Christos Angelos – Engelschristologie (4) – Zeugnisse aus Urchristentum und Väterzeit

Apokalyptischer Michael, orthodox

Apokalyptischer Michael, orthodox

Im Urchristentum war die ganze Aufmerksamkeit auf das hohe Engelwesen gerichtet, das in Jesus von Nazareth durch Tod und Auferstehung bereits sein Erlösungswerk begonnen hatte und in Bälde als Menschensohn vom Himmel in verklärter Gestalt zur Verwirklichung des Reiches Gottes erscheinen sollte. Dass dieser Christus ein hohes Engelwesen war, wurde als selbstverständlich vorausgesetzt. In den spätjüdisch-urchristlichen, apokalyptischen Kreisen zweifelte niemand daran, so dass darüber auch nicht gestritten wurde oder viel geredet werden musste. Für das nachapostolische Christentum wurde im Zuge der Enteschatologisierung der ursprüngliche Sinn der Bezeichnungen Christus und Menschensohn problematisch. Aber die Erinnerung daran, dass damit ein menschgewordenes hohes Engelwesen gemeint war, blieb lebendig. So kam es zu der paradoxen Erscheinung, dass im nachapostolischen Christentum wesentlich häufiger als im Urchristentum von Christus ausdrücklich als einem Engelwesen die Rede war.

Der Umdeutung entgegengewirkt hat der Einfluss der spätjüdischen Apokalyptik, besonders der Einfluss des Henochbuches. Davon zeugt der aus dem zweiten Jahrhundert stammende Judasbrief im Neuen Testament[1]: er verurteilt Häretiker, die Christus verleugnen, und zitiert die Henochapokalypse als inspirierte Schrift. Gleichzeitig wirft er den Häretikern eine Verachtung der Kyriotetes vor, d.h. jener Engel, mit denen Henoch den Menschensohn in Verbindung gebracht hat. Der Judasbrief verteidigt also die Engelschristologie.[2]

Auch die rabbinische Exegese des Alten Testamentes übte immer noch einen gewissen Einfluss auf die kirchliche Theologie aus. Origenes berichtet, der Rabbi, den er in exegetischen Fragen zu Rate zog, habe ihn darüber belehrt, dass von den beiden Seraphim, die bei Jesajas zu beiden Seiten des Gottes-Thrones stehen[3], der eine der Christus, der andere der Heilige Geist sei.

Eine solche Vorstellung begegnet aber schon lange vor Origenes in der Mitte des 2. Jahrhunderts beim christlichen Verfasser der Himmelfahrt Jesajas: in seiner Vision des 7. Himmels stehen vor dem Thron Gottes zwei Engel: der Engel Christus und der Engel Heiliger Geist, die zusammen mit allen anderen Engeln des siebten Himmels Gott anbeten und lobpreisen.[4] Was in der Himmelfahrt Jesajae geschildert wird, ist die große Ratsversammlung der höchsten Engelsfürsten, die die nächste Umgebung Gottes bilden, die im Alten Testament bereits im ersten Buch der Könige erwähnt wird: »Micha sprach: … Ich sah den Herrn sitzen auf seinem Thron und das ganze himmlische Heer neben ihm stehen zu seiner Rechten und Linken«.[5] Der »Megales boules angelos« (der »gewaltige Ratsengel«, »Engel des Großen Rates«, »pele joez«) aus der griechischen Übersetzung des Jesajas[6] wurde in der alten Kirche und in der rabbinischen Theologie als Hinweis auf diese große Ratsversammlung der Engel gedeutet.[7] Die Septuaginta setzt den »Engel des großen Rates« an dieser Jesajasstelle mit dem Messias gleich, d.h. der griechische Übersetzer des Alten Testamentes identifiziert bereits den Messias mit dem aus älteren Texten des Alten Testamentes bekannten »Engel Jahwes«, dem Malak JHWH. Da der Engel des großen Rates auch als »Friedensfürst« bezeichnet wird, könnte man ihn zu den Archai, den »principatus«, den Fürstentümern, in Beziehung setzen (im Text der Septuaginta ist vom »Frieden über den Fürstentümern« – »eirene epi tous archontas« – die Rede). Das nachapostolische Christentum gelangte auch auf diesem Wege zur Auffassung vom Messias als dem höchsten Engelfürsten des himmlischen Hofstaates.

Der Ansicht, dass Christus der Engel des großen Rates aus Jesajas sei, begegnet man bei den kirchlichen Schriftstellern dieser Zeit häufig. Noch im 3. Jahrhundert kann Hippolyt über den Engel des großen Rates, den Engel Jahwes, sagen:

»Man muss nun fragen: Wer war dieser Engel? …
Dieser war der, welcher die Macht des Gerichts des Vaters empfangen hatte,
auch in Sodom Feuer und Schwefel regnen ließ …
Und von diesem kündet Ezechiel als dem,
der Feuer mit der Hand genommen hat,
und hält und wartet auf die Stimme des Vaters,
damit, wenn er befiehlt, er es werfe in die Welt …
Von diesem spricht Jesaja: ›Sein Name wird genannt Engel des großen Rates‹«[8]

Gregor Thaumaturgos identifiziert im dritten Jahrhundert Christus nicht nur mit dem Engel des großen Rates, sondern bezeichnet ihn sogar als Schutzengel des Menschen.[9]

Zur selben Zeit erklären die Bischöfe, die gegen Paulus von Samosata polemisieren, es sei frevelhaft, den »Gott des Alls einen Engel« zu nennen, aber der Sohn sei natürlich »der Engel des Vaters« und als solcher durch den gewaltigen Ratsengel des Jesajas bezeugt.[10]

Auf diesem Weg kamen die Autoren der frühen Kirche dazu, die Engelserscheinungen des Alten Testamentes als Erscheinungen des Christus zu deuten – so Origenes, Justin, Irenäus und Novatian.[11]

Aber auch die spätjüdischen Anschauungen vom Erzengel Michael beeinflussten die Engelschristologie der nachapostolischen Zeit. Michael trägt selbst schon messianisch-apokalyptische Züge: in der Apokalypse des Johannes kämpft er gegen den Drachen[12] wie bereits in der spätjüdischen Tradition.[13] Das Spätjudentum weist dem Erzengel Namen und Funktionen zu, die das nachapostolische Christentum, angeregt durch dieses Vorbild, auf Christus überträgt: er ist der Archistrategos, der Anführer der obersten himmlischen Heerscharen, der große Fürbitter für die Sünden des Volkes Israel, der Gesetzgeber und Bewahrer des großen Zauberworts, mit dem Gott Himmel und Erde gegründet hat.[14]

Die Figur des Erzengels Michael spielt auch in der Logoslehre Philos eine bedeutende Rolle, der wiederum auf die christlichen Autoren der nachapostolischen Zeit besonders durch seine Logostheologie wirkte. Aber Philo identifizierte den Logos nicht etwa mit dem Messias, sondern mit einem Erzengel[15] und übertrug auf ihn die traditionellen Prädikate Michaels: er ist Fürsprecher, Bote und Hohepriester.

»Dem Erzengel und ältesten Logos hat der Vater, der Schöpfer des Alls,
als auserlesenes Geschenk gegeben,
dass er auf der Grenze stehe und scheide zwischen Geschöpf und Schöpfer.

