Fast alles ist subjektiv – Neues aus Provo (4)

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Die philosophischen Kontexte der anthroposophischen Kosmanthropogonie führen laut Clement von Kant über Schelling und Fichte (Vater und Sohn) zur Theosophie und über diese hinaus. Eine eingehendere Untersuchung seiner philosophischen Entwicklung entkräftet, wie er auch an dieser Stelle betont, die These von der »Konversion« Steiners zur Theosophie, vielmehr erweist sich durch sie, dass die verschiedenen Phasen jener Entwicklung Ausdruck eines in sich »kohärenten« Prozesses sind. »Steiners Zugang zur Wirklichkeits- und damit zur Ursprungsfrage« erscheint demnach in der prinzipiellen Nachfolge Kants – aber auch in Abgrenzung von ihm – als »transzendentalphilosophisch«.

Zuzustimmen ist dem, wenn unter »Transzendentalphilosophie« eine Philosophie verstanden wird, die sich aus einem exzentrischen Standpunkt ergibt, von dem aus das erkennende Bewusstsein seine eigene Tätigkeit beobachtet, nicht jedoch, wenn diese das Postulat einer Wirklichkeit einschließt, die dem Erkennen aus prinzipiellen Gründen entzogen ist.

Unter »Wirklichkeit« verstehe der junge Steiner die »innere Einheit dessen, was in der menschlichen Erfahrung notwendig in eine innere und eine äußere ›Welt‹«, in Subjekt und Objekt zerfalle, schreibt Clement. Daher dürfe sich die Erkenntnis nie nur auf einen dieser Teilbereiche erstrecken, sondern müsse das Ganze erfassen, aus dem die Teile hervorgingen. »Geisteswissenschaft« wiederum, so wie Steiner sie auffasse, richte sich nicht nur auf die Erzeugnisse des menschlichen Geistes (in Religion, Wissenschaft und Kultur), das also, was Hegel als objektiven Geist bezeichnete, sondern schließe die Tätigkeit mit ein, die all diese Erzeugnisse hervorbringe. Allein in der Erfahrung dieser zeugenden Tätigkeit könne der Mensch hoffen, jene Einheit zu erfassen, deren Bilder und Spiegelungen alle sinnenfälligen oder ideellen Welten seien.

Bereits in der Philosophie der Freiheit finde sich eine ahnungsvolle Passage, die darauf hindeute, dass sich die Frage nach dem Ursprung – und damit die Grundfrage der Kosmogonie – nicht durch die äußere Erfahrung, sondern nur durch die Erfahrung des Denkens beantworten lasse:

»Wir können uns nicht mit einem Sprunge an den Anfang der Welt versetzen, um da unsere Betrachtung anzufangen, sondern wir müssen von dem gegenwärtigen Augenblick ausgehen und sehen, ob wir von dem Späteren zu dem Früheren aufsteigen können. Solange die Geologie von erdichteten Revolutionen gesprochen hat, um den gegenwärtigen Zustand der Erde zu erklären, solange tappte sie in der Finsternis. Erst als sie, ihren Anfang damit machte, zu untersuchen, welche Vorgänge gegenwärtig noch auf der Erde sich abspielen und von diesen zurückschloss auf das Vergangene, hatte sie einen sicheren Boden gewonnen. Solange die Philosophie alle möglichen Prinzipien annehmen wird, wie Atom, Bewegung, Materie, Wille, Unbewusstes, wird sie in der Luft schweben.

Erst wenn der Philosoph das absolut Letzte als sein Erstes ansehen wird, kann er zum Ziele kommen. Dieses absolut Letzte, zu dem es die Weltentwickelung gebracht hat, ist aber das Denken.«[1]

Damit sei der Ausgangspunkt der späteren esoterischen Kosmogonie vorweggenommen, denn diese gehe nicht von äußeren Tatsachen, sondern von der Tatsache des Denkens aus. Indem der Erkennende sich in die »geistig-seelische Aktivität« vertiefe, die in seinem »individuellen subjektiven Denken« zum Ausdruck komme, gelange er zur Einsicht, dass diese Tätigkeit »über das Individuum und die Subjektivität« hinausweise, die raumzeitliche Erfahrung transzendiere und damit zum »Anfang der Welt« führe. Denn diese (nicht näher spezifizierte) geistig-seelische Tätigkeit sei der Ursprung aller Welten; indem der Mensch an ihr teilhabe, sei er tatsächlich bei der Weltschöpfung jederzeit »darbey«. Eine Tätigkeit gebe es, die sowohl das individuelle Bewusstsein hervorbringe, als auch die »scheinbar draußen liegende Welt« – und diese sei aus Steiners Perspektive ein und dieselbe.

Dies vorausgesetzt, könne ein »tiefer systematischer Zusammenhang« zwischen Steiners Kosmogonie und seinem philosophischen Frühwerk behauptet werden; letzteres sei sogar (wie ja Steiner selbst immer wieder betonte) die »epistemologische und ontologische« Grundlegung der ersteren.

Diese epistemologische (erkenntniswissenschaftliche) Grundlegung der esoterischen Kosmogonie erfolgte laut Clement besonders in Wahrheit und Wissenschaft und der Philosophie der Freiheit. Sie beschrieben den Akt des Erkennens »als ein im Bewusstsein des Menschen sich vollziehendes Auseinanderfallen der objektiven einheitlichen Wirklichkeit« in zwei Hälften: jene der Erfahrung, der die Wahrnehmungen gegeben seien und jene des Denkens, das die Begriffe hervorbringe. Im »Akt der Vorstellungsbildung« würden beide Hälften wieder zusammengefügt und damit die einheitliche und objektive Wirklichkeit vom erkennenden Menschen erlebt.

Zu beachten sei allerdings, fährt Clement fort, dass »der Wirklichkeitscharakter des Erkennens« für Steiner »nicht in den Vorstellungen« liege, die stets »von der subjektiven Verfasstheit und Perspektive des Erkennenden« abhingen, sondern vielmehr in der Tätigkeit der Vorstellungsbildung (S. XXXIV, auch das Folgende). Daher heiße es auch 1884 in den Grundlinien einer Erkenntnistheorie …: »Was im Menschen ist, ist ideeller Schein; was in der wahrzunehmenden Welt ist, ist Sinnenschein; das erkennende Ineinanderarbeiten der beiden ist erst Wirklichkeit«.

