Vom Gott der Philosophen zur mystischen Gotteserfahrung (1)

Rudolf Steiners Weg zu Christus 1883-1902 [1]

Steiner, Notizbucheintrag 1924

Steiner, Notizbucheintrag 1924

Rudolf Steiner hat die Geisteswissenschaft bekanntlich als Erfahrungswissenschaft verstanden. Allerdings hat er den Erfahrungsbegriff nicht so eng gefasst, wie der Empirismus seiner Zeit, sondern von Anfang an auch geistige Erfahrungen als vollgültige Gegenstände der wissenschaftlichen Erkenntnis betrachtet. In den Grundlinien einer Erkenntnistheorie [2] z.B. bezeichnet er das Denken als »höhere Erfahrung in der Erfahrung«. Damit ist das Tor zur Geisterkenntnis bereits geöffnet, denn im Denken ist der Geist dem Menschen unmittelbar zugänglich: Denkerfahrung ist der Anfang – wenn auch nicht das Ende – der Geisterfahrung.

Im frühesten Brief, der uns von Steiner erhalten ist, bezieht sich der 19jährige auf Schellings »intellektuelle Anschauung« und spricht sich selbst die Fähigkeit zu, »im reinen Selbst das Ewige anzuschauen«. Schelling schreibt in seinen »Briefen über Dogmatismus und Kritizismus« 1795: »Uns allen wohnt ein geheimes, wunderbares Vermögen bei, uns aus dem Wechsel der Zeit in unser innerstes, von allem, was von außen hinzukam, entkleidetes Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen. Diese Anschauung ist die innerste, eigenste Erfahrung, von welcher allein alles abhängt, was wir von einer übersinnlichen Welt wissen und glauben«. [3]

Steiner kommentiert diese Sätze Schellings: »Ich glaubte und glaube nun noch, jenes innerste Vermögen ganz klar an mir entdeckt zu haben – geahnt habe ich es ja schon längst –; die ganze idealistische Philosophie steht nun in einer wesentlich modifizierten Gestalt vor mir; was ist eine schlaflose Nacht gegen solch einen Fund!« Man kann diesen Brief vom 13. Januar 1881 als das biografische Zeugnis einer mystischen Erfahrung betrachten, als einen Hinweis auf die Quellen der Anthroposophie, aus denen bereits das philosophische Weltbild des jungen Steiner hervorgegangen ist. Steiner beschreibt sein »nächtliches Erlebnis«, in der klassischen Form einer Illumination, einer Erleuchtung.

Aber schon zwei Jahre vorher, 1879, hat er versucht, Fichtes Wissenschaftslehre im Hinblick auf seine spirituellen Erfahrungen umzuschreiben. In dieser Zeit ist er nach seiner späteren Darstellung seinem spirituellen »Meister« begegnet. Der »Meister« knüpfte an Steiners Beschäftigung mit Fichte an, um »systematische« Fragen der spirituellen Erkenntnis zu erörtern. In den Gesprächen mit diesem unbekannten »Meister« wurde, wie Steiner später berichtete, »manches von dem veranlagt«, was 1909 in seiner Geheimwissenschaft im Umriß, dem Entwurf einer »Anthroposophie als eines Ganzen« seinen Ausdruck gefunden hat. [4]

Fichtes »Wissenschaftslehre« lässt die geistige Essenz der Welt – ebenso wie die Natur oder das »Nicht-Ich« – aus »Tathandlungen« eines transzendentalen oder absoluten »Ich« hervorgehen. Dieses transzendentale oder höhere Ich setzt sich selbst als Ich; dem Ich, das es in sich setzt, setzt es ein Nicht-Ich entgegen und fasst damit beide Aspekte der Realität, den subjektiven und den objektiven, Geist und Natur zusammen. In diesem Ich, das dem Ich ein Nicht-Ich entgegensetzt, lebt eine abstrakte Erinnerung an das »Zimzum« [5] der Kabbala, die Selbstbeschränkung Gottes fort. Gott, der alles ist, der die Unendlichkeit ausfüllt, muss nach dieser Lehre der Kabbala in sich selbst Platz für die Schöpfung schaffen, er muss sein eigenes Wesen beschränken, verneinen, damit etwas anderes als er in ihm oder neben ihm existieren kann.

Die Geheimwissenschaft im Umriss, die ja eine Summe der Anthroposophie, die größte systematische Entfaltung ihrer Inhalte darstellt, entwickelt nacheinander: eine Anthropologie, eine Kosmogonie und Anthropogonie, eine Historiosophie, eine Erkenntnislehre oder Gnoseologie und schließlich eine Eschatologie.

