Metamorphose und Rekapitulation – Neues aus Provo (3)

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Zu Recht weist Clement in seiner Einleitung im Unterkapitel über die »naturwissenschaftlichen Kontexte« auf die überragende Bedeutung Goethes und Haeckels für Steiners geisteswissenschaftliche Kosmogonie hin. »Ohne die Adaption von Goethes Morphologie und Haeckels Entwicklungslehre wäre die steinersche Kosmogonie, wie sie in der Geheimwissenschaft konzipiert wird, nicht realisierbar gewesen«.[1] Aufgegriffen hat Steiner besonders die Idee der Metamorphose und Haeckels Entdeckung der wiederholenden Rekapitulation von Entwicklungsprozessen.

Der »Typus« Goethes (z.B. die Urpflanze) schreibt Clement[2], ist für Steiner weder eine sinnliche Form wie Hackels Urorganismus, noch eine bloße Idee, sondern eine sinnlich-geistige Form, ein von der Einbildungskraft, der »exakten sinnlichen Phantasie«, der »anschauenden Urteilskraft« hervorgebrachtes Gebilde. Sie ist als »Gedankenbild«, das gedacht und zugleich angeschaut werden kann, keine subjektive oder willkürliche Hervorbringung, sondern eine ideelle Schöpfung, die einer inneren Gesetzmäßigkeit folgt. Mit einem Wort: der Typus ist eine »Vorstellung«, da er beide Elemente der Wirklichkeit in sich vereinigt, die Wahrnehmung und den Begriff, letzteren an ersterer individualisiert und erstere durch letzteren universalisiert. Diese Bestimmungen, insbesondere die Aussage, die »Gedankenbilder« der exakten Phantasie, seien keine subjektiven oder willkürlichen Schöpfungen, sollte der Leser seinem Kurzzeitgedächtnis gut einprägen, sonst entgeht ihm die Pointe, die sich daraus ergibt, dass Clement einige Seiten später[3] das genaue Gegenteil behauptet, nämlich, dass für Steiner »der Wirklichkeitscharakter des Erkennens« »nicht in den Vorstellungen« liege, da für ihn »die Gesamtheit der menschlichen Vorstellungen subjektiven Charakter« habe. Wie können von der Einbildungskraft, der exakten Phantasie, hervorgebrachte Gedankenbilder nicht-subjektiv, also objektiv, sein, wenn alle vom Menschen hervorgebrachten Gedankenbilder – also Vorstellungen – subjektiv sind? Wir kommen darauf zurück.

Im Zusammenhang mit der Erörterung des »Typus« wird von Clement auch erstmals die These eingestreut, Steiner habe das Prinzip der imaginativen Erkenntnis »in der Auseinandersetzung mit Goethes anschauender Urteilskraft« »entwickelt«. Man könnte auch sagen: Steiner habe dieses »Prinzip« an Goethes anschauender Urteilskraft veranschaulicht. Eine der konzisesten Formen solcher Veranschaulichung findet sich in den Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften, Band 1, von 1884. Hier wird die Idee des Typus als einer »ideellen Form« beschrieben, die aber nicht rein ideell sein kann, da sie zugleich »räumlich-zeitliche Elemente« in sich enthält. Daher bezeichnet Steiner diesen »Typus« (die »Urpflanze«) auch als »sinnlich-übersinnliche Form«. Die Verbindung des Sinnlichen (Wahrnehmung) mit dem Übersinnlichen (Begriff, Idee) ist genau das, was die »Vorstellung« konstituiert, die in den Grundlinien als »Wahrnehmungsurteil« bezeichnet wird. »Das Urteil, welches hier in Betracht kommt, hat zum Subjekte eine Wahrnehmung, zum Prädikate einen Begriff. Dieses bestimmte Tier, das ich vor mir habe, ist ein Hund. In einem solchen Urteile wird eine Wahrnehmung in mein Gedankensystem an einem bestimmten Orte eingefügt [kursiv L.R.]. Nennen wir ein solches Urteil ein Wahrnehmungsurteil.