Abgesehen davon, dass dieses Zitat nicht in der Erstauflage der Grundlinien von 1884 steht, sondern in einer Anmerkung, die Steiner 1923 hinzufügte, erhebt sich die Frage, ob es die Interpretation des Vorstellungsbegriffs inhaltlich abdeckt, die Clement vorträgt. Diese Frage ist deswegen bedeutsam, weil er an dieses Zitat die weitreichende Schlussfolgerung anschließt, »die Welt der Wahrnehmungen« und somit auch »die Gesamtheit der menschlichen Vorstellungen« hätten nach Steiner lediglich »subjektiven Charakter«, womit der Unterstellung Vorschub geleistet wird, Steiner habe einen prinzipiellen Subjektivismus vertreten. Clement versucht diese Schlussfolgerung mit dem nachgeschobenen Argument zu stützen, »diese« – also die Wahrnehmungen und Vorstellungen – würden »durch die Bedingungen der menschlichen Natur« und »die Beschaffenheit seines Erkenntnisvermögens hervorgerufen« und existierten daher »nur für den so erkennenden Menschen«. Ja, sogar die Begriffe seien, zwar nicht ihrem Inhalt, aber ihrer Form nach, an die »spezifische Natur des menschlichen Erkenntnisprozesses« sowie »an die Perspektive, Erfahrung und Konstitution des individuellen Menschen gebunden«. Das ist – abgesehen von der behaupteten Objektivität der Begriffsinhalte – exakt die Position der Kritik der Urteilskraft, aber nicht die Steiners. (Genau genommen postuliert Kant sogar eine Art Objektivität des Begriffsinhaltes, da die Kategorien des Denkens gattungsallgemein sind).

Was bleibt demnach an Objektivität übrig, wenn alles in Abzug gebracht wird, was Clement unter Berufung auf Steiner als »subjektiv« erklärt? Die Wahrnehmungen sind nicht objektiv, die Vorstellungen auch nicht – obwohl nach seinem Referat im »Akt der Vorstellungsbildung« die »einheitliche und objektive Wirklichkeit« erfahren werden soll – , die Begriffe auch nicht – zumindest nicht ihre Form – allein ihr »Inhalt«. Da der Mensch aber im Erkennen doch die »einheitliche und objektive Wirklichkeit« zu erleben vermag, indem er Erfahrung und Denken »zusammenfügt«, erhebt sich die Frage, woher diese »objektive Wirklichkeit« kommt, wenn das einzige objektive Ingrediens der postulierten Wirklichkeit der Begriffsinhalt ist? Wie soll es jemals möglich sein, eine objektive Erkenntnis der Wahrnehmungswelt und damit eine Naturerkenntnis (Kosmologie, Anthropologie) zu erlangen, wenn die Wahrnehmungswelt prinzipiell subjektiv ist? Sind wir damit nicht bei ebenjenem Subjektivismus gelandet, den Steiner überwinden wollte, indem er über Kant hinausging?

In der Philosophie der Freiheit ist ein großer Teil der Untersuchungen ab dem vierten Kapitel der Widerlegung des Irrtums gewidmet, den Steiner wie folgt formuliert:

»Die Erkenntnis von dem subjektiven Charakter unserer Wahrnehmungen kann leicht zu Zweifeln darüber führen, ob überhaupt etwas Objektives denselben zum Grunde liegt. Wenn wir wissen, dass eine Wahrnehmung, zum Beispiel die der roten Farbe, oder eines bestimmten Tones nicht möglich ist ohne eine bestimmte Einrichtung unseres Organismus, so kann man zu dem Glauben kommen, dass dieselbe, abgesehen von unserem subjektiven Organismus, keinen Bestand habe, dass sie ohne den Akt des Wahrnehmens, dessen Objekt sie ist, keine Art des Daseins hat.«[2]

Die umfangreiche Auseinandersetzung mit diesem Irrtum und seinen verschiedenen Abwandlungen kann hier nicht referiert werden, sie führt jedenfalls über das Zwischenergebnis:

»Die Frage nach dem ›Was‹ einer Wahrnehmung kann […] nur auf die begriffliche Intuition gehen, die ihr entspricht. Unter diesem Gesichtspunkte kann die Frage nach der Subjektivität der Wahrnehmung im Sinne des kritischen Idealismus gar nicht aufgeworfen werden. Als subjektiv darf nur bezeichnet werden, was als zum Subjekte gehörig wahrgenommen wird. […] Es ist also für uns objektiv, was sich für die Wahrnehmung als außerhalb des Wahrnehmungssubjektes gelegen darstellt [kursiv L.R.]«[3]

zu folgender Einsicht:

»Die Vorstellung ist also eine subjektive Wahrnehmung im Gegensatz zur objektiven Wahrnehmung bei Anwesenheit des Gegenstandes im Wahrnehmungshorizonte. Das Zusammenwerfen jener subjektiven mit dieser objektiven Wahrnehmung führt zu dem Missverständnisse des Idealismus: die Welt ist meine Vorstellung.«[4]

Daraus wiederum folgt:

»Als Wahrnehmung und Begriff stellt sich uns die Wirklichkeit, als Vorstellung die subjektive Repräsentation dieser Wirklichkeit dar [kurs. L.R.].«[5]

Damit verbunden ist die Feststellung:

»Die Vorstellung ist also ein individualisierter Begriff. Und nun ist es uns erklärlich, dass für uns die Dinge der Wirklichkeit durch Vorstellungen repräsentiert werden können. Die volle Wirklichkeit eines Dinges ergibt sich uns im Augenblicke der Beobachtung aus dem Zusammengehen von Begriff und Wahrnehmung. Der Begriff erhält durch eine Wahrnehmung eine individuelle Gestalt, einen Bezug zu dieser bestimmten Wahrnehmung. In dieser individuellen Gestalt, die den Bezug auf die Wahrnehmung als eine Eigentümlichkeit in sich trägt, lebt er in uns fort und bildet die Vorstellung des betreffenden Dinges.«[6]