Er ist aber auch zugleich
Fürbitter für das angstvolle Sterbliche bei dem Unvergänglichen
und der Abgesandte (presbytatos) des obersten Herrschers (hegemons) für das Untergebene«.[16]

Die spätjüdische Michaelsauffassung, die dem Erzengel messianische Züge verleiht, die philonische Logoslehre und die nachapostolische Logos-Christologie wurzeln alle in der spätjüdischen Engellehre. Eben weil der Christus des ältesten christlichen Dogmas – genauso wie der philonische Logos – ein hohes Engelwesen ist, kann er mit diesem Logos in der nachapostolischen Zeit im Zuge der Enteschatologisierung identifiziert werden.

Der Christus, in den der Jesus durch Tod und Auferstehung erhöht und verwandelt wurde, gilt dem gesamten nachapostolischen Christentum als hohes Engelwesen. Man begegnet ihm sowohl in der Logostheologie, als auch in der Gnosis, im Judenchristentum ebenso wie im Heidenchristentum. Für die judenchristlichen Ebioniten ist er ein von Gott erschaffener und zum Kyrios über die Engelheere, ja über alle Kreatur eingesetzter Erzengel. Gott hat diesem Erzengel Christus die Herrschaft im künftigen Äon zugewiesen, so wie er einst die Herrschaft in diesem Äon dem inzwischen abgefallenen Engel Diabolos zugewiesen hat.[17] Beim judenchristlichen Propheten Elchasai heißt der Christus »Sohn Gottes«, wird aber als ein Engel männlichen Geschlechtes vorgestellt und ist ein Geschöpf (ktisma) Gottes.[18]

In den pseudoclementinischen Recognitionen, der lateinischen Version des Clemensromans, erscheint Christus ebenfalls als Sohn Gottes, gilt aber als der höchste Erzengel, dem Gott wie den anderen Engelfürsten einen bestimmten Teil der Welt als Herrschaftsgebiet zugewiesen hat, nämlich die Menschheit – genauer besehen wird er unter die Völkerengel, jedenfalls die Verwaltungsengel eingereiht.[19] Die Valentinianer haben Christus als engelgleiches Wesen charakterisiert.[20] Theodot nennt den Engelchristus »Kyrios«, er ist ein »Engel des Pleroma«, der aus Demut den Menschen nicht als Engel, sondern als Mensch erschienen ist. Der Markionit Appelles reihte Christus als fünften unter die vier höchsten Engel ein.[21] Bei den valentinianischen Markosiern nimmt der Erzengel Gabriel die Stelle des Logos ein.[22] Direkt bezeugt ist die Identifikation des Christus mit dem Erzengel Gabriel in den gnostischen Büchern Jeū[23] und der Pistis Sophia.[24] In der Pistis Sophia sagt der Erlöser von sich selbst: »Ich fand Maria, welche meine Mutter gemäß dem materiellen Körper genannt wird; ich sprach mit ihr in der Gestalt des Gabriel«.[25] Auch im Buch Jeū erscheint Christus der Maria als Erzengel Gabriel.[26]

Aber nicht nur die Judenchristen oder die Gnosis, auch die kirchliche Literatur bietet Belege für die Engelschristologie. Der apokryphe Apostelbrief aus dem 2. Jahrhundert (Epistula Apostolorum) lässt Christus als Engel Gabriel der Maria erscheinen:

»Damals erschien ich der Jungfrau Maria in der Gestalt des Erzengels Gabriel
und redete mit ihr; ihr Herz nahm auf, sie glaubte und lachte.
Darauf ging ich, das Wort (der Logos) in sie hinein und ward Fleisch«.[27]

Außerdem vertreten die Erzengel den Logos-Christus während seiner Abwesenheit im obersten Himmel bei seinen Diensten vor Gott. Der apostolische Vater, der die Schrift der »Hirte des Hermas« verfasst, identifiziert Christus dagegen mit dem Erzengel Michael: der Sohn Gottes wird mit dem Gesetz Gottes gleichgesetzt, der Gesetzgeber mit dem Erzengel Michael.[28] In der altchristlichen Schrift »Von den dreierlei Früchten« wird Christus als einer der sieben Erzengel von Gott aus dem Feuer geschaffen und zum Sohn erhoben. Auch die Theologen der Großkirche liefern Belege. Justinus Martyr fasst den Logos-Sohn mit dem Heer der anderen guten Engel in eine Kategorie gleichartiger Wesen zusammen.[29] Der Logos-Christos ist für ihn der Archistrategos, der oberste Engelfürst und Anführer der Engelheere[30] und er versucht alle Engelserscheinungen des Alten Testamentes als Erscheinungen des präexistenten Logos zu interpretieren.[31] Sogar Clemens kann erklären, der Logos habe in der Heilsgeschichte des Alten Testamentes als Engel gewirkt.[32] Origenes schildert den Christus in einer Homilie als den Wächterengel mit dem Flammenschwert, der am Feuerstrom vor dem Paradieseingang steht, um zu prüfen, wer von den Verstorbenen eingelassen werden darf.[33]  Ein andermal erklärt er, neben dem Eingeborenen Gottes seien die Erzengel Michael und Gabriel und die übrigen Engel die wahren Diener Gottes.[34]

Methodios von Olympos bezeichnet am Ende des dritten Jahrhunderts Christus mehrfach als Erzengel, einmal als den ersten Erzengel[35] und er berichtet von einem Schriftbeweis der Engelschristologie, den die Arianer später gegen die Nicäner ins Feld führen: einer Auslegung der Parabel vom verlorenen Schaf, die Matthäus Jesus erzählen lässt:[36]

Die hundert Schafe, die im Gebirge weiden sind das gesamte Engelheer im Himmel, der Hirte ist der Logos-Christus, der als Archistrategos das Engelheer leitet, aber als Erzengel selbst eines dieser himmlischen Wesen ist. Das hundertste Schaf ist der Mensch, der ursprünglich ebenfalls zur himmlischen Herde gehört, aber sich durch den Sündenfall verirrte. Daher verlässt der Logos-Erzengel die himmlische Engelschar, um auf der Erde den verlorenen Menschen zu retten.[37]

Von der Engelschristologie im lateinischen Westen zeugen Novatian und Laktanz.

Novatian nennt Christus »angelorum omnium princeps« (den obersten Engelsfürsten).[38]

Laktanz setzt Christus mit dem Geist und diesen mit einem Engel gleich. Auch der Heilige Geist wird von ihm mehrfach als Engel bezeichnet: diese Interpretation hängt damit zusammen, dass die griechische Übersetzung des Alten Testamentes für die Engel das Wort »pneumata«, »Geister« benutzt (Ps 104,4: »ho poion tous angelous autou pneumata – der du machst Winde zu deinen Boten«). Das Pneuma, der Geist Gottes, ist daher ein geistiges Wesen, keine bloße Kraft oder Substanz.[39] Daher kann Christus, auch Logos-Christos, mit dem Pneuma, insbesondere mit dem Heiligen Pneuma, dem Heiligen Geist identifiziert werden.

Laktanz bezeichnet sowohl Christos als auch Diabolos als zwei von Gott geschaffene Geister (spiritus).[40] Ebenso wie Christus als Geist, so kann auch der Heilige Geist als Engel aufgefasst werden. In der Himmelfahrt des Jesaja wird der Engel des Hl. Geistes als zweiter Engel neben den Engel Christus gestellt.[41] Bei den Melchisedekianern erscheint der Hl. Geist in Melchisedek, der als himmlisches Wesen gilt.[42] Und bei Elchasai ist der Engel des Hl. Geistes die Schwester des Engels Christus, denn in der semitischen Sprache ist der Geist weiblich (ruach), deshalb sieht das Hebräerevangelium in ihm die Mutter Jesu, während die Barbelognostiker den Hl. Geist mit der Sophia identifizieren.