Durch das Wahrnehmungsurteil wird erkannt, dass ein bestimmter sinnenfälliger Gegenstand seiner Wesenheit nach mit einem bestimmten Begriffe zusammenfällt.

Wollen wir also begreifen, was wir wahrnehmen, dann muss die Wahrnehmung als bestimmter Begriff in uns vorgebildet sein.«[4]

Entsprechend heißt es in der Philosophie der Freiheit über die »Vorstellung«: »Die Vorstellung ist nichts anderes als eine auf eine bestimmte Wahrnehmung bezogene Intuition, ein Begriff, der einmal mit einer Wahrnehmung verknüpft war, und dem der Bezug auf diese Wahrnehmung geblieben ist. […]

Die Vorstellung ist also ein individualisierter Begriff.«[5]

Was ist nun ein Typus? »Der auf sich selbst gebaute Typus enthält die Möglichkeit, bei seinem Eintreten in die Erscheinung unendlich mannigfaltige Formen anzunehmen; und diese Formen sind der Gegenstand unserer sinnlichen Anschauung, sie sind die im Raume und in der Zeit lebenden Gattungen und Arten der Organismen. Indem unser Geist jene allgemeine Idee, den Typus erfasst, hat er das ganze Organismenreich in seiner Einheit begriffen. Wenn er nun die Gestaltung des Typus in jeder besonderen Erscheinungsform anschaut, wird ihm die letztere begreiflich; sie erscheint ihm als eine der Stufen, der Metamorphosen, in denen sich der Typus verwirklicht. Und diese verschiedenen Stufen aufzuzeigen, sollte das Wesen der durch Goethe zu begründenden Systematik sein. Sowohl im Tier- wie im Pflanzenreiche herrscht eine aufsteigende Entwicklungsreihe; die Organismen gliedern sich in vollkommene und unvollkommene. Wie ist dieses möglich? Die ideelle Form, der Typus der Organismen hat eben das Charakteristische, dass er aus räumlich-zeitlichen Elementen besteht. Es erschien deshalb auch Goethe als eine sinnlich-übersinnliche Form. Er enthält räumlich-zeitliche Formen als ideelle Anschauung (intuitiv). Wenn er nun in die Erscheinung tritt, kann die wahrhaft (nicht mehr intuitiv) sinnliche Form jener ideellen völlig entsprechen oder nicht; es kann der Typus zu seiner vollkommenen Ausbildung kommen oder nicht. Die niederen Organismen sind eben dadurch die niederen, dass ihre Erscheinungsform nicht völlig dem organischen Typus entspricht. Je mehr äußere Erscheinung und organischer Typus in einem bestimmten Wesen sich decken, desto vollkommener ist dasselbe. Dies ist der objektive Grund einer aufsteigenden Entwicklungsreihe. Die Aufzeigung dieses Verhältnisses bei jeder Organismenform ist die Aufgabe einer systematischen Darstellung. Bei Aufstellung des Typus, der Urorganismen, kann aber hierauf keine Rücksicht genommen werden; es kann sich dabei nur darum handeln, eine Form zu finden, welche den vollkommensten Ausdruck des Typus darstellt. Eine solche soll Goethes Urpflanze bieten.«[6]

Die ideelle Form, der Typus, besteht aus räumlich-zeitlichen Elementen. Er ist eine sinnlich-übersinnliche Form. Er enthält räumlich-zeitliche Formen als ideelle Anschauung (intuitiv). Diese ideelle (intuitive) Anschauung räumlich-zeitlicher Formen ist in der Tat das Prinzip der Imagination, denn auch sie enthält sowohl sinnliche als auch übersinnliche Elemente. Sie vereinigt, ebenso wie die Vorstellung, Begriff und Wahrnehmung. Wer durch die philosophische Begriffsschicht des Textes hindurch sieht, wird erkennen, dass Steiner hier von nichts anderem als vom Ätherleib der Pflanze spricht. Auch der Ätherleib ist übersinnlich und doch zugleich sinnlich. Er enthält alle Formen gleichzeitig in sich, die die konkrete Pflanze in der Zeit nacheinander im Raum auseinanderlegt. Die intuitive Anschauung der Grundlinien … zielt also, soweit sie sich auf den Typus bezieht, auf die ontologische Schicht des Ätherischen. Sie ist ebensowenig wie die Vorstellung »nur subjektiv«. Denn subjektiv ist laut Philosophie der Freiheit nicht, was keine objektive Gültigkeit besitzt, sondern was auf das Subjekt bezogen ist. Da die Vorstellung aber auch auf das Objekt (die Wahrnehmung) bezogen ist – je gerade den Bezug des Subjekts auf das Objekt und umgekehrt repräsentiert – steht sie jenseits von Subjekt und Objekt, auch wenn sie nur am Subjekt wahrgenommen werden kann (als die bleibende Veränderung seines Zustandes). Sie teilt damit die Natur des Denkens, das ebenfalls weder subjektiv, noch objektiv, sondern beides ist.