Die Vorstellung ist eine subjektive Repräsentation der Wirklichkeit, subjektiv deswegen, weil sie am Subjekt wahrgenommen wird, – aber trotzdem eine Repräsentation der Wirklichkeit. Die Dinge der Wirklichkeit werden durch Vorstellungen repräsentiert. Repräsentieren heißt vergegenwärtigen. Die Wirklichkeit vergegenwärtigt sich im erkennenden – vorstellenden Bewusstsein des Menschen – sie ist in diesem erkennenden Bewusstsein gegenwärtig, also anwesend, und nicht etwa abwesend. Die Vorstellung ist eine subjektive Wahrnehmung (eine Wahrnehmung am Subjekt), gleichzeitig ist sie ihrem Inhalt nach objektiv, da in sie der objektive Inhalt der Wahrnehmung und der objektive Inhalt des Begriffs eingeht. Diese Aussagen sind denkbar weit von der Interpretation Clements entfernt, die Vorstellungen hätten bei Steiner insgesamt »subjektiven Charakter« und der »Wirklichkeitscharakter des Erkennens« liege nicht in den Vorstellungen.

Dieses ganze Missverständnis der Vorstellungswelt, das konstitutiv für Clements Sicht auf Steiners »Epistemologie« ist, begegnet uns einige Seiten später in analogen Ausführungen über die imaginativen Vorstellungen und die imaginative Welt wieder (S. XXXVIII). Es hängt mit seinem ganzen Verständnis des Projektionsbegriffs zusammen, letztlich auch mit seiner subjektivistischen Theorie der Ideogenese.

Was Clement unter »transzendentalphilosophisch« versteht, wird von ihm im Folgenden erläutert: Seit Kant werde eine Philosophie mit diesem Prädikat bezeichnet, die den auf der Beschaffenheit des menschlichen Erkenntnisvermögens beruhenden »Charakter der Wirklichkeitserfahrung« kritisch reflektiere und diese Reflexion zum Fundament jeder weiteren Betrachtung erkläre. Die Wirklichkeitserfahrung, die sich aus solcher Reflexion ergebe, heiße »transzendental«. Kurz, wir haben es mit Erkenntnistheorie, Erkenntniskritik und Erkenntniswissenschaft zu tun. Trotz grundlegender Abweichungen von Kants Position könne auch die Steinersche als »transzendentalphilosophisch« verstanden werden, da er wie dieser keine »jenseits der menschlichen Erfahrung liegende Wirklichkeit« erkennen wolle, sondern vielmehr allein die Formen und Bedingungen des Erscheinens von Wirklichkeit im menschlichen Bewusstsein.

Worin sieht nun unser Interpret Steiners Differenz zu Kant? Während dieser davon überzeugt war, der Mensch bleibe in der Vorstellungswelt des sinnengebundenen Bewusstseins gefangen, vertrat jener die Auffassung, er könne aus diesem limitierten Bewusstsein aus- und zur ganzen Wirklichkeit – wie weiter oben beschrieben – durchbrechen. Steiner übernehme Fichtes intellektuelle Anschauung und taufe sie in »Beobachtung des Denkens« um. In dieser erlebe der Mensch nicht nur die Produkte seiner vorstellungsbildenden Tätigkeit, also seine »subjektiven Vorstellungen«, sondern auch die Tätigkeit, aus der all seine Vorstellungen hervorgingen. Das Denken sei »zugleich subjektiv und objektiv« (bei Steiner heißt es, es liege »jenseits von Subjekt und Objekt«), da es einerseits subjektive Tätigkeit des Menschen, andererseits aber auf sich beruhende – also objektive – Gesetzmäßigkeit sei, die vom denkenden Subjekt nicht erzeugt, sondern – im Hervorbringen – aufgefunden werde. Wer die »vorstellungsbildende Tätigkeit« des Denkens beobachte und erlebe, erfahre demnach eine Wirklichkeit, die nicht in Subjekt und Objekt auseinanderfalle, in der vielmehr beide in eins zusammenfielen. Diese Form der Erkenntnis werde von Steiner in seinen philosophischen Schriften als »intuitiv« bezeichnet.

Da die Theosophie, mit der er sich ab 1902 intensiver beschäftigte, einer erkenntnistheoretischen Grundlegung entbehrte, habe Steiner, so Clement weiter, versucht, eine solche zu schaffen. Diese sei in Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?, Die Stufen der höheren Erkenntnis usw. enthalten. Ein zutreffendes Aperçu. Der Autor dieser Zeilen hat andernorts die genannten Schriften als Methodenlehren der übersinnlichen Erkenntnis bezeichnet. Diese »theosophische Epistemologie«, fährt Clement fort, scheine sich zwar von den erkenntnistheoretischen Schriften stark zu unterscheiden, insofern sie von der Prämisse unterschiedlicher Bewusstseinszustände ausgehe. Neben dem an die Sinne gebundenen wachen Gegenstandsbewusstsein stünden drei übersinnliche Erkenntnisformen: die Imagination, die in von der Einbildungskraft hervorgebrachten Bildern verlaufe und auf ihren eigenen Gesetzen (jenen der Einbildungskraft?) beruhe, die Inspiration, die ohne Bilder auskomme und in »nichts anderem«, als dem Erleben »begrifflicher Zusammenhänge« bestehe und die Intuition, in der auch die Begriffe verschwänden, die also vollkommen frei von jeglicher Repräsentation sei, in der Erkennender und Erkanntes eins würden.

Trotz der scheinbaren Verschiedenheit gebe es tiefere Übereinstimmungen der beiden Epistemologien: schon der Ausnahmezustand der Beobachtung des Denkens sei eine »übersinnliche«, »sinnlichkeitsfreie« oder »leibfreie« Erfahrung (allerdings ist »sinnlichkeitsfrei« nicht gleich »leibfrei«!), die Philosophie der Freiheit spreche von moralischer Phantasie, bringe also das intuitive Denken mit der imaginatio, der Einbildungskraft in Verbindung (insofern darunter die Fähigkeit verstanden wird, Vorstellungsbilder zu erzeugen) und von Inspiration sei der Sache nach bereits die Rede, wenn Steiner vom rein begrifflichen Denken rede.