Der Widerstand gegen das neue Dogma von der Gottheit Christi lässt sich aus der weiten Verbreitung der Engelschristologie erklären.

Engelschristologie und nicänisches Trinitätsdogma sind absolut unvereinbar.

Die Engelschristologie ordnet den Sohn Gottes dem Vater unter, sie ist »subordinatianisch«, hier gibt es keine horizontale Koordination, sondern nur eine vertikale Subordination.

Die Unterordnung bekundet sich überall da, wo Christus als »der Erwählte«[43], der »Knecht Gottes«[44], der »Ratgeber«[45], der »Gesandte«[46] oder »Diener Gottes«[47] bezeichnet wird. Das nachapostolische Christentum übernimmt die spätjüdisch-urchristliche Gottesvorstellung, nach der Gott seine Absolutheit wahrt, indem er in absoluter Transzendenz verharrt. Vater heißt dieser Gott nicht, weil er der Vater Christi, sondern weil er der Schöpfer und Herr aller Dinge ist. Diese Formeln bringen nicht seine Weltverbundenheit zum Ausdruck, sondern seine Weltüberlegenheit. Daher verbindet das altrömische Taufbekenntnis auch die Begriffe des Vaters und des Allherrschers (pater, pantokrator). Dieser Vatergott ist absolut transzendent, er tritt nie in der Welt auf. Gerade diese Transzendenz macht Mittlerwesen, die Söhne Gottes, die himmlischen Mächte notwendig, die stellvertretend für den transzendenten Gott die Welt schaffen und in der Welt handeln.

In diesem Sinne kann auch Irenäus argumentieren:

»Weil der Vater von allem unsichtbar und unnahbar für die Geschaffenen ist,
so müssen diejenigen, die vorherbestimmt sind,
Gott nahe zu sein, durch den Sohn dem Vater gewonnen und erobert werden«[48]

Lange Zeit stehen die Vorstellungen von Christus, dem Logos oder dem Sohn als Geschöpf des Vaters und die Vorstellung von seiner Zeugung nebeneinander. Zuerst wird der Ausdruck Zeugung so verwendet, dass er mit Erschaffung gleichgesetzt wird. Die nachapostolische Logoschristologie berief sich bei dieser Gleichsetzung unter anderem auf die Sprüche Salomos (8, 22-25), in denen die göttliche Weisheit, Sophia, in der griechischen Übersetzung von sich sagt:

»kyrios ektisen me archen«, »der Herr schuf mich im Anfang« (8,22)
»pro de pantōn genna mē«, »vor allem anderen zeugte er mich« (25b).

Die christlichen Ausleger setzten die Sophia mit dem Logos gleich und daher konnte man vom Logos sagen: er ist erschaffen, vor der Erschaffung der Welt, aber auch: er ist gezeugt, vor der Erschaffung der Welt.

Tertullian wagte es noch nicht gegen die ganze Tradition des 2. Jahrhunderts zu bestreiten, dass hier von der Erschaffung des präexistenten Logos die Rede sei, daher sieht er zwischen geboren und gezeugt auch keinen wesentlichen Unterschied. Ja, er wendet auf der Grundlage der Stelle aus den Sprüchen Salomos über die Erschaffung der Sophia gegen den Prolog des Johannesevangeliums ein, hier sei von der Erschaffung der arche die Rede, die man am Beginn des Prologs einsetzen müsse: also müsse es heißen: »in der sophia war der Logos, und der logos war bei Gott durch die sophia«.

Und so bringt man die Erschaffung des Logoschristos auf zwei Arten zum Ausdruck:

1. er ist von Gott wie alle übrigen Geschöpfe geschaffen.

Nach der Schrift »Von den dreierlei Früchten des christlichen Lebens«[49] ist er »durch den Mund Gottes geschaffen« und daher gilt er als Sohn Gottes und Logos. Origenes nennt den Sohn Gottes »das älteste aller geschaffenen Wesen« und lässt den Sohn den Heiligen Geist schaffen, so wie er selbst von Gott geschaffen wurde.

2. unter Berufung auf Kol 1,15 »prōtotokos pasēs ktiseos« (der Erstgeborene vor aller Schöpfung«),

kann man auch sagen: wie der Logos-Christos sind auch die übrigen Geschöpfe, mindestens jedoch die Engel aus Gott erzeugt. Denn die Engel waren nach allgemeiner Überzeugung nicht geschaffen worden, weil von ihnen im Schöpfungsbericht der Genesis überhaupt nicht die Rede war, oder wenn sie geschaffen waren, dann vor der Erschaffung von Himmel und Erde – ebenso wie Christus als einer aus dem Heere dieser Engel erschaffen worden war.

So heißt Gott bei Justinus »der Erzeuger von allem«, der Logos aber »sein erstes Erzeugtes« oder »der Erstgeborene Gottes vor der gesamten Schöpfung« und ebenso wie den Logos hat alsdann Gott auch die Engel aus sich hervorgehen lassen.

Weil Zeugen und Erschaffen hier noch gleichbedeutend sind, muss das Gezeugte mit dem Erzeugenden auch nicht wesensgleich sein.

Schon vor dem arianischen Streit kommt jedoch die Diskussion zwischen der alten Engelschristologie und dem neuen Dogma von der Gottheit Christi in Gang.

Streitpunkt war die Unterscheidung zwischen Gott und Engeln: in der hellenistischen Zeit war es üblich, dem Einen Gott viele Götter zur Seite zu stellen, ohne dass diese vielen Götter der Absolutheit des Einen Abbruch taten. Die Ophiten habe ihre Äonen bald als Engel, bald als Götter bezeichnet, die hellenistischen Philosophen haben von göttlichen Engeln, von den Gestirnen als Göttern oder dem Kosmos als Bild Gottes gesprochen. Aber auch im Psalm 82,1.6 heißt es von den Engeln: »Gott steht in der Synagoge Gottes«, d.h. der himmlischen Synagoge, »und ist Richter unter den Göttern« – und diese Götter spricht er an: »Wohl habe ich gesagt, ihr seid Götter und allzumal Söhne des Höchsten«.

Die Frage ist nicht, ob Christus ein Engel sei, sondern in welchem Sinn er sowohl als Gott wie auch als Engel gelten kann.

Die Engelschristologen erklären: Christus ist seinem Wesen nach ein Engel, wird aber auch Gott genannt, denn die Bezeichnung Gott ist mehrdeutig. Gott heißt die absolute göttliche Allmacht, aber auch die Wesen, die diesem wahren Gott dienen. Wenn sie als Götter bezeichnet werden, ist dies ein Ausdruck der Verehrung und Anerkennung dessen, der sie sendet und den sie vertreten. So können im AT sogar Menschen, nicht nur Engel als Götter bezeichnet werden, ohne es im strengen Sinn zu sein.[50]

Laktanz betont, Jesus Christus selbst habe sich niemals als Gott bezeichnet.

Die Antithese der Vertreter der neuen Christologie lautet: Christus ist seinem Wesen nach Gott, wird aber auch als Engel bezeichnet. Justinus sagt vom göttlichen Logos, der wie die Engel aus Gott hervorgeht, aber mit diesem in engerer Verbindung steht, er heiße auch Engel, weil er gemäß dem Willen des obersten Gottes, des Schöpfers des Alls, den Menschen die ihm übertragene Botschaft verkünde, also weil er ein Bote, angelos sei.