Mit demselben Recht, mit dem man behaupten kann, Steiner habe das »Prinzip« der imaginativen Erkenntnis an Goethes anschauender Urteilskraft entwickelt, könnte man auch behaupten, er habe es in der Auseinandersetzung mit Spinoza entwickelt. Denn das erste Mal ist von der »intuitiven« Erkenntnis im ersten Band der Einleitungen im Zusammenhang mit Spinoza die Rede, der drei verschiedene Erkenntnisformen unterschied. Goethe habe Spinozas Denkweise nur konsequent durchgeführt, so Steiner. Der jüdische Philosoph unterschied: Erkenntnis vom Hörensagen, induktive Erkenntnis (Bildung von Allgemeinbegriffen aus Einzelvorstellungen) und intuitive Erkenntnis, die für ihn darin bestand, die Dinge in Gott oder aus Gott zu erkennen. Steiner schreibt über Spinozas intuitives Erkennen: »Diese Art der Erkenntnis nennt nun Spinoza scientia intuitiva, das anschauende Wissen. Diese letztere, die höchste Art der Erkenntnis, war es nun, die Goethe anstrebte. Man muss sich dabei vor allem klar sein, was Spinoza damit sagen will: Die Dinge sollen so erkannt werden, dass wir in ihrem Wesen einige Attribute Gottes erkennen. Der Gott Spinozas ist der Ideengehalt der Welt, das treibende, alles stützende und alles tragende Prinzip. […]

Da nun Erkennen offenbar ein Gewahrwerden des Wesens der Dinge ist, dieses Wesen doch aber nur in dem Anteile, den ein endliches Wesen von dem Urprinzipe aller Dinge hat, bestehen kann, so heißt Erkennen ein Gewahrwerden jenes Unendlichen in den Dingen [kursiv L.R.].«[7]

Wer also das Wesen eines Dinges intuitiv erfasst (anschaut), erfasst das Göttliche in ihm – er erkennt das Wesen des betreffenden Dinges in Gott oder aus Gott.

Ob nun als scientia intuitiva an Spinoza oder als anschauende Urteilskraft an Goethe »entwickelt« – , das Prinzip der Metamorphose, zu dem diese Erkenntnisform führt, findet sich tatsächlich überall in der Geheimwissenschaft, sie könnte geradezu als Kosmomorphose des göttlichen Urgrundes bezeichnet werden, als »ewige Verwandlung Gottes in die Welt«, um mit Oken zu sprechen, sofern man allein auf die darin erzählte Geschichte des Kosmos blickte. Da diese aber von der Geschichte der Menschwerdung nicht zu trennen ist, müsste sie auch als Anthropomorphose jenes Urgrundes bezeichnet werden. Und da die gesamte Metamorphose des Weltprozesses im Weltengrund wurzelt bzw. aus ihm hervorgeht, ließe sich auch von einer Theomorphose (einer Gestaltwerdung Gottes) sprechen. Alle auf der Erde zu findenden Naturgestalten, so Clement, von den Mineralien über die Pflanzen bis zum Menschen, werden in der Geheimwissenschaft als Metamorphosen vorausgehender Bildungen verstanden, und führen zuletzt zu einer Urform zurück, dem »Saturn-Menschen«, »der am Anfang der Schöpfung steht.« Auch die kosmische Zukunft sei eine solche Metamorphose, da der künftige Kosmos laut Steiner aus der Ausstülpung des menschlichen Innenlebens hervorgehe.