Die theosophische Epistemologie stehe in der Tradition der philosophischen Schriften, sie füge lediglich zwischen das Alltagsbewusstsein und die Intuition zwei zusätzliche Stufen übersinnlichen Erkennens ein: Imagination und Inspiration, von welchen aber der Sache nach bereits in der Philosophie der Freiheit die Rede sei.

So weit, so gut. Sollten diese Ausführungen allerdings in einem reduktionistischen Sinn gemeint sein: Imagination ist nichts anderes als Vorstellungsbildung durch Phantasie, Inspiration nur Erleben von Begriffszusammenhängen und Intuition bloß Identifikation des Erkennenden mit dem Erkannten im Alltagsbewusstsein, wäre dem entgegenzuhalten, dass es nach Steiner in diesem Alltagsbewusstsein nur eine einzige Intuition gibt: die des eigenen Ich.[7] Von diesem Ich wird nicht nur die Idee oder der Begriff erfasst (post rem), sondern sein Wirken, seine Kraft, seine unmittelbare Präsenz (in re). Um zur intuitiven Erfahrung des restlichen Weltinhaltes zu gelangen, müsste dieser so erlebt werden, wie das eigene Ich vom Menschen erlebt wird. Das ist in der Regel aber nicht der Fall. Auch wenn wir intuitiv das Gesetz der Parabel erfassen, werden wir dadurch doch nicht mit dem kraftenden Wesen des Parabelgesetzes eins, das alle parabolischen Bewegungen bewirkt. Und Imaginationen sind keine Schöpfungen der leibgebundenen Phantasie, über die bereits das Alltagsbewusstsein verfügt, sondern Hervorbringungen der leibbefreiten »Einbildungskraft«, die erst in diesen Zustand gebracht werden muss. Inspiration wiederum ist nicht bloß das Erleben von Begriffszusammenhängen, sondern das Erleben jenes Geistergesprächs, in dem sich die Lebensbeziehungen übermenschlicher Wesen entfalten, deren Gestaltungskraft den Kosmos hervorbringt und mit Ordnung durchzieht.

Außerdem finden sich die »übersinnlichen« Erkenntnisformen bereits – meiner Ansicht nach sogar deutlicher – in den Grundlinien einer Erkenntnistheorie …: hier entspricht das Erkennen der anorganischen Welt nach Ursachen und Wirkungen dem Erkennen des leibgebundenen, wachen Gegenstandsbewusstseins, das Erkennen der organischen Welt durch anschauende Urteilskraft, die die Metamorphosen des übersinnlichen Typus erfasst, Imagination und Inspiration (da sie nicht nur Bilder erzeugt, sondern auch gesetzmäßig auseinander hervorgehen lässt) und die Methode der Geisteswissenschaften, die Versenkung in den Gegenstand (den Geist; also sich selbst und den Anderen), der Intuition im späteren Sinn – schließt sich für diese doch das Wesenhafte auf, das in Biografie und Geschichte, in Volk und Staat wirksam ist.[8]

An dieser Stelle fügt unser Hermeneut einen Exkurs zur Imagination ein, um zu illustrieren, dass der Begriff des Erkennens aus Steiners frühen Schriften mit jenem der späteren – gemäß Steiners ausdrücklicher Beteuerung – nicht im Widerspruch steht, sondern kongruent ist. Muss nicht, so frägt er, die imaginative Erkenntnis ebenso als Synthese von Wahrnehmung und Begriff aufgefasst werden, nur mit dem Unterschied, dass die Wahrnehmung nicht (den Sinnen) gegeben, sondern von der Einbildungskraft hervorgebracht werde? Verhielte sich dies so, dann läge die »Wirklichkeitserfahrung« der Imagination – »nach Auffassung Steiners«, wie Clement betont – weder in dem von der Einbildungskraft erzeugten Bild, noch in dem hinzugefügten Begriff, sondern allein im Erleben des »erkennenden Ineinanderarbeitens beider«.

Nun könnte sich ein aufmerksamer Leser an dieser Stelle veranlasst sehen, zu fragen, was es mit dem schon öfter benutzten Begriff der »Einbildungskraft« im Kontext des übersinnlichen Erkennens für eine Bewandtnis habe. Dieser Frage soll hier nicht weiter nachgegangen werden, stattdessen sei der Blick auf die Schlussfolgerungen gelenkt, die unser Hermeneut aus den eben umrissenen Voraussetzungen zieht.

Wenn nämlich Steiners philosophische Erkenntnistheorie auch nach 1900 gelte, dann dürften »die Bilder«, die im imaginativen Bewusstsein auftauchten, »ebensowenig als Wirklichkeit aufgefasst werden«, »wie die sinnlichen Eindrücke des gewöhnlichen Bewusstseins«. Diese Behauptung ist genauso falsch, wie Clements weiter oben referierte Theorie der Subjektivität aller Vorstellungen, aber immerhin eine logische Konsequenz aus dieser. Sie stellt den Versuch dar, jene unhaltbare, aber für ihn fundamentale Interpretation der geistigen Wirklichkeit als Projektion gegen die an ihr geübte Kritik zu verteidigen. Dass es genau darum geht, ergibt sich auch aus einer Anmerkung, auf die gleich einzugehen sein wird. Zuvor jedoch der Kernsatz dieses ganzen Gedankengangs:

»Die Welt der imaginativen Vorstellungen, von denen der Esoteriker Steiner in seinen Texten erzählt, wird man also als eine solche zu verstehen haben, die als solche nur für das und in dem imaginativen Bewusstsein etwas bedeutet, das sie erlebt; so wie die Welt der Vorstellungen des gewöhnlichen Bewusstseins nur in diesem und für dieses da ist«. (S. XXXVIII)

Dasselbe gilt für das inspirative Bewusstsein: auch die von diesem erlebten Welten sind nicht ohne das sie erlebende Bewusstsein da.

