Hierarchienwelt.[2] Substantiell gehören sie also der dritten Triarchie an. Handelt es sich bei dieser ebenfalls um »bloße Verdinglichungen im Interesse der Anschaulichkeit« und sind diese Wesenheiten genausowenig »irgendwelche Entitäten«, sondern lediglich Tätigkeiten?

Auch in Steiners Rede von den »drei geistigen Wesensgliedern« und ihrer Charakterisierung als »Teile« oder »Glieder« des Geistes sieht Clement lediglich eine »vereinfachende Sprechweise für verschiedene Tätigkeiten und Beziehungsverhältnisse«. Aber jede Tätigkeit setzt einen Täter voraus, jedes Beziehungsverhältnis ein Etwas, das sich in Beziehung setzt – also Entitäten, von welchen diese Tätigkeiten ausgehen. Es gibt keine frei flottierenden, subjektlosen Tätigkeiten in Steiners Geistkosmos, sondern alle Tätigkeiten sind Manifestationen, Offenbarungen von Wesen. Der letzte Grund der Wirklichkeit ist ein Gewimmel unterschiedlicher geistiger Wesen, die in der Einheit des Allgeistes zusammengeschlossen sind, wie Leibnizens Monaden in der prästabilierten Harmonie. Der Mensch ist im Geisterland »ein Geist unter Geistern« und er nimmt sich »als Glied der Urgeister« (»des Urgeistes«) wahr. Er »wandelt unter Gedanken«, aber diese Gedanken »sind wirkliche Wesenheiten«, heißt es im betreffenden Kapitel.

Clement jedoch insistiert nachdrücklich auf der uneigentlichen Sprechweise Steiners, wonach das, was gesagt wird, etwas ganz anderes bedeutet, worüber er uns erst aufklären muss: »Steiner betont im Text immer wieder, dass solche Versuche der begrifflichen Untergliederung des an sich einheitlichen Menschenwesens und der Reifizierung von seelischen und geistigen Tätigkeiten bzw. Prozessen zu ›Wesensgliedern‹ als uneigentliche Sprechweisen aufzufassen sind und daher die verschiedenen Glieder nicht verabsolutiert oder als getrennt voneinander betrachtet werden dürften. Jegliche Reduktion oder Versteifung derartiger anthropologischer Betrachtungen auf ein bestimmtes gedankliches Modell wäre somit unsachgemäß«.

Dass Steiner solche »Reduktionen oder Versteifungen« schon im Ansatz verhindern wollte, darauf deute auch, dass er gleich im Anschluss das eben entwickelte neungliedrige »Modell« in ein siebengliedriges verwandle und in späteren Auflagen sogar noch ein viergliedriges und ein zweites siebengliedriges hinzufüge. Außer der Siebenzahl habe dieses ausgereifte »dynamische Wesensgliedermodell« nichts mehr mit den »Prinzipienmodellen« Sinnetts oder Besants gemein.

Was anhand der Ausführungen der Theosophie vielleicht noch durchführbar ist, das Exerzitium der Auflösung von »Versteifungen«, erweist sich jedoch angesichts späterer Forschungen Steiners über spirituelle Ökonomie, in denen von der Wanderung unterschiedlicher Wesensglieder durch verschiedene Inkarnationen oder der Vervielfältigung solcher Glieder in zahllosen Abbildern die Rede ist, seinerseits als Versteifung. (Hermes beispielweise erhält den Astralleib Zarathustras, Moses dessen Ätherleib, woraus ihre jeweiligen Erkenntnisse über die Geheimnisse des Raumes und der Zeit resultieren).

Mir ist bewusst, dass ich mir von seiten Clements’ den Vorwurf des »Essentialismus« oder der »Reifizierung« einhandle, aber ich bekenne mich gerne zu diesen, zumal ich mich darin im Einklang mit Steiners Auffassungen sehe, dem derselbe Vorwurf gemacht wird, während Clement lediglich seinen eigenen Essentialismus leugnet, den er gleichwohl voraussetzt. So setzt seine Rede von einem »Wesen«, das unterschiedliche Aspekte seiner selbst »verhüllt« oder »enthüllt« selbstredend die Existenz dieses Wesens voraus, sonst gäbe es auch keine Aspekte und nichts zu enthüllen. Es ist der Selbstwiderspruch jedes Nominalismus, dass er die Realität voraussetzt, die er verneint. Wer Begriffe als »bloße« Abbreviaturen oder als Zeichen bezeichnet, essentialisiert Abbreviaturen und Zeichen. Wer sie zu bloßen Konventionen erklärt, spricht letzteren eine Realität zu, die er ersteren abspricht. Wer redet, kann der Realität des Allgemeinen nicht entkommen. Der konsequente Nominalist müsste verstummen und sich auf deiktische Ausdrucksformen beschränken. Aber auch diese setzen die Möglichkeit des Verstehens ihrer allgemeinen Bedeutungen voraus. Clement könnte mich auch als »Dogmatiker« oder »Scholastiker« titulieren, da ich ihm meine eigene Deutung Steiners entgegenhalte und sich auf das Recht auf seine »eigene Meinung«, seine »eigene Interpretation« oder das Pluralitätsprinzip berufen. Diese Rechte gestehe ich ihm selbstverständlich zu. Sie gelten aber auch für mich und meine »Deutung«. Das Pluralitätsprinzip räumt mir nicht das Recht ein, bestimmte Positionen, die ich nicht akzeptieren kann, aus dem Diskurs auszuschließen oder abzuwerten, nur weil sie mir nicht passen oder ich sie für falsch halte – im Gegenteil verpflichtet es mich dazu, mich mit ihnen argumentativ auseinanderzusetzen und es Dritten zu überlassen, welche Argumente sie für überzeugender halten. Nimmt man Clements’ modalistische Thesen beim Wort, dann gelten sie auch für Meinungen und Interpretationen, durch die sich ebenfalls Wesen ver- und enthüllen. Die Ausgrenzung bestimmter Positionen aus dem wissenschaftlichen Diskurs aufgrund ihrer angeblichen Absurdität schließt somit Wesen aus diesem Diskurs aus und damit ihren möglicherweise einzigartigen Zugang zur Wirklichkeit, der wir alle angehören. Es ist durchaus denkbar, dass gerade Positionen, die uns besonders absurd erscheinen, wesentliche Ergänzungen unserer Einseitigkeiten darstellen und uns bestimmte Aspekte der Wirklichkeit auf immer verschlossen bleiben, wenn wir sie ignorieren. Das gilt selbstverständlich nach wie vor auch für unseren Umgang mit Steiner.