Ein weiteres »kosmogonisches Prinzip« habe Steiner ebenfalls bei Goethe »kennengelernt«, schreibt unser Interpret, jenes von Polarität und Steigerung. (Auch hier könnte man ebensogut sagen, er habe es an Goethe »veranschaulicht«; immerhin hätte er es auch schon in Schellings Naturphilosophie finden können, die er bereits las, bevor er durch Schröer an Goethe »herangeführt« wurde). Auch dieses zweite Prinzip finde sich in der Geheimwissenschaft stellt Clement zutreffend fest, beispielsweise in der wiederkehrenden Zusammenballung von Himmelskörpern, der Loslösung von Trabanten (Polarität), die zu ihrem Mutterkörper in unterschiedliche Beziehungen treten, durch diese Beziehungen ebenso wie jener gesonderte Entwicklungen durchlaufen, um sich am Ende wieder mit ihm zu vereinigen und so das gesamte Gebilde auf eine höhere Stufe zu heben (Steigerung). Die Geschichte der Sexualität sei ebenfalls ein Beispiel dieses Prinzips (gemeint ist die Entstehung der Geschlechterpolarität und die gegenseitige Steigerung der sexuell vereinseitigten Wesen aufgrund dieser Polarität).

Eine Geschichte des Kosmos, die auf dem Prinzip der Metamorphose beruht, ist natürlich ohne Begriff der Entwicklung nicht zu denken. Daher liegt auch die Assoziation zu Darwin und Haeckel nahe. Aber es gibt eine grundlegende Differenz: denn während Darwin ja gerade Wert darauf legte, die immanenten Mechanismen der Evolution (Anpassung und geschlechtliche Zuchtwahl – nicht etwa »Mutation und Selektion«, wie Clement schreibt) aufzusuchen, lägen bei Steiner die Ursachen derselben in einer »der sinnlichen Wahrnehmung unzugänglichen Wirklichkeitssphäre« – sie sind also insofern »transzendent«. Gleichwohl gehören sie jenem »sinnlich-geistigen Urwesen« an, »das alles umfasst« (Steiner), und insofern sind die geistigen Ursachen der Evolution nur transzendent in Bezug auf das Sinnliche, nicht in Bezug auf das Geistige, das genauso zur Gesamtwirklichkeit gehört, wie jenes. Darüber hinaus durchdringt das Geistige das Sinnliche, ist diesem immanent und wirkt in ihm – es kann also auch aus diesem Grund nicht als schlechthin, sondern nur als relativ transzendent bezeichnet werden. Nicht blinde Mechanik sieht Steiner im Geschehen der Evolution wirken, sondern die Absichten und das Bewusstsein von Wesen, so Clement, wenngleich Steiner alles aus seiner Erzählung fernhalte, was dem »persönlichen Schöpfergott anthropomorpher Religionsvorstellungen« ähnlich sehe.

Dafür ist in der Geheimwissenschaft viel vom »Geist« die Rede. Da aber Steiner dieser Begriff zu »abstrakt und leer erschienen« sei und er ihm »Konkretheit, Differenziertheit, Anschaulichkeit« »verleihen« wollte, habe er in seine Kosmologie ein »differenziertes System von geistigen Wesenheiten oder ›Hierarchien‹« eingeführt –, das sich in »seiner Theosophie von 1910« »so noch nicht« finde.[8] Hierbei habe er sich auf das Vorbild Blavatskys stützen können, sich jedoch nicht wie diese auf fernöstliche Angelologien bezogen, sondern auf christlich-mittelalterliche Engellehren.