Die späteren Gegner der Engelschristologie knüpfen an diese Erklärung an und behaupten, der Logos-Sohn sei wirklich seiner Natur nach Gott, und werde nur in Bezug auf seine besondere Funktion (Bote) als Engel bezeichnet.

In der vornicänischen Zeit gibt es auch vermittelnde Positionen. Origenes sagt gelegentlich:

um so viel wie sich Petrus und Paulus vom Erlöser unterscheiden, ist dieser selbst geringer als der Vater in viel höherem Maß als Paulus ist aber der Erlöser allen alles geworden –
den Menschen erschien er als Mensch, den Engeln als Engel, um alle zu erlösen.[51]

In einer Homilie zu Leviticus 1,3 schreibt Origenes:

»Für die Menschen hat er die körperliche Substanz seines Blutes vergossen,
im Himmel aber opfert er durch die Hände von Priestern –
wenn welche dort sind –
die Lebenskraft seines Leibes auf als ein gewisses geistiges Opfer«
(»vitalem corporis sui virtutem velut spiritale quoddam sacrificium«)[52]

Christus hat ein doppeltes Opfer gebracht, ein irdisches für die Menschen, ein himmlisches für die Engel:

»Der Apostel schreibt den Hebräern, indem er sagt:
›Durch die Hülle, d.h. durch sein Fleisch‹.
Und wiederum deutet er die innere Hülle als Himmel, in den Jesus hineindrang,
und wo er nun vor dem Angesicht Gottes steht für uns:
›immer lebend, um für uns einzustehen‹.

Wenn man also zwei Hüllen annehmen muss,
in die Jesus als Hoherpriester eingetreten ist,
dann muss man folgerichtig auch ein doppeltes Opfer annehmen,
durch das er die himmlischen und irdischen Wesen errettet hat«. (ebd.)[53]

Von der Engelwerdung Christi ist in seinem Kommentar zum Johannes-Evangelium die Rede (1,31):

»Der Schöpfer des Alls schuf zuerst eine unter allen anderen an Wert hervorragende Art von Geistwesen, worunter ich die sogenannten Götter verstehe (Ps 49, 1; 1 Kor. 8,5). andere schuf er, die wir heute Throne nennen, und an dritter Stelle in gesonderter Schöpfung die Gewalten (Archai). So muss ein Geistwesen schließlich hinabsteigen in ein an letzter Stelle stehendes geistiges Wesen, das kein anderes war als der Mensch. Der Erlöser wurde nun in viel göttlicherer Weise als Paulus allen alles, um alle zu gewinnen und ihrem Ziel zuzuführen. Und offenbar wurde er für die Menschen Mensch und für die Engel Engel … Darüber dass er auch Engel geworden ist, werden wir belehrt, indem wir festhalten an den Erscheinungen und Worten der Engel, in denen er bekleidet mit Engelmacht erscheint, wie es hervorgeht aus einigen Stellen der Schrift, in denen die Engel sprechen. Z.B.: Es wurde gesehen der Engel des Herrn im Feuer des brennenden Dornbuschs, und er sagt: ›Ich bin der Gott Abrahams und Isaaks und Jakobs‹. Und auch Jesajas spricht: ›Sein Name wird genannt Engel des großen Ratschlusses‹«.[54]

Und so steigt der Erlöser durch alle Hierarchien bis zum Menschen herab, damit alle zu Gott wieder aufsteigen können:

»Wie sich im Tempel Stufen befanden,
durch die man in das Allerheiligste eintreten konnte,
so ist der Eingeborene Gottes alle unsere Stufen.

Und wie er die unterste Stufe ist, so ist er auch die Stufe oberhalb dieser
und so kommt man bis zur höchsten, so dass alle Stufen der Erlöser sind.

Die unterste Stufe ist seine Menschheit.

Wenn wir über sie hinaufsteigen,
durchschreiten wir nacheinander den ganzen Weg der Stufen, der er ist,
so dass wir hinaufsteigen durch ihn,
der Engel ist und durch alle anderen himmlischen Kräfte«. (ebd. 19,6)[55]

Der römische Bischof Novatian hat zu Beginn des dritten Jahrhunderts argumentiert: wenn die Schrift schon die dem Christus unterstellten Engel als Götter bezeichnet (Ps 82,1), wie sollte da nicht Christus selbst mit größerem Recht Gott heißen?

Diese Vorstellungen begegnen bereits in der Himmelfahrt des Jesaja, die vermutlich im 2. Jahrhundert entstanden ist. Jesajas, der in seiner Vision bis in den siebten Himmel zum Thron Gottes aufsteigt, hört diesen sagen:

»Und ich hörte die Worte des Höchsten, des Vaters meines Herrn, wie er zu meinem Herrn Christus, der Jesus genannt werden soll, sprach: ›Geh und steige hinab durch alle Himmel und steige hinab zum Firmament und zu dieser Welt bis zum Engel im Totenreich, aber bis zur Hölle sollst du nicht gehen. Und du sollst gleich werden dem Bilde aller, die in den fünf Himmeln sind, und der Gestalt der Engel im Firmament wirst du mit Sorgfalt gleichen und auch den Engeln, die im Totenreich sind. Und keiner von den Engeln dieser Welt wird erkennen, dass du mit mir zusammen der Herr der sieben Himmel und ihrer Engel bist. Und sie werden nicht erkennen, dass du zu mir gehörst, bis ich mit der Stimme der Himmel ihre Engel und ihre Lichter rufen und die gewaltige Stimme zum sechsten Himmel hin erschallen lassen werde, dass du richten und vernichten sollst den Fürsten und seine Engel und die Götter dieser Welt und die Welt, die von ihnen regiert wird … Und dann wirst du von den Engeln des Todes zu deinem Platze aufsteigen und dich nicht verwandeln in jedem Himmel, sondern in Herrlichkeit wirst du aufsteigen und zu meiner Rechten sitzen. Und dann werden die Fürsten und Mächte dieser Welt dich anbeten‹«.[56]

Nachdem er dies gehört hat, wird Jesajas Zeuge des tatsächlichen Abstiegs seines Herrn durch alle sieben Himmel hindurch, in denen er die Gestalten der Engel dieser Himmel annimmt, bis er schließlich durch Maria die Gestalt eines Menschen annimmt und durch die Menschen gekreuzigt wird, um anschließend wieder in den siebenten Himmel aufzusteigen, um sich zur Rechten jener großen Herrlichkeit niederzusetzen, die Jesajas nicht sehen kann, weil sie nie ein Mensch gesehen hat, während zu seiner Linken der Engel Heiliger Geist sitzt.

Aber noch der Jungnicäner Gregor von Nyssa vertritt in einer Predigt auf die Himmelfahrt des Herrn einer Auslegung der Psalmen 22 und 23, eine ähnliche Auffassung.