Rudolf Steiner – Schriften – Kritische Ausgabe. Band 6: Schriften zur Anthropologie. Herausgegeben und kommentiert von Christian Clement. Mit einem Vorwort von Egil Asprem. Stuttgart-Bad Cannstatt 2017, 423 S., 108 Euro

Zweiter Teil der Rezension | Fortsetzung –>

Anmerkungen:
[1] Zur Illustration ein Beispiel aus dem Jahr 1923: »Diejenigen Menschen, die nur immer im allgemeinen vom Göttlich-Geistigen reden möchten, habe ich schon öfter verglichen mit einem Menschen, der auf eine Wiese hinausginge und dem gezeigt würde: Sieh einmal, dort sind Gänseblümchen, dort Löwenzahn, dort sind Zichorien, Wegwarte! – und der darauf sagen würde: Ach, das interessiert mich alles nicht! Blume, Blume, Blume ist alles. – Das ist bequem: Blume, Blume ist alles. Aber da differenziert sich doch etwas im Blumensein! Und so ist es auch in der geistigen Welt. Es ist natürlich bequem, zu sagen: Allem Sinnlich-Physischen liegt ein Geistiges zugrunde. – Darauf aber kommt es an, daß wir immer mehr und mehr wissen, welches Geistige dem einzelnen Physisch-Sinnlichen zugrunde liegt, denn nur dadurch können wir aus dem Geist heraus tatsächlich wiederum eingreifen in den physisch-sinnlichen Gang des Lebens«. Berlin 23. Mai 1923, GA 224.

[2] Noch heute ist der menschliche Astralleib in gewisser Beziehung Organ eines Engels, der Ätherleib Organ eines Erzengels und der physische Leib Organ eines Arche. Als »Ausstülpungen« aus den entsprechenden Engelreichen bezeichnet Steiner diese Leiber 1921: »Sie können sich Ihr Dasein [als Mensch] innerhalb des Kosmos nur richtig vorstellen, wenn Sie sich gewissermaßen umkleidet vorstellen mit einem Auswuchs der Archai. Wenn Sie sich nun vorstellen, dass der Mensch … in der lemurischen Zeit als solch ein Wesen, wie es der Erdenmensch ist, erst entsteht und erst allmählich diese Form annimmt, dann bekommen Sie in dem, was man als Beschreibung liefern kann, wie ich sie in der Geheimwissenschaft im Umriß gegeben habe von der Umgestaltung der menschlichen Form – erinnern Sie sich nur, wie das von mir in der Schilderung der atlantischen Welt beschrieben worden ist –, dann bekommen Sie dasjenige, was eigentlich die Archai tun; dann bekommt man eine Schilderung, wie die Archai aus ihrem Reiche herunter in das Erdenreich arbeiten, wie sie die menschliche Gestalt metamorphosieren.

Dieses Metamorphosieren der menschlichen Gestalt von der lemurischen Zeit bis zu derjenigen Zeit, wo die menschliche Gestalt von der Erde verschwinden wird, ist durchaus etwas, was aus dem Reiche der Archai herunter konstituiert, gestaltet wird. Und indem in einer solchen Weise die Archai an dem Menschen arbeiten, bringen sie zu gleicher Zeit dasjenige hervor, was im wahren Sinne des Wortes der Zeitgeist ist. Denn dieser Zeitgeist hängt innig zusammen mit der Gestaltung der Menschen, indem gewissermaßen ihre Haut in eine gewisse Form gebracht wird. Der Zeitgeist ist im Wesentlichen in der alleräußersten Empfindungssphäre der Menschen sitzend. Und versteht man das Arbeiten dieser Archai, dann versteht man auch, wie sich nicht nur die menschlichen Gestalten wandeln, sondern wie sich im Laufe des Erdenseins auch die Zeitgeister wandeln. …

Wenn wir nun das zweite Glied der menschlichen Wesenheit betrachten, den menschlichen ätherischen Leib, so ist es auch so, dass wir ihn durchaus nicht als unser völliges Eigentum ansprechen dürfen, sondern geradeso wie die physische Form eigentlich dem Reich der Archai angehört und wir eingekleidet sind in eine Ausstülpung des Reiches der Archai, so sind wir in bezug auf unseren ätherischen Leib eingekleidet in eine Ausstülpung des Reiches der Erzengel, der Archangeloi. …

Und in bezug auf den astralischen Leib, da ist es allerdings so, dass ja nun ein ähnliches Verhältnis zu dem Reich der Angeloi, der Engel besteht, wie in bezug auf die physische Form zum Reich der Archai und in bezug auf den Ätherleib zum Reich der Archangeloi. Unseren astralischen Leib haben wir auch nicht ganz zu eigen. Er ist eine Ausstülpung der Engelwesen«. Menschenwerden, Weltenseele und Weltengeist, Dornach, 17. Juli 1921, GA 205, Dornach 1987, S. 229 f.

 

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