Man stelle sich also vor: Steiner saß an seinem Schreibtisch (oder saß im Bett, wie er selbst gelegentlich erzählte), kaute an seiner Schreibfeder herum und zerbrach sich den Kopf darüber, wie er seine große kosmogonische Erzählung weniger abstrakt und für den nicht so gebildeten Leser anschaulicher gestalten könnte. Glücklicherweise hatte er zuvor Blavatskys Geheimlehre gelesen und darin obskure Hierarchien von Devas und Pitris gefunden, die die Sache auch nicht unbedingt anschaulicher machten. Und da kam ihm der erlösende Einfall: er griff zur christlich-mittelalterlichen Hierarchienlehre, denn die Engel kannte schließlich jedes Kind – damals noch – aus seinem Abendgebet. Daher führte er in seine Geheimwissenschaft »das Konzept der Hierarchien« ein, das Clement scheinbar für besonders anschaulich hält, und das sich in seinem später erschienen früheren Werk namens Theosophie »so noch nicht« findet, was vermutlich seinem Verkauf abträglich war …

Clement denkt – oder schreibt – tatsächlich so, denn er fährt fort: »Das Hierarchien-Konzept erlaubte es Steiner, nicht bei der abstrakten Vorstellung eines hinter bzw. in der sinnlich-physischen Welt wirksamen ›Geistes‹ stehenbleiben zu müssen.« Als Gemälde der Taten und Leiden einer Vielzahl hierarchischer Wesen wird nun die Kosmologie schon viel »anschaulicher« und ist längst nicht so abstrakt wie z.B. Hegels Wissenschaft der Logik, in der auch ständig vom Geist die Rede ist. Und Steiner musste auch nicht beim Wärmekörper des Saturn stehenbleiben, sondern konnte diesen als »Ausstülpung des inneren Lebens von Hierarchien-Wesen auffassen«, die den Kosmos »emmanieren [sic!]«.

Neben dem sichtbaren Kosmos entstehe so, in Steiners Schilderungen, ein zweiter Kosmos seelisch-geistiger Wesen, die trotz aller Anschaulichkeit, »nicht so konkret beschreibbare Gestaltungen« annähmen, wie die Wesen des sinnlichen Kosmos, sondern als »reine Tätigkeiten« charakterisiert werden müssten (Wesen, deren Tätigkeit im Ausströmen, Wirken, Hervorrufen, Gestalten, Bearbeiten usw. besteht). Ebenso wie im Kosmos der (sichtbaren) Gestaltungen, sei auch im Kosmos dieser reinen Tätigkeiten jede Wesensstufe die Metamorphose einer anderen. Engel würden zu Erzengeln, Erzengel zu Geistern der Persönlichkeit – überhaupt müsse jedes Wesen durch untergeordnete Stufen der Entwicklung hindurchgehen, um auf höhere zu gelangen. Selbst die Seraphim und Cherubim – aber auch antagonistische geistige Mächte machten so eine Entwicklung durch. Tatsächlich hat Steiner die »Prinzipien« von Metamorphose und Entwicklung in seiner Kosmogonie universell durchgeführt, wenn auch nicht als »abstrakte Prinzipien«, die er durch bunte Erzählungen zu veranschaulichen suchte, sondern als Ideen, »die er mit Augen sah«.

Auch wenn, fährt Clement fort, die beiden Welten – die sinnliche und die geistige – zunächst getrennt voneinander schienen, stelle sich doch bald heraus, dass sie ein und dieselbe seien, nur aus jeweils anderer Perspektive angeschaut. Ein und dieselbe Welt erscheine der geistigen Anschauung eben geistig, der sinnlichen sinnlich. Daher »erschaffe« die im rastlosen Schaffen »verbildlichte Tätigkeit« der Hierarchien nicht eigentlich die Welt, sondern sie sei »das Innere und Eigentliche dieser Welt«. »Der Kosmos der natürlichen Formen und Gestalten, wie er der sinnlichen Erfahrung erscheint«, so Clement, »ist nichts anderes als der äußere Ausdruck bzw. die im Betrachter sich ereignende Bewusstwerdung dessen, was sich in der von Steiner postulierten ›geistigen Anschauung‹ als reine Tätigkeit darstellt […]«.