Was diese Psalmen bieten, meint er, ist noch erhabener als der Bericht des Evangeliums, der nur von dem Weilen des Herrn auf Erden und von seiner Himmelfahrt kündet:

»Der erhabene Prophet aber (der Psalmist) erhebt sich über sich selbst
wie wenn er nicht von der Last des Körpers beschwert würde,
gesellt sich den überirdischen Kräften bei und erklärt uns deren Rufe,
da sie als Begleiter des Herrn bei seinem Abstieg den Engeln,
denen das irdische Leben anvertraut ist, befehlen,
die Zugänge (zur Erde) zu öffnen mit den Worten:
›öffnet eure Tore, ihr Herrscher, tut euch auf, ihr ewigen Tore,
und es wird einziehen der König der Herrlichkeit.‹

Und da der, welcher, wo immer er verweilt, das ganze All in sich schließt,
sich denen gleich gestaltet, die ihn aufnehmen,
– denn er ist nicht nur unter den Menschen Mensch geworden,
sondern ganz folgerichtig hat er sich bei seinem Aufenthalt unter den Engeln
zu deren Natur herabgelassen –
(erkennen sie ihn nicht) und deshalb fragen die Torwächter den,
welcher die Aufforderung ergehen lässt:
›Wer ist der König der Herrlichkeit?‹

Deshalb zeigen sie ihnen (den Herrn)
als den Gewaltigen und Mächtigen im Kampf als den, der im Begriffe steht,
zu streiten gegen den, der die menschliche Natur gefangen hält,
und den zu vernichten, der die Herrschaft des Todes in seiner Gewalt hält,
damit das Menschengeschlecht, von seinem ärgsten Feinde befreit,
zur Freiheit und zum Frieden zurückkehre …«[57]

All diese Differenzen werden im arianischen Streit im 4. Jahrhundert ausgetragen: der Arianismus ist als Versuch zu verstehen, die ältere, aber problematisch gewordene Engelschristologie gegen die neue Christologie zu verteidigen.

Die Arianer haben ihre Auffassung mit Hilfe alt- und neutestamentlicher Schriftbeweise untermauert. Sie übernahmen die Schriftbeweise, die schon von alters her die Engelschristologie gestützt haben: die Deutung der Engelserscheinungen des AT als Christuserscheinungen, die Identifikation des Christus mit dem Engel des großen Rates (Jes 9,6) und seine Zuordnung zu den Dynamis, den himmlischen Mächten.

So hat schon Justin im Dialog mit Tryphon argumentiert: »Der Engel Gottes, d.h. die Macht (dynamis) Gottes, uns gesendet durch Jesus Christus«[58]

Christus ist der Archistrategos, der oberste Engelfürst, aber er ist dem Pantokrator untergeordnet.

Die Arianer berufen sich auf Paulus, der die Dynamis als Engelmächte und Christus als eine dynamis Gottes bezeichnet.[59]

Wenn Christus eine Kraft (eine dynamis) Gottes ist, dann muss die überlieferte Deutung des alttestamentlichen Herrn der Heerscharen, des Herrn der Engelmächte, des »kyrios ton dynameon« korrigiert werden. Dieser Herr der Engelmächte ist nicht Christus, sondern Gott selbst. Christus gehört zu den dem göttlichen Kyrios unterstellten und von ihm unterschiedenen Dynamis, den Mächten (Geistern der Bewegung bei Steiner).

Athanasius vermag gegen dieses Argument nur einzuwenden, dass Gott, der Pantokrator, gerade durch Christus der »Herr der dynamis« sei.

Die Arianer führen auch den Hebräerbrief mit seiner Aussage an: »der Christus sei um so viel erhabener als die Engel geworden, als er einen sie überragenden Namen als Erbe davongetragen habe«.[60]

Diese Aussage ist laut Arius nicht unterscheidend, sondern vergleichend gemeint: Christus unterscheidet sich nicht seinem Wesen nach von den Engeln, sondern nur dem Grad oder der Stufe nach, erhabener ist Christus nicht an sich, sondern er ist es erst geworden, und zwar dadurch, dass ihm Gott den Namen »Sohn Gottes« verliehen hat, den er laut dem Hebräerbrief »nie einem Engel verliehen habe«.

Außerdem irre sich der Verfasser des Hebräerbriefs, denn das Alte Testament bezeichne Engel mehrfach als »Gottessöhne«, also ist gerade nach dem Hebräerbrief Christus ein von Gott zu besonderer Würdestellung erhobenes Engelwesen.

Auch eine andere Stelle des Hebräerbriefes wird von Arius angeführt, in der Gott als »der Schöpfer des Christus [Jesus]« bezeichnet wird.[61]

Die Arianer haben Christus ausdrücklich in den Rang der dynamis eingeordnet, ihn als angelos bezeichnet und ihn als »homogenes«, als gleicher Art mit den Engeln bestimmt.

Die Natur (physis) des himmlischen Christus oder des Sohnes ist die Natur der Engel, auch der Heilige Geist muss den Engeln zugerechnet werden.

Eusebius von Caesarea, der dem Arianismus ursprünglich nahestand, hat in seiner »Demonstratio evangelica« ebenfalls die Engelschristologie vorgetragen.[62]

Die Christen, sagt er, sind Monotheisten, sie wissen aber von einem himmlischen Reich göttlicher Mächte, dynamis, Erzengel, Engel und körperloser Geister, mit denen sich Gott umgeben hat. Der Logos-Christos ist das älteste dieser Wesen, von Gott als oberster Verwalter der ganzen Schöpfung an die Spitze gestellt. Insofern der Logos-Christos zu diesen unter dem obersten Vatergott stehenden göttlichen Mächten gehört, spricht ihm die Schrift (in der Weisheit Salomos und im Hebräerbrief) Gottsein zu. In seiner Funktion als oberster Verwalter der Schöpfung ist er wie jedes andere Engelwesen Organ des göttlichen Wirkens. Der Logos ist also ein Geschöpf Gottes (ktisma), Gott allein ist ungezeugt (agennetos), der Logos ist aus dem Nichts vor aller Zeit geschaffen (ex ouk onton), er hat einmal nicht existiert, jedenfalls vor seiner Erschaffung, er ist dem Wesen Gottes fremdartig (allotrios) und diesem ungleich (anomoios).

Das sind die dogmatischen Aussagen der Arianer, die Athanasios bekämpft.

Angeführt werden von den Arianern für ihre Auffassung der Kolosserbrief, in dem es heißt:

»Er ist das Ebenbild (eikon tou theou) des unsichtbaren Gottes (theou tou aoratou),
der Erstgeborene vor aller Schöpfung« (prototokos pases ktiseos)«[63]

und die Sprüche Salomos, in denen Gottes Weisheit (hokma, sophia) von sich sagt:

»Der Herr hat mich schon gehabt im Anfang seiner Wege, ehe er etwas schuf,
von Anbeginn her. Ich bin eingesetzt von Ewigkeit her, im Anfang, ehe die Erde war«.[64]

Dieser Satz wird von den Arianern ausdrücklich als Aussage über die Erschaffung eines hohen Engelwesens ausgelegt. Mit der Geschöpflichkeit ist auch die Wandelbarkeit und Veränderlichkeit des Christus gegeben. Die Menschwerdung des präexistenten Christus und seine Wiedererhöhung nach der Auferstehung erfolgt durch eine Verwandlung. Hier wird auf den Philipperbrief verwiesen:

»Er, der in Gestalt eines Gottes existierte,
beanspruchte nicht, Gott gleich zu sein,
sondern legte diese göttliche Gestalt ab,
nahm die Gestalt eines Knechtes an
und erschien im Bild eines Menschen«[65]

Athanasius kann, weil er das Verwandlungsschema ablehnt, weder eine Kenosis (Entäußerung), noch eine Erhöhung des himmlischen Christus im paulinischen Sinn anerkennen. Das Verwandlungsschema ermöglicht es dem Arius, allen Aussagen der Evangelien und der Apostelgeschichte über Christus ein einheitliches Subjekt zugrunde zu legen: den durch Gestaltwandlung Mensch gewordenen himmlischen Christus.