Am Anfang, im ersten großen Kapitel, steht das Bild, die Idee des Menschen – es ist, als würde man mit dem Auge Gottes auf den Menschen blicken und aus diesem Anblick heraus zur Schöpfung übergehen. Die Entstehung des Kosmos ist zugleich die Entstehung des Menschen: – die Kosmogonie ist die Entäußerung des »göttlichen Urgrundes« in die Hierarchienwelt und durch die Hierarchienwelt in den Menschen. Die »Schöpfungslehre« oder »Emanationslehre« der Geheimwissenschaft im Umriß ist in einem Initiationsweg verankert, der zur Transformation der Seele des Menschen, zur »geistigen Wiedergeburt« führt. Durch den Schulungsweg findet der Mensch den Weg zurück zu seinem göttlichen Ursprung, wenn er die Selbstentäußerung Gottes in sich rückgängig macht. Geisterkenntnis ist die Rekapitulation der Schöpfung in spiegelbildlicher Form, der Rückgang in den Grund, die Involution der Evolution.

Der Gnostiker, d.h., der Erkennende, findet »in sich« den gesamten Schöpfungsprozess: weil der Mensch ein Bild Gottes ist, trägt er die geistigen Bilder des Schöpfungshandelns in sich. Diese Bilder sind aber nicht nur Bilder, sondern schaffende Wesen. Die Hierarchienwelt, das Werkzeug des göttlichen Schöpfungswirkens, zelebriert eine kosmische Liturgie, in der sie ihre eigene Wesenssubstanz hinopfert, transsubstantiiert, um den Menschen zu schaffen. Und diese Hierarchienwelt liegt nicht außerhalb des Menschen, sondern durchdringt ihn in fortdauerndem Schöpfungswirken. Gleichzeitig wird sie von seinem erweiterten Bewusstsein als Grund seines Wesens umfasst. Aber der Gnostiker ist sich auch der Tatsache bewusst, dass sein eigenes erkennendes Bewusstsein von dem umfasst wird, was es erkennt.

Hier, in der Geheimwissenschaft, ist die höchste Synthese von Transzendenz und Immanenz erreicht: aus dem transzendenten göttlichen Urgrund geht die Welt und mit ihr der Mensch hervor, aber das Hervorgegangene fällt nicht aus dem Urgrund heraus, dieser durchdringt es und es bleibt in ihm, ist ihm immanent. Gleichzeitig ist der Urgrund für das Erkennen transzendent, aber nur solange, als dieses Erkennen nicht in den Urgrund eingedrungen ist und seine Immanenz erkannt hat.

Auf diese mystische Urtatsache – dass das Erkennende vom Erkannten umfasst wird und umgekehrt –, weist bereits die Philosophie der Freiheit hin, deren Ausführungen über das Erkennen man in der Formel zusammenfassen kann: »Das Ich lebt im Denken und das Denken lebt im Ich«.

Gott und das Göttliche im philosophischen Werk

Wie spricht Steiner in seinen philosophischen Schriften zwischen 1886 und 1897 von Gott und dem Göttlichen?

Drei Dinge fallen auf:

  1. er verwendet eine ganze Reihe von Umschreibungen für das »Prinzip der Dinge« oder »das Absolute« und vermeidet geradezu systematisch den traditionellen Ausdruck »Gott«;
  2. sein Denken oszilliert permanent zwischen Transzendenz und Immanenz hin und her, aber die Betonung liegt auf der Immanenz des Göttlichen;
  3. mit dieser Immanenz steht ein zentrales Motiv im Zusammenhang: die Wiedergeburt der Dinge im menschlichen Erkennen.

Klassisch spricht Steiner die Alternative »Immanenz oder Transzendenz« bereits 1883 im ersten Band der Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften an. Im Anschluss an Spinoza unterscheidet er hier drei Erkenntnisarten: eine Erkenntnis vom Hörensagen, bei der Worte in uns Vorstellungen von den Dingen evozieren, eine induktive, abstraktive Erkenntnis, bei der wir uns aus Wahrnehmungsvorstellungen Allgemeinbegriffe bilden und eine intuitive, anschauende, deduktive Erkenntnis, bei der wir die Dinge aus den Eigenschaften, den Attributen Gottes erkennen, da jedes einzelne Ding eine Individualisierung einiger göttlicher Attribute ist. Diese dritte, die höchste Erkenntnisart, strebte Goethe an. Interessant ist, wie Steiner diese dritte Erkenntnisart kommentiert: die Dinge sollen in der anschauenden Erkenntnis so erkannt werden, dass wir in ihrem Wesen einige Attribute Gottes erkennen. Der Gott Spinozas ist laut Steiner »der Ideengehalt der Welt, das treibende, alles stützende und alles tragende Prinzip«. Nun kann man sich entweder vorstellen, dass dieses Prinzip aller Dinge »als selbständiges Wesen« für sich, abgesondert von den endlichen Wesen, neben ihnen existiert – das wäre die Transzendenz – oder aber, man stellt sich vor, dass es »in den Dingen aufgegangen« ist, dass es nicht mehr neben oder über ihnen, sondern nur noch in ihnen existiert – das wäre die Immanenz.