Wer sich durch solche Sätze ermuntert sähe, Clement vorzuwerfen, er wolle Steiner einen illusionistischen oder gar solipsistischen Standpunkt unterstellen, wird durch eine Anmerkung (43, auf S. XXXIX) eines Besseren belehrt.

»Selbstverständlich« heißt es hier, »geht Steiner davon aus, dass sich in den durch Imagination und Inspiration erlebten Welten ›etwas‹ ausspricht (ein ›Inhalt‹ bzw. eine ›Wesenheit‹), das sich nicht aus dem erlebenden Bewusstsein ableiten lässt.« Immerhin, Steiner geht davon aus. Clement eher doch nicht, obwohl er explizit das Gegenteil beteuert.

Aber ihm geht es um etwas anderes, viel Wichtigeres, denn er fährt nach dem eben Zitierten fort:

»Hier sollte nur betont werden, dass im Sinne Steiners zwischen dem so Erlebten, dem Erlebenden und dem Medium solchen Erlebens (den verschiedenen Bewusstseinsformen) erkenntnistheoretisch zu unterscheiden ist, auch wenn diese drei Aspekte ontologisch gesehen für ihn identisch sind.«

Leser, die die Bedeutung dieses Satzes verstehen, mögen sich bei mir melden oder ihre Auslegung als Kommentar am Ende dieses Beitrags hinterlassen. Einerseits soll (erkenntnistheoretisch) unterschieden werden zwischen: dem Gegenstand des Erlebens, dem Erleben selbst und dem »Medium«, wodurch etwas erlebt wird. Nehmen wir ein Beispiel: ich erlebe rote Farbe (Gegenstand) durch das Auge (Medium). Mein Erlebnis der roten Farbe ist von dieser selbst und dem Auge zu unterscheiden (erkenntnistheoretisch). Gleichzeitig sollen aber (ontologisch) Farbe, Auge und mein Erleben identisch sein? Die rote Farbe ist also das Auge, das Auge das Erlebnis der Farbe (ontologisch)? Ergibt diese Behauptung irgendeinen Sinn?

Inwiefern aber durch diesen tautologischen Satz die weitreichende Aussage legitimiert werden soll, »die Welt der imaginativen Vorstellungen« werde man »als eine solche zu verstehen haben, die als solche nur für das und in dem imaginativen Bewusstsein etwas bedeutet, das sie erlebt«, ist vollkommen schleierhaft.

Das Problem Clements ist, dass er an dieser Stelle – wie auch anderswo – nicht zwischen »subjektiver« und »objektiver« Imagination unterscheidet. Während von ersterer noch gesagt werden kann, dass sie »Illusion« oder »Halluzination« ist und sie daher »nur für das und in dem imaginativen Bewusstsein etwas bedeutet, das sie erlebt«, gilt dies von letzterer gerade nicht. Vielmehr drückt sich in dieser ein realer, objektiver geistiger Weltinhalt aus, der auch unabhängig vom erlebenden Bewusstsein besteht, und nicht nur für dieses, sondern auch für die unabhängig vom Bewusstsein bestehende Welt eine Bedeutung hat. Um mit der Geheimwissenschaft im Umriss zu sprechen: »Der Inhalt des geistig Geschauten lässt sich nur in Bildern (Imaginationen) wiedergeben, durch die Inspirationen sprechen, die von intuitiv erlebter geistiger Wesenheit herrühren.«[9]

Der Übergang von subjektiven zu objektiven Imaginationen entspricht, ontologisch gesprochen, jenem vom Kamaloka zum Devachan. Wer Imagination nur als Projektion des subjektiven Selbstes interpretiert, bleibt gewissermaßen ontologisch im Kamaloka gefangen. Da dieser Übergang aber auch während des Lebens durch die Initiation – die regelrechte Schulung – erfolgen kann, lässt sich ein Zugang zu objektiven Imaginationen nicht nur »ontologisch«, sondern auch »epistemisch« finden.

Um diese Aussage zu illustrieren, seien einige Sätze aus den 1912 in Stockholm gehaltenen Vorträgen Die drei Wege der Seele zu Christus angeführt. Hier kam Steiner am 17. April auf entsprechende Ausführungen erläuternd zurück, die von seinen Zuhörern offenbar nicht ausreichend verstanden worden waren.

»Nun ist mir gesagt worden, dass nicht gut verstanden worden sei vorgestern, wie man unterscheiden könne eine wirkliche Vision oder Imagination, die einem Objektiven angehört, von dem, was bloß sich in den Raum hinausstellt und unserem Subjektiven angehört. Ja, man kann nicht sagen: Schreibe dir diese oder jene Regel auf, dann wirst du unterscheiden können, – solche Regeln gibt es nicht, sondern man lernt das nach und nach durch die Entwickelung. Und richtig unterscheiden zwischen dem, was nur uns selber angehört, und dem, was als äußere Vision einer wirklichen Wesenheit angehört, kann man erst dann, wenn man das durchgemacht hat, dass man das fortwährende Angefressenwerden durch tötende unterbewusste Vorgänge an sich erfahren hat [gemeint ist hier der Sterbeprozess, das Hindurchgehen durch den Initiationstod, durch den das Subjektive, das projiziert werden könnte, abgetötet wird]. Dann ist man mit einer gewissen Sicherheit ausgestattet. Dann tritt aber auch das ein, dass man immer bewirken kann, dass man sich einer Vision oder Imagination gegenüberstellt und sich sagt: Kannst du durch die Kraft deines geistigen Schauens durchschauen? – Bleibt die Vision stehen, wenn man die aktive Kraft des Hinschauens entwickelt, so entspricht sie einer objektiven Tatsache; löscht die aktive Kraft des Hinschauens die Vision aus, dann gehört sie nur uns selber an.