Damit gewinnt er eine Reihe von Schriftbeweisen gegen die von den Nicänern behauptete Substanzidentität (homoousie) von Vater und Sohn, denn viele der Aussagen über das Wirken und Erleiden des Jesus können niemals einem gottgleichen Wesen zugeschrieben werden.

Völlig ratlos sind die Nicäner gegenüber der Stelle im Markusevangelium, nach der der Sohn auch darin den Engeln gleicht, dass er ebensowenig wie diese Tag und Stunde des Endes kennt, die nur der Vater allein bestimmt.[66] Nicht eine menschliche Natur Jesu, sondern ausdrücklich der Sohn wird hier als der Nichtwissende bezeichnet, was absurd ist, wenn der Sohn seiner Substanz und seinem Wesen nach mit dem Vater identisch ist.

Noch Irenäus konnte diese Markusstelle so auslegen, der Sohn bekenne, nicht zu wissen, was der Vater weiß, »damit wir durch ihn selber lernen, dass der Vater über allem ist«, »dass er selbst größer ist als der Sohn«.

Die Nicäner müssen leugnen, dass Jesus solches über den Sohn gesagt hat. Im Schriftbeweis für die Logos-Christologie aus den Sprüchen Salomos[67] fanden die Ausleger des 2. und 3. Jahrhunderts einhellig und eindeutig die Erschaffung des präexistenten Logos-Christus ausgesprochen. Dies gilt nun auf einmal als falsch. Die Erschaffung darf nun nur noch auf die Erzeugung der menschlichen Natur Christi bezogen werden. Im vierten Jahrhundert erweist sich die ganze Streifrage schließlich als unlösbar.

Eusebius von Cäsarea weist die Frage, in welchem Sinn dem überweltlichen Gott des Alls die Zeugung eines Sohnes zugeschrieben werden kann, als eine zudringliche Anmaßung zurück. Letztlich handle es sich um ein unergründliches, unaussagbares Mysterium, das ebenso unerforschbar sei, wie die göttliche Schöpfung aus dem Nichts.[68] Genau besehen, wisse niemand etwas über den Unterschied zwischen göttlicher Schöpfung und göttlicher Zeugung – ein bemerkenswertes Eingeständnis angesichts des gewaltigen, das ganze römische Imperium des vierten Jahrhunderts erschütternden Kampfes der neuen Rechtgläubigkeit gegen die Arianer um die Frage, ob der göttliche Sohn vom Vatergott gezeugt oder geschaffen wurde. Aber auch im Lager der neuen nicänischen Orthodoxie kommt der abendländische Theologe Hilarius von Poitiers zum gleichen Ergebnis wie Eusebius: auf die Frage, wie eine Zeugung des Sohnes durch den Vatergott denkbar sei, sagt er: »Ich weiß es nicht und ich frage nicht«.[69]

Diese Antwort ist nicht einmal neu. Bereits Irenäus hat im 2. Jahrhundert erklärt: über das Geheimnis der Zeugung des Sohnes aus dem Vatergott wüssten nicht einmal die Engel Bescheid.[70]

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Anmerkungen:


  1. 4. 8 f.
  2. kyrioteta de athetousin, doxas de blasphemousin – sie verleugnen die Kyriotetes und schmähen unseren Glauben.
  3. Jes 6,2
  4. Asc. Jes. 9, 35-40: »35. Und ich sah den Herrn (den Engel Christos) und den zweiten Engel, und sie standen, der andere aber, den ich gesehen hatte, war zur Linken meines Herrn. 36. Und ich fragte: Wer ist dieser? Und er sprach zu mir: Bete ihn an, denn dieser ist der Engel des Heiligen Geistes, der durch dich und die anderen Gerechten redet … 40. Und ich sah, wie mein Herr anbetete und der Engel des Heiligen Geistes und wie beide zusammen Gott priesen.
  5. I Kön 22, 19-22
  6. Jes 9,6: »Denn uns ist ein Kind geboren, ein Sohn ist uns gegeben, und die Herrschaft ruht auf seiner Schulter: und sein Name ist Engel des Großen Rates [Megales boules angelos], Gott-Held, Ewig-Vater, Friede-Fürst, auf dass seine Herrschaft groß werde und des Friedens kein Ende auf dem Thron Davids und in seinem Königreich …«
  7. Auf die Fortsetzung der Stelle I Kön 22, 19 nimmt der Prolog von Goethes Faust Bezug. 20 f. heißt es: »Und der Herr sprach: Wer will Ahab betören, dass er hinaufzieht und vor Ramot in Gilead einfällt? Und einer sagte dies, der andere das. Da trat ein Geist vor und stellte sich vor den Herrn und sprach: Ich will ihn betören. Der Herr sprach zu ihm: Womit? Er sprach: Ich will ausgehen und will ein Lügengeist sein im Munde aller seiner Propheten. Er sprach: Du sollst ihn betören und sollst es ausrichten; geh aus und tu das! Nun siehe, der Herr hat einen Lügengeist gegeben in den Mund aller deiner Propheten und der Herr hat Unheil gegen dich geredet.« Die Stelle des Lügengeistes vertritt bei Goethe Mephisto, zu dem der Herr über Faust sagt: »Nun gut, es sei dir überlassen! / Zieh diesen Geist von seinem Urquell ab, / Und führ ihn, kannst du ihn erfassen, / Auf deinem Wege mit herab, / Und steh beschämt, wenn du bekennen mußt: / Ein guter Mensch, in seinem dunklen Drange, / Ist sich des rechten Weges wohl bewußt«. Nachdem Mephisto angekündigt hat, Faust werde Staub fressen wie seine Muhme, die berühmte Schlange, und der Herr ihm die Lizenz erteilt hat, den Menschen zu reizen, damit er nicht in Ruhe erschlaffe, wendet er sich den übrigen Engeln zu und sagt: »Doch ihr, die echten Göttersöhne, [man beachte die Anrede!] / Erfreut euch der lebendig reichen Schöne! / Das Werdende, das ewig wirkt und lebt, / Umfass euch mit der Liebe holden Schranken, / Und was in schwankender Erscheinung schwebt, / Befestigt mit dauernden Gedanken!«.
  8. Hippolyt, Danielkommentar, II, 32, 1 ff
  9. Oratio in Orig IV: »Und wenn ich über eines jener Wesen reden darf, die unsichtbar, aber gottähnlicher sind, und sich besonders um den Menschen kümmern, dann will ich über jenes Wesen sprechen, das sich meiner aufgrund einer spontanen Regung angenommen hat, um mich seit meiner Kindheit zu führen, zu hegen und zu pflegen – ich meine jenen heiligen Engel Gottes, der mich von Jugend an genährt hat, wie der Heilige sagt, der Gott lieb ist, der damit seinen eigenen Schutzengel meint. Er in der Tat, der selbst schon aus der Menge hervorragte, wies damit auf einen besonders herausragenden Engel hin, der seiner eigenen Würde entsprach (und ob es irgendein anderer war, oder vielleicht der Engel des Gewaltigen Rates selbst, der Erlöser aller, der ihm aufgrund seiner Vollkommenheit als sein Schutzengel zuteil wurde, das weiß ich nicht mit Sicherheit) – er aber, sage ich, anerkannte und pries einen höherstehenden Engel als seinen eigenen Schutzengel, wer immer es auch war«.
  10. Hymenäusbrief 5
  11. Origenes in seinem Kommentar zu Matthäus, ser 28: »Christus erschien in den Engeln die dem menschlichen Heil dienten« sowie in seinen Homilien zur Genesis, VIII, 8: »und so erscheint Christus für gewöhnlich unter den Engeln als Engel«. Im AT werden Gen 18, 1-3 (Irenäus, Epideixis 44); Gen 22, 11; 31, 11 ff (Hymenäusbrief 5); Gen 48, 16 (Novatian, de trin. 15); Exod 3,2 (Justinus, Apol I, 63); Num 22, 22 (Irenäus, Catenenfragment, I, 840); Sach 2, 10-3,2 (Justinus, Dial 116, 2) angeführt.
  12. Apok Joh 12,7
  13. Dan 12, 1; Henoch 20, 5; Test. Levi 5; Ascensio Mosis 10,2.
  14. Belege bei Bousset, Kommentar zur Apok Joh, 1906, S. 340
  15. Philo, de confus. ling. 28
  16. Philo, Quis rerum divinarum, M I 501/2
  17. nach Epiphanius, h. XXX, 16
  18. Nach Hippolyt, Refut. IX, 13
  19. Ps. Clem. Recogn. I, 43: der ewige Christus, der auch Sohn Gottes und Anfang von allem heißt (I, 44), der unter den Erzengeln der größte war (II, 42), wurde von Gott, der nach der Weltschöpfung allen Kreaturen gewisse Fürsten zuwies, zum Fürsten der Menschen eingesetzt (I, 44); genauer: ihm wurde die Herrschaft über jene gegeben, die unter allen anderen in der Verehrung des höchsten Gottes und durch ihr Wissen hervorragten (II, 42).
  20. Irenäus, adv. haer. I, 2, 6
  21. Hippolyt, Refut. X, 20, 1
  22. Hippolyt, Refut. VI, 51, 1 f
  23. C. Schmidt, Gnostische Schriften, S. 433
  24. C. Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften 1905, S. 8
  25. C. Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften 1905, S. 8. (Pistis Sophia 8)
  26. Ebd S. 433.
  27. Auf die gleiche Art ging der Erzengel Gabriel, das Wort Gottes, d.h. der Koran, gemäß der islamischen Prophetologie in die Seele des Propheten ein.
  28. Sim. VIII, 1 f.: »Er zeigte mir einen großen Weidenbaum, der Ebenen und Berge bedeckte, und in den Schatten dieser Weide kamen alle, die im Namen des Herrn berufen sind. 2. Ein herrlicher Engel des Herrn aber stand ganz erhaben neben dem Weidenbaum und schnitt mit einem großen Messer Zweige von der Weide ab und gab sie dem Volke, das im Schatten der Weide stand …« 3 f: » Da sagte ich zu ihm: »Herr, erkläre mir, was dieser Baum zu bedeuten hat; denn ich bin seinetwegen im unklaren, weil er trotz der Wegnahme so vieler Zweige unversehrt geblieben ist und man gar nicht merkt, daß etwas von ihm weggeschnitten ist; darüber bin ich mir nicht klar.« 2. »Höre«, versetzte er; »dieser große Baum, der Ebenen und Berge und die ganze Erde überdeckt, bedeutet das Gesetz Gottes, das für die ganze Welt gegeben ist. Dies Gesetz aber ist der Sohn Gottes, der bis an die Grenzen der Erde verkündet worden ist. Die Völker in seinem Schatten sind die, welche seine Botschaft hörten und an ihn glaubten. 3. Der große und herrliche Engel ist Michael, der Gewalt hat über dieses Volk und dasselbe beherrscht. Denn dieser ist es, der sein Gesetz in die Herzen der Gläubigen gelegt hat; und denen er es gegeben hat, bei denen schaut er nach, ob sie es gehalten haben. 4. Du siehst den Zweig von jedem einzelnen; denn die Zweige sind das Gesetz. Du siehst nun, dass viele Zweige verdorben sind; daraus wirst du jeden, der das Gesetz nicht gehalten hat, erkennen, auch wirst du sehen, wo ein jeder wohnen wird.«
  29. Dial. 61,1: »Vor allen Geschöpfen als Anfang hat Gott aus sich eine vernünftige Kraft erzeugt, welche vom Heiligen Geiste auch Herrlichkeit des Herrn, ein andermal Sohn, dann Weisheit, bald Engel, bald Gott, bald Herr und Logos genannt wird, und welche sich selbst als ersten Feldherrn bezeichnet, da sie in Gestalt eines Menschen Josua, dem Sohne des Nave, erschien. Alle Attribute kommen derselben nämlich zu, weil sie dem väterlichen Willen dient, und weil sie aus dem Vater durch das Wollen erzeugt worden ist«.Apol. I, 52: »Denn wie die bereits erfüllten Weissagungen, auch wenn sie nicht begriffen wurden, eingetroffen sind, so werden auch die übrigen, auch wenn man sie nicht begreift und ihnen keinen Glauben schenkt, in Erfüllung gehen. Die Propheten haben nämlich ein zweimaliges Kommen Christi vorhergesagt, das eine, das schon der Geschichte angehört, als das eines missachteten und leidensfähigen Menschen, das andere aber, wenn er ihrer Verkündigung gemäß in Herrlichkeit vom Himmel her mit seiner Engelschar erscheinen wird, wenn er auch die Leiber aller Menschen, die je gelebt haben, wieder auferwecken und die der Würdigen mit Unverweslichkeit bekleiden, die der Ungerechten aber in ewiger Empfindungsfähigkeit mit den bösen Geistern ins ewige Feuer verweisen wird«.