Von daher ergebe sich eine dritte Perspektive: der Kosmos der Gestaltungen und Tätigkeitsformen geistiger Wesen sei zugleich ein Kosmos von Bewusstseinsformen. Alles sei von Bewusstsein durchdrungen, nichts bewusstlos, nicht einmal der Stein. Und all diese Bewusstseinsformen gingen wiederum nach dem Prinzip der Metamorphose auseinander hervor. Eine durch und durch bewegte Welt also – ein dynamisiertes Weltbild, in dem sich die unterschiedlichsten Perspektiven und Erscheinungsformen von Wirklichkeit durchdringen, auseinander hervorgehen und ineinander verschwinden.

Nun hat aber der Darwinismus durch seinen deutschen Vertreter, Haeckel, trotz seiner reduktionistisch-mechanistischen Weltsicht doch etwas zur Ergänzung des Goetheschen Naturverständnisses beigetragen: nämlich ebenjenes durchgängige Prinzip der Entwicklung, durch das sich die Natur, einschließlich des Menschen, zu einem einheitlichen Ganzen zusammenschloss. Ihren Steiner am stärksten beeindruckenden Ausdruck fand die »natürliche Schöpfungsgeschichte« Haeckels laut Clement im »biogenetischen Grundgesetz«, nach dem die Einzelwesen in ihrer Ontogenese die Phylogenese rekapitulieren. Ebenso wie Steiner Goethe als »Kopernikus, Kepler und Galilei« der Erkenntnis des Organischen bezeichnete, rühmte er Haeckels Formulierung des Gesetzes der Rekapitulation als »die bedeutendste Tat des deutschen Geisteslebens in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts.« Daher konnte er die Haeckelschen Forschungsergebnisse auch als »das erste Kapitel der Theosophie und Geisteswissenschaft« bezeichnen – nicht wegen ihres Inhalts oder ihrer mechanistischen Interpretation von Entwicklung, sondern wegen der Intuition der Rekapitulation, die sich sowohl in Steiners Kosmogonie als auch in dessen Anthropogonie und -logie wiederfindet. In der ersteren wiederholt der Weltkörper, der einmal zur heutigen Erde wird, zu Beginn einer jeden neuen Entwicklungsstufe stets die vorangegangenen im Kleinen, in der letzteren rekapituliert auch der Mensch in seiner individuellen Entwicklung die kosmische Evolution im Kleinen, wenn er die aufeinanderfolgenden Kulturepochen sich reinkarnierend durchschreitet oder seine »Wesensglieder« sukzessive individualisiert.

»Adaptiert« und »weiterentwickelt« hat Steiner Haeckels biogenetisches Gesetz laut Clement, und durch diese Weiterbildung sei es zum »grundlegenden gedanklichen Vehikel [geworden], mit dessen Hilfe er das die westliche Esoterik prägende hermetische Prinzip der Seinsanalogie von Mikrokosmos und Makrokosmos, nach dem jedes Einzelwesen als Spiegel und Ausdruck des Ganzen der Welt zu verstehen ist, in eine moderne und wissenschaftskompatible gedankliche Form zu bringen versucht« habe.

Zwar lehne sich Steiner auch an die theosophischen Kosmogonien – sogar »nachhaltig« – an, aber aus dieser Anlehnung allein lasse sich die von ihm geschaffene Form nicht erklären. Man muss schon noch einige Ingredienzen beimischen, damit am Ende das Potpourri der Geheimwissenschaft im Umriss herauskommt: Goethe, Haeckel und ein paar Idealisten. Dazu mehr im folgenden Beitrag.

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Rudolf Steiner, Band 8,1-2: Schriften zur Anthropogenese und Kosmogonie. Fragment einer theosophischen Kosmogonie – Aus der Akasha-Chronik – Die Geheimwissenschaft im Umriss. Herausgegeben, eingeleitet und kommentiert von Christian Clement. Vorwort von Wouter J. Hanegraaff. Stuttgart-Bad Cannstatt 2018, 2 Bände, CCXXIV, 787 S., ISBN 978-3-7728-2638-2

Die beiden Einleitungen zu Band 8 sind auf der SKA-Website zu finden:
https://www.steinerkritischeausgabe.com/leseproben-einleitung-band-8
https://www.steinerkritischeausgabe.com/leseproben-einleitung-ii-band-8


Rezensionen früher erschienener Bände der SKA:

Dynamit, das dogmatische Bastionen sprengt

Die Anthroposophie: ein »Rückfall« in den Mythos?