So kann ein Mensch, der in dieser Beziehung nicht achtgibt, meinetwillen tausend und aber tausend Bilder von der Akasha-Chronik vor sich haben; wenn er die Prüfung nicht anstellt, ob es ausgelöscht wird oder nicht bei einem absolut aktiven Hinschauen, dann gelten die Akasha-Bilder, die noch so sehr Tatsachen erzählen können, nur so, dass wir sie ansehen können als Bilder für das eigene Innere. Und es könnte geschehen – ich sage, es könnte geschehen –, dass irgend jemand nichts anderes schaut als sein eigenes Inneres und dass dieses sich projiziert in ganz dramatischen Bildern, die er ausgedehnt denkt meinetwillen durch die ganze atlantische Welt, durch Generationen von Menschenentwicklung hindurch. Das braucht unter Umständen nichts anderes zu sein, wenn es mit noch so scheinbarer Objektivität auftritt, als nur ein Hinausprojizieren des eigenen Inneren.«[10]

Wo wir schon bei Illustrationen sind, soll die ontologische und epistemische Konsequenz der subjektivistischen Auffassung der imaginativen Welt, die Clement propagiert, ebenfalls durch eindrückliche Ausführungen Steiners illustriert werden. Diese finden sich 1919 in Vorträgen zu den geistigen Hintergründen der sozialen Frage, die in Dornach gehalten wurden.

In einem am 15. November geht es um die luziferisch inspirierte Urweisheit, von der sich die Menschheit im Lauf der nachatlantischen Zeit zunehmend emanzipierte, um dadurch zugleich immer stärker unter den Einfluss Ahrimans zu geraten. Während die luziferische Form des Geistes »generalisiert«, Individualität unterdrückt, wirkt die ahrimanische, wie Steiner sich ausdrückt, »differenzierend«. Diese Tendenz wird sich laut Steiner im 20. Jahrhundert erheblich verstärken und gehört neben vielem anderen zu den Vorbereitungen, die Ahriman für seine Inkarnation im Westen zu Beginn des 3. Jahrtausends trifft. Aufgabe der gegenwärtigen Menschheit in Bezug auf ihr Verhältnis zur Intelligenz ist es, die richtige Mitte zwischen den genannten geistigen Einflüssen zu finden. In diesem Zusammenhang wird Folgendes ausgeführt:

»[…] es wäre schlimm, wenn der Mensch nur von dem luziferischen Elemente abkommen würde und nichts anderes an die Stelle treten würde. Es wäre sehr, sehr schlimm.

Denn dann würde der Mensch ganz mit der Erde, das heißt mit dem einzelnen Erdenterritorium, auf dem er geboren wird, zusammenwachsen. Er würde sich in seiner Kultur vollständig spezifizieren, vollständig differenzieren.

Wir sehen ja heute diese Tendenz sich herausentwickeln. Besonders veranlagt war die Sache schon seit dem Beginne des 19. Jahrhunderts; aber wir sehen heute, wie aus der Weltkriegskatastrophe die Tendenz sich herausentwickelt, sich in immer kleinere und kleinere Gruppen zu spalten. Der Volkschauvinismus nimmt immer mehr und mehr überhand, bis er dazu führen wird, dass sich die Menschen in immer kleinere und kleinere Gruppen spalten, so dass schließlich die Gruppe zuletzt nur einen einzelnen Menschen umfassen könnte.

Dann könnte es dahin kommen, dass die einzelnen Menschen auch in einen linken und rechten sich spalten würden, und in einen Krieg mit sich selbst kommen könnten, wo sich der rechte Mensch mit dem linken in den Haaren liegt. Viele Anlagen dazu zeigen sich ja auch heute schon in der Entwickelung der Menschheit.

Dem muss eben das Gegengewicht geschaffen werden. Und dieses Gegengewicht kann nur geschaffen werden dadurch, dass ebenso wie eine Urweisheit die heidnische Kultur durchdrang und durchsetzte, auch eine neue Weisheit, doch nun aus freiem Menschenwillen heraus, errungen wird, eine neue Weisheit der Erdenkultur überliefert werden wird. Diese neue Weisheit muss wiederum eine Initiationsweisheit sein. Diese neue Weisheit muss wiederum über das hinausgehen, was nur im Einzelnen gewonnen werden kann.

Und hier kommen wir zu jenem Kapitel, das auch dem heutigen Menschen nicht vorenthalten werden darf. Wenn der Mensch gegen die Zukunft hin nichts tun würde, um eine neue Weisheit selbst zu erringen, dann würden in unterbewussten Tiefen der Menschennatur die Dinge vorgehen, die ich Ihnen ja zum Teil schon geschildert habe, nämlich die Ahrimanisierung der ganzen Menschheitskultur.

Die Menschheitskultur würde ahrimanisiert werden, und es würde dann jener Inkarnation des Ahriman, von der ich Ihnen gesprochen habe, ein leichtes sein, mit ihrem eigenen Wesen die Erdenkultur zu durchdringen. Deshalb muss eben vorgebaut werden in Bezug auf alle die Strömungen, die die ahrimanische Kultur fördern.

Was würde nun aber eintreten, wenn zum Beispiel die Menschen so blieben, wie sie heute gute Neigung haben zu sein, wenn sie also die zu Ahriman hinführenden Strömungen nicht in der Weise auffassen, durchschauen und dadurch in das richtige Geleise führen würden, wie wir das neulich besprochen haben? Dann würde eben, sobald Ahriman in dem bestimmten Zeitpunkte sich in der westlichen Welt inkarniert, die Menschheitskultur ganz ahrimanisiert werden. Was würde Ahriman bringen? Ahriman würde den Menschen durch die grandiosesten Künste alles dasjenige bringen, was bis dahin nur mit großer Mühe und Anstrengung erworben werden kann an hellseherischem Wissen, wie es hier gemeint ist. Denken Sie sich, wie unendlich bequem das sein würde! Die Menschen würden gar nichts zu tun brauchen. Sie würden materialistisch hinleben können, sie würden essen und trinken können, so viel eben nach der Kriegskatastrophe da ist, und würden sich nicht zu kümmern brauchen um irgendein Geistesstreben. Die Ahrimanströmungen würden ihren ›schönen, guten‹ Verlauf nehmen.

Wenn im richtigen Zeitpunkt Ahriman in der westlichen Welt inkarniert wird, würde er eine große Geheimschule gründen, in dieser Geheimschule würden die grandiosesten Zauberkünste getrieben werden, und über die Menschheit würde ausgegossen werden alles dasjenige, was sonst nur mit Mühe zu erwerben ist.