  30. Apol. I, 5-6: »Als aber Sokrates mit wahrer Vernunft und nach genauer Prüfung diese Dinge ans Licht zu bringen und die Menschen von den Dämonen abzuziehen versuchte, haben die Dämonen es durch Menschen, die an der Schlechtigkeit ihre Freude hatten, dahin gebracht, dass er als Gottesleugner und Religionsfrevler hingerichtet wurde, indem sie vorgaben, er führe neue Götter ein und in gleicher Weise setzen sie gegen uns ganz dasselbe ins Werk. Denn nicht allein bei den Griechen wurden durch Sokrates vom Logos diese Dinge ans Licht gebracht, sondern auch bei den Barbaren von demselben Logos, als er Gestalt angenommen hatte, Mensch geworden war und Jesus Christus hieß. Diesem folgend erklären wir, dass die Geister, die solches getan haben, nicht nur keine richtigen Gottheiten, sondern böse und ruchlose Dämonen sind, die nicht einmal dieselben Handlungen aufweisen können, wie die nach Tugend strebenden Menschen. Daher heißen wir (Christen) Gottesleugner. Wir gestehen zu, in bezug auf derartige falsche Götter Gottesleugner zu sein, nicht aber hinsichtlich des wahren Gottes, des Vaters der Gerechtigkeit und Keuschheit und der übrigen Tugenden, der mit dem Schlechten nichts gemein hat. Ihn und seinen Sohn, der von ihm gekommen ist und uns diese Dinge gelehrt hat, auch das Heer der anderen guten Engel, die ihm anhangen und ganz ähnlich sind, und den prophetischen Geist verehren und beten wir an, indem wir ihn mit Vernunft und Wahrheit ehren und jedem, der ihn kennen lernen will, wie wir ihn kennen gelernt haben, neidlos mitteilen.
  31. Dial. 58-60
  32. Paed. I, 59, 1
  33. Hom XXIV in Lk
  34. c. Cels. VIII, 13
  35. Symposion I, 4: »Ihm, dem Fürsten der Priester, dem Fürsten der Propheten, dem Fürsten der Engel, ihm geziemte doch auch der Titel Fürst der Jungfrauen«. III, 4: »So wollen wir denn erkennen, wie richtig es war, dass Paulus den Adam auf Christus bezog und in ihm nicht bloß sein Gleichnis und Bild sah, sondern Christus genau das nämliche werden ließ, was Adam selbst war; denn der urewige Logos ist hineingefallen in ihn. Es war doch passend, dass Gottes Erstgeburt und erster Schössling, sein Eingeborener, seine Weisheit, mit dem erstgeschaffenen Menschen, dem ersten und Erstgeborenen unter den Menschen sich vermischte und also Mensch wurde. Darum ist dieses der Christus: ein Mensch, erfüllt mit der unvermischten und vollkommenen Gottheit, und ein Gott, beschlossen im Menschen; denn das war höchst angemessen, dass der Äonen Ältester, der erste Erzengel, da er in der Menschen Gesellschaft kommen sollte, im ältesten und ersten der Menschen Wohnung nahm: in Adam«.
  36. Mt 18,12-14
  37. Symposion III, 6: »Denn Er war und ist wahrhaftig ›im Anfange bei Gott und selbst Gott‹, der oberste Herzog und Hirte derer, die da im Himmel leben; ihm folgen alle vernünftigen Wesen, zu ihm gesellen sie sich; er regiert, ordnet und zählt die Scharen der seligen Engel; denn das macht die Zahl der Unsterblichen, die nach Geschlechtern und Stämmen gesondert sind, gerade und vollkommen, daß zur Herde auch hinzugenommen wird der Mensch (denn geschaffen war auch er jenseits des Verderbens, geschaffen, um den König und Schöpfer aller zu verehren und im Jubelgesang zu antworten den Stimmen der Engel, die vom Himmel her erschallen); aber da war es geschehen: Er hatte das Gebot übertreten, verderblich und fürchterlich war sein Fall, zur Leiche war er verwandelt worden; und das ist der Grund, warum der Herr nach seinen eigenen Worten vom Himmel in dieses Leben herabstieg und die Chöre und Heerscharen der Engel verließ. So muß man die Berge vergleichen mit dem Himmel, und die neunundneunzig Schafe mit den Mächten und Herrschaften und Gewalten, die er verließ – und stieg hinab und suchte das verlorene Schaf, er, der Herzog und Hirte. Er ließ es ja dabei, daß der Mensch in diesem Buche stehen blieb und in dieser Zahl: denn der Herr trug ihn und hatte ihn an sich wie ein Kleid, alles, damit ja nicht noch einmal, wie gesagt, der Wogenschwall und die Lügen der Lust um ihn zusammenschlügen und er nicht nochmal verschlungen würde«
  38. de trin. 11
  39. Schon Hebr 1, 7, 14 bezieht sich auf Ps 104,4. Dass die angeli allesamt spiritus sind, lehrt auch Laktanz, div. inst. IV, 8
  40. div inst II, 8
  41. Ascensio Jesajae 9, 13-15; 31-41
  42. Epiphanius, h. LV 1,2 f; 5,2; LXV, 5, 1 f
  43. I Clem 64: »Gott, der den Herrn Jesus Christus erwählt hat«. Ascensio Jesajae 8, 7 f.; Apoc Abrah. XXXI; Hermas, Sim V, 2; V, 6,5; Justin, Dial. 48, 3; 49, 1.
  44. Knecht Gottes (pais theou) heißt Christus in der judenchristlichen Lehre (Epiphanius, h. XXIX, 7, 3); ferner I Clem 59, 2 ff; Barnabas 6, 1; 9, 2; Didache 9, 2 f; 10,2
  45. Hermas, Sim. IX, 12, 2
  46. Justin, Apol. I, 63: Jesus ist der Gesandte (apostolos) und Sohn Gottes
  47. Justin, Dial. 127, 4; Theophilus, ad Autol. II, 10. Irenäus, adv. haer. IV, 6,7. Laktanz, de ira dei 2
  48. Epideixis, 47
  49. Kap. 6
  50. Ex 22,28 (2. Buch Mose); in der Septuaginta: theous [!] ou kakolōgēseis kai archontas tou laou sou ou kakōs ereis – »die Götter sollst du nicht lästern und die Archonten deines Volkes nicht verfluchen«.
  51. Comm I, § 217 in Joh
  52. Nach Barbel, S. 288.
  53. Nach Barbel, S. 290.
  54. Nach Barbel, S. 291.
  55. Nach Barbel, S. 292.
  56. X, 7-15.
  57. Sermo in Christi ascensionem, PG 46 692 D-693 D; nach Barbel, S. 307.
  58. 116, 1.
  59. Rm 8,38: »Denn ich bin gewiss, dass weder Tod (thanatos), noch Leben (zoe), weder angeloi noch archai noch dynamis uns scheiden können … von der Liebe Gottes, die in Christus Jesus ist ; I Kor 12, 28: ; 1, 24: »… denen aber, die berufen sind, Juden und Griechen, predigen wir Christus als Gottes Kraft und Gottes Weisheit (theou dynamin kai theou sophian).
  60. 1,4
  61. 3,2: Darum, ihr heiligen Brüder, die ihr teilhabt an der himmlischen Berufung, schaut auf den Apostel und Hohenpriester, den wir bekennen, Jesus, der da treu ist dem, der ihn geschaffen hat (to poiesanti auton) …
  62. IV, 1 f.: »Denn da Gott, die einzige Quelle alles Guten, viele Teilhaber seiner Schätze schaffen wollte, entschloss er sich, die gesamte geistige Schöpfung hervorzubringen, die körperlose, denkende und göttliche Mächte einschließt, Engel und Erzengel, die allezeit immaterielle, vollkommen reine Geister sind und die Seelen der Menschen, die mit einer unbeschränkten Freiheit des Willens begabt sind … und dann schuf er als erstes von allen Wesen in seiner nächsten Nähe sein Kind, die erstgeborene Weisheit, die zusammengesetzt ist aus Geist und Verstand und Weisheit, oder vielmehr den Geist selbst, die Weisheit selbst, den Verstand selbst … und in Übereinstimmung damit bezeichnen ihn die Orakel (des Alten Testamentes) als von Gott Geborenen (oder Gezeugten), weil er allein in sich das Bild Gottes trägt, das mit Worten nicht erklärt oder begriffen werden kann, und durch dieses Bild, sagen sie, ist er Gott, und dieses Kind wird so genannt, wegen seiner ursprünglichen Ähnlichkeit und auch deswegen, weil es vom Vater zu seinem guten Diener ernannt wurde, damit der Kosmos durch ein einziges allweises lebendiges Organ kunstvoll und klug geleitet werde, sowohl die körperlichen, als auch die unkörperlichen Geschöpfe, die lebendigen und die unbelebten, die vernünftigen und die vernunftlosen, die sterblichen und unsterblichen … und da der Vater Einer ist, folgt, dass auch der Sohn einer sein muss, und dass es nicht viele geben kann, und dass es nur einen einzigen Gott geben kann, der von Gott geboren (oder gezeugt) wird, und nicht viele«.
  63. Kol 1,15.
  64. 8, 21.
  65. Phil 2,6: Jesus Christos, en morphē theou hyparchōn | ouch harpagmon hēgēsato to einai isa theō, alla heauton ekenōsen | morphēn doulou labōn, en homoiōmati anthrōpōn genomenos: kai schēmati heureteis hōs anthrōpos.
  66. Mk 13,32.
  67. Prov 8,22 f.
  68. de eccl. theol. I, 12, 1.
  69. de trin. II, 9.
  70. adv. haer. II, 28, 6.

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