Vom Gott, der im Denken gegeben ist und anderen Dingen

Notwendig ein Torso

Nichts weniger als irrational

Reduktionen und Versteifungen

Projektive Ausstülpungen


Anmerkungen:


  1. S. XXX.
  2. S. XXIV.
  3. S. XXXIV.
  4. Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung, GA 2, Dornach 2003, S. 65.
  5. Die Philosophie der Freiheit, GA 4, Dornach 1962, S. 107.
  6. Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften, GA 1, Dornach 1987, S. 102. Vermutlich schwebte Steiner, als er diese Zeilen schrieb, Lorenz Okens »Naturgeschichte« vor, der das Goethesche Programm als Professor in München in einem System der vergleichenden Botanik und Zoologie umzusetzen versuchte. Oken berichtete 1818 in seiner Zeitschrift Isis von einem ähnlichen Erlebnis wie jenem, das Goethe 1790 einem »Schöppsenschädel« vom Judenfriedhof in Venedig verdankte. Beim Abstieg vom Ilsenstein im Harz hatte ersterer den Schädel einer Hirschkuh gefunden, bei dessen Anblick ihn ein Geistesblitz durchfuhr: »Aufgehoben, umgekehrt, angesehen und es war geschehen. Es ist eine Wirbelsäule! fuhr es mir wie ein Blitz durch Mark und Bein – und seit dieser Zeit ist der Schädel eine Wirbelsäule.« Oken legte übrigens schon 1809 ein Lehrbuch der Naturphilosophie vor, die mit einem Theosophie betitelten Teil begann, mit einer Pneumatologie endete und auf der These fußte, Naturphilosophie sei die Lehre »von der ewigen Verwandlung Gottes in die Welt«. Steiner erwähnt Oken unter anderem in seinem Pariser Vortrag über Theosophie in Deutschland vor hundert Jahren als Beispiel für »mystisch und theosophisch angelegte Naturen«, die mit »spirituell-intuitivem Geist« »die theosophischen Grundideen« fanden. Über Okens Naturphilosophie wird hier gesagt, sie weise »durch ihren mystischen Geist«, »zurück auf Paracelsus und Jakob Böhme« und sei zugleich »durch genialische Konzeptionen über die Evolution und den Zusammenhang der Lebewesen eine Vorläuferin der berechtigten Teile des Darwinismus«. Philosophie und Anthroposophie, GA 35, Dornach 1984, S. 63. – Interessant ist in diesem Zusammenhang auch die Bemerkung über Oken in einem Vortrag vom 20.03.1916: »Oken konnte nach dem Standpunkt der damaligen Zeit noch nicht vom Ätherleib sprechen; das lag ihm fern. Aber bei ihm findet sich zum Beispiel der merkwürdige Satz: Das Tierreich ist der ausgebreitete Mensch.« Mitteleuropa zwischen Ost und West, GA 174a, Dornach 1982, S. 134. – Aber bereits im ersten Beitrag der Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften wird Oken von Steiner erwähnt (S. XXXIX), als jemand, der den Herderschen Gedanken der einen organischen Urform, die allen Organismen zugrunde liege, fruchtbar ausgebaut habe: »Er [Oken] sagt: ›Das Tierreich ist nur ein Tier, d. h. die Darstellung der Tierheit mit allen ihren Organen jedes für sich ein Ganzes. Ein einzelnes Tier entsteht, wenn ein einzelnes Organ sich vom allgemeinen Tierleib ablöst und dennoch die wesentlichen Tierverrichtungen ausübt. Das Tierreich ist nur das zerstückelte höchste Tier: Mensch. Es gibt nur eine Menschenzunft, nur ein Menschengeschlecht, nur eine Menschengattung, eben weil er das ganze Tierreich ist.‹« Zitiert wird hier von Steiner das Lehrbuch der Naturgeschichte Okens nach der 2. Auflage 1831, S. 389.
  7. Ebd., S. 78 f.
  8. In seiner »Theosophie von 1910«? Demnach wäre die Theosophie nach der Geheimwissenschaft im Umriss erschienen?

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