Man darf sich wiederum nicht philiströs vorstellen, dass Ahriman, wenn er herunterkommt, eine Art von ›Krampus‹ ist, der den Menschen allen möglichen Schabernack antut. O nein, alle die Bequemlinge, die heute sagen: Wir wollen nichts von Geisteswissenschaft wissen –, die würden seinem Zauber verfallen, denn er würde in grandiosester Weise die Menschen in großen Mengen durch Zauberkünste zu Hellsehern machen können.

Nur würde er allerdings die Menschen so zu Hellsehern machen, dass der einzelne Mensch furchtbar hellsichtig würde, aber ganz differenziert: Dasjenige, was der eine sehen würde, würde der andere nicht sehen, nicht ein dritter. Die Menschen würden alle durcheinanderkommen, und trotzdem sie ein Fundament von hellseherischer Weisheit empfangen würden, würden sie nur in Streit und Hader kommen können, denn die Gesichte der verschiedenen Menschen wären die verschiedensten. Schließlich aber würden die Menschen mit ihren Gesichten sehr zufrieden sein, denn sie würden ja ein jeder in die geistige Welt hineinsehen können [kursiv L.R.].

Die Folge davon würde aber wiederum sein, dass alles, was Erdenkultur ist, dem Ahriman verfiele! Die Menschheit würde dem Ahriman verfallen, einfach dadurch, dass sie sich nicht selbst angeeignet hat, was ihr dann Ahriman geben würde.

Das wäre der allerschlechteste Rat, den man den Menschen geben könnte, wenn man ihnen sagte: Bleibt nur, wie ihr seid! Ahriman wird euch ja alle hellsehend machen, wenn ihr es wollt. Und ihr werdet es wollen, denn Ahriman wird eine große Macht haben!

Aber die Folge davon würde sein, dass auf der Erde das Ahrimanreich errichtet würde, dass die ganze Erde verahrimanisiert würde, dass da gewissermaßen zugrunde gehen würde, was bisher von der Menschenkultur erarbeitet worden ist. Erfüllen würde sich alles dasjenige, was im Grunde in unbewusster Tendenz die gegenwärtige Menschheit ja eigentlich heillos will.

Dasjenige, um was es sich handelt, ist nun dieses: Gerade diejenige Zukunftsweisheit, die hellsichtiger Art ist, diese Zukunftsweisheit, die muss wiederum dem Ahriman abgenommen werden. Man kann sagen: Es ist nur ein Buch, nicht zwei Weisheiten – ein Buch.

Es handelt sich nur darum, ob Ahriman das Buch hat oder Christus. Christus kann es nicht haben, ohne dass die Menschheit dafür kämpft. Und die Menschheit kann nur dadurch dafür kämpfen, dass sie sich sagt, sie müsse bis zu demjenigen Zeitpunkte, in dem Ahriman auf der Erde erscheint, durch eigene Anstrengung diesen Inhalt der geistigen Wissenschaft errungen haben.«[11]

Jeder Einzelne würde also durch die grandiosesten Zauberkünste eingesponnen in eine Welt subjektiver Imaginationen und höchst zufrieden damit sein, denn er könnte gleichzeitig ohne jede moralische Mühsal weiterhin seinem Konsumegoismus auf Kosten der Anderen frönen. Jeder würde sich in seiner eigenen Filterblase individualisierten Contents suhlen und nicht bemerken, dass er sich in einer von Algorithmen geschaffenen Scheinwelt bewegt, die nur für ihn existiert und mit den individualisierten Scheinwelten der anderen trotz aller Vernetzungen nichts zu tun hat. Die Parallelen zur gegenwärtigen Entwicklungsstufe der künstlichen Intelligenz sind nicht zufällig, denn die Technodämonomagie des Netzes ist eine jener »grandiosen Zauberkünste«, durch die Ahriman seine Offensive subjektivistischer Spiritualität vorbereitet, indem er die Menschheit an die Verwechslung von Wahrheit und Lüge, Realität und Simulation gewöhnt.

Doch kehren wir nach dieser Ausschweifung zum trock’nen Ton zurück. Wir überspringen hier Clements Polemik gegen die unsachgemäße Hermeneutik des anthroposophischen – aber auch nicht-anthroposophischen – Mainstreams, die sich dadurch auszeichne, dass die Interpreten Steiners Texte so läsen, »als handle es sich um ›realistisch‹ bzw. ›buchstäblich‹ aufzufassende Aussagen«, als habe er »in einen direkten Diskurs mit den Natur- und den traditionellen Geisteswissenschaften treten wollen«. »Die Welten, die in Steiners Esoterik geschildert werden, samt aller darin enthaltenen Wesen und Entwicklungen«, sind für den gewöhnlichen Betrachter »gar nicht vorhanden«, belehrt er uns – als hätten wir dieser Belehrung bedurft. Ja, wer die Geheimwissenschaft im Umriss als eine »naturwissenschaftliche oder geschichtswissenschaftliche Schrift« zu lesen versuchte, würde Steiners Intentionen »fundamental« zuwiderhandeln. Mit nichts anderem hat man es stattdessen gemäß Clementscher Hermeneutik zu tun, als mit »Andeutungen dessen, was sich dem ›übersinnlichen Bewusstsein‹ darstelle.« Aha. –

Zu welchem Behufe, können wir da nur fragen? Zu welchem Behufe hat sich Steiner der Mühe unterzogen, eine Geheimwissenschaft – eine Kosmogonie und Anthropogonie und Geschichte der Menschheit im Umriss – zu schreiben, wenn all das zu keinerlei Erkenntnisgewinn diente, sondern nur zur müßigen Unterhaltung? Wie soll denn aus anthroposophischer Geisteswissenschaft eine Erneuerung des sozialen Lebens, der Medizin, der Pädagogik, der Landwirtschaft, der Künste usw. hervorgehen, wenn es sich bei allem, was dieser Erneuerung dienen soll, lediglich um eine Als-ob-Wissenschaft handelt, die mit keinem der herrschenden Weltbilder in Konkurrenz treten wollte? Und was haben die Generationen der »Anthroposophen« eigentlich ein Jahrhundert lang getrieben, die glaubten, sie könnten eben diese Erneuerung aus der Geisteswissenschaft schöpfen?

Wir überspringen hier auch die Ausführungen über Fichte Vater und Sohn, die einige positive Aperçus aus Hartmut Traubs umfangreicher Untersuchung[12] wiedergeben, denen man zustimmen kann, insoweit sie die Verankerung der Anthroposophie im deutschen Idealismus unterstreichen. Allerdings sei nicht verschwiegen, dass Traub von Clement äußerst selektiv zitiert und seine Grundthese gänzlich unterschlagen wird, die man im Bonmot zusammenfassen könnte: »Was an Steiners Philosophie richtig ist, ist nicht neu und was an ihr neu ist, ist nicht richtig« – oder wenn man es ausführlicher haben möchte: Traubs Grundtendenz, die darin besteht, nachzuweisen, dass Steiner die Philosophen, die er rezipierte, entweder falsch verstanden oder nicht verstanden hat, und wenn er behauptete, selbst gedacht zu haben, dann entweder gedacht hat, was die anderen bereits dachten, dann war es richtig, wobei er die Herkunft dieses Richtigen entweder bewusst verschwiegen oder schlicht nicht bemerkt hat, oder aber, wenn er tatsächlich selbst gedacht hat, dann fast durchgängig falsch gedacht hat, weil er anders gedacht hat als die Philosophen, die Traubs Kanon des richtigen Philosophierens bilden.

Kommen wir allmählich zu einem Ende. Wir können unsere Würdigung allerdings nicht abschließen, ohne auf ein weiteres Highlight einzugehen, das sich im Unterkapitel über Hegel und Schelling und dem daran anschließenden über Steiners »idealistisch geprägte Theosophierezeption« findet. Dazu im folgenden Beitrag.

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Rudolf Steiner, Band 8,1-2: Schriften zur Anthropogenese und Kosmogonie. Fragment einer theosophischen Kosmogonie – Aus der Akasha-Chronik – Die Geheimwissenschaft im Umriss. Herausgegeben, eingeleitet und kommentiert von Christian Clement. Vorwort von Wouter J. Hanegraaff. Stuttgart-Bad Cannstatt 2018, 2 Bände, CCXXIV, 787 S., ISBN 978-3-7728-2638-2

Die beiden Einleitungen zu Band 8 sind auf der SKA-Website zu finden:
https://www.steinerkritischeausgabe.com/leseproben-einleitung-band-8
https://www.steinerkritischeausgabe.com/leseproben-einleitung-ii-band-8


Rezensionen früher erschienener Bände der SKA:

Dynamit, das dogmatische Bastionen sprengt

Die Anthroposophie: ein »Rückfall« in den Mythos?

Vom Gott, der im Denken gegeben ist und anderen Dingen

Notwendig ein Torso

Nichts weniger als irrational

Reduktionen und Versteifungen

Projektive Ausstülpungen


Anmerkungen:


  1. Die Philosophie der Freiheit, GA 4, Dornach 1995, S. 53.
  2. Die Philosophie der Freiheit, GA 4, Dornach 1995, S. 65.
  3. Ebd., S. 99.
  4. Ebd., S. 99.
  5. Ebd., S. 108.
  6. Ebd., S. 107.
  7. Die Stufen der höheren Erkenntnis, GA 12, »Im gewöhnlichen Leben hat der Mensch nur eine Intuition, das ist diejenige des ›Ich‹ selber. Denn das ›Ich‹ kann auf keine Weise von außen wahrgenommen werden, es kann nur im Innern erlebt werden.« Dornach 1993, S. 22. Vgl. Philosophie und Anthroposophie, GA 35, Dornach 1984, S. 102: »Wenn wir das Ich im reinen Gedanken fassen, dann sind wir in einem Zentrum, wo das reine Denken zugleich essentiell sein materielles Wesen hervorbringt. Wenn Sie das Ich im Denken fassen, so ist ein dreifaches Ich vorhanden: ein reines Ich, das zu den Universalien ›ante rem‹ gehört, ein Ich, in dem Sie drinnen sind, das zu den Universalien ›in re‹ gehört, und ein Ich, das Sie begreifen, das zu den Universalien ›post rem‹ gehört. Aber noch etwas ganz Besonderes ist hier: für das Ich verhält es sich so, dass, wenn man sich zum wirklichen Erfassen des Ich aufschwingt, diese drei ›Ichs‹ zusammenfallen. Das Ich lebt in sich, indem es seinen reinen Begriff hervorbringt und im Begriff als Realität leben kann.«
  8. Deswegen konnte Steiner 1924 in einer Anmerkung zu diesen Geisteswissenschaften auch schreiben: »›Psychologie, Volkskunde und Geschichte sind die hauptsächlichsten Formen der Geisteswissenschaft.‹ Nachdem ich nunmehr die verschiedenen Gebiete dessen, was ich ›Anthroposophie‹ nenne, bearbeitet habe, müsste ich – schriebe ich dies Schriftchen heute – diese ›Anthroposophie‹ hier einfügen. Vor vierzig Jahren, beim Schreiben desselben, stand mir als ›Psychologie‹, in einem allerdings ungebräuchlichen Sinne, etwas vor Augen, das die Anschauung der gesamten ›Geistes-Welt‹ (Pneumatologie) in sich einschloss. Daraus darf aber nicht geschlossen werden, dass ich damals diese ›Geistes-Welt‹ von der Erkenntnis des Menschen ausschließen wollte.« GA 2, Dornach 2003, S. 144.
  9. Geheimwissenschaft im Umriss, GA 13, Dornach 1989, S. 26.
  10. Erfahrungen des Übersinnlichen. Die drei Wege der Seele zu Christus, GA 143, Dornach 1994, S. 109.
  11. Die geistigen Hintergründe der sozialen Frage, GA 191, Dornach 1989, S. 272-274.
  12. Hartmut Traub, Philosophie und Anthroposophie, Stuttgart 2011.

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