Die Auffassung der Transzendenz sieht in der endlichen Welt eine Offenbarung des Unendlichen, das Unendliche bleibt in seinem Wesen erhalten, es geht nicht aus sich heraus, es bleibt, was es vor der Offenbarung war. Die Auffassung der Immanenz, so Steiner, leugnet das Urprinzip keineswegs, sie erkennt es vollkommen an, aber sie geht davon aus, dass es sich in die Welt ausgegossen hat: also Emanation. Auch sie betrachtet die endliche Welt als Offenbarung des Unendlichen, aber dieses Unendliche ist, indem es sich offenbart hat, ganz aus sich herausgegangen, es hat sich selbst, sein eigenes Wesen und Leben »in seine Schöpfung« gelegt, so dass es nur mehr in dieser existiert. Und da das Erkennen »ein Gewahrwerden des Wesens der Dinge ist«, dieses Wesen aber aus jenem Teil des Urprinzips aller Dinge besteht, der in das einzelne Ding hineingeflossen ist, hat man unter Erkennen die Fähigkeit zu verstehen, das Unendliche im Endlichen, den Schöpfer im Geschöpf wahrzunehmen. Steiner scheint sich für diese zweite Variante entschieden zu haben.

So sprechen die Grundlinien einer Erkenntnistheorie (1886) vom »Weltengrund«, der sich in die Welt »vollständig ausgegossen« hat, »das Denken des Menschen« ist die »höchste Erscheinungsform« dieses Weltengrundes. Ein Weltengrund wird also vorausgesetzt, der sich ausgießen kann, und diese Ausgießung soll vollständig sein, d.h.: es ist nichts von diesem Weltengrund »außerhalb« der Welt übriggeblieben.

In den einzelnen Naturreichen nimmt der »Weltengrund« Formen an, in denen er sein Wesen verhüllt. Verhüllt ist das Wesen für die sinnliche Wahrnehmung des Menschen, offenbar wird es einem Denken, das sich gegenüber der Wahrnehmung wie ein »Dolmetsch«, ein Übersetzer verhält: »das Denken ist der Dolmetsch, der die Gebärden der Erfahrung deutet«. Der Dolmetsch, der Gebärden deutet, ist der Übersetzer einer stummen Sprache. Die Gebärden dieser stummen Sprache, die im Buch der Natur aufgezeichnet sind, das in einer zunächst unverständlichen Sprache geschrieben ist, vermag der menschliche Geist zu übersetzen. [6]

Zugleich ist das Erkennen aber auch ein Spiegel, in dem sich der Urgrund der Welt selbst bespiegelt oder der Urgrund ist ein Spiegel, in dem sich der menschliche Geist spiegelt. »Der Inhalt der Wirklichkeit ist nur das Spiegelbild des Inhaltes unseres Geistes«, heißt es in den Grundlinien. »Freilich müssen wir die Kraft in uns haben, uns als die Erzeuger dieses Inhaltes zu erkennen, sonst sehen wir ewig nur das Spiegelbild, nie unseren Geist, der sich spiegelt. Auch der sich in einem faktischen Spiegel sieht, muss sich ja selbst als Persönlichkeit erkennen, um sich im Bilde wieder zu erkennen«.

Wenn also der Mensch die Wirklichkeit erkennt, dann gelangt in ihm der Weltengrund zur Selbsterkenntnis, er erkennt sich selbst im Erkennen des Menschen wieder. Der Mensch, der sich selbst als Persönlichkeit erkennt, vermag auch das Abbild oder Urbild seiner Persönlichkeit im Weltengrund zu erkennen. Die Beziehung zwischen dem erkennenden Geist des Menschen und dem Weltengrund, der in die Natur ausgegossen ist, ist ein Prozess, ein Lebensprozess, durch den das göttliche Leben sich im Menschen entwickelt. Der Spiegel ist lebendig, er ist nicht nur Bild Gottes, sondern er besitzt Leben, Bewusstsein, Selbstbewusstsein, er bildet das Gespiegelte fort, er vollendet den Weltprozess. Daher weisen die Grundlinien dem menschlichen Erkennen die Aufgabe zu, den »Weltprozess« abzuschließen und die »letzte wahre Gestalt der Wirklichkeit« zur Erscheinung zu bringen: »die Wissenschaft ist der Abschluss des Schöpfungswerkes« heißt es wörtlich. Insofern ist jeder einzelne Mensch aufgerufen oder berufen, die künftige Gestalt Gottes hervorzubringen. Der Weltengrund geht durch den Menschen hindurch, um aus ihm in neuer Gestalt hervorzugehen.

In diesen philosophischen Gedankenformen sind die Ideen der Anthromorphose – der Menschwerdung Gottes –, der Inkarnation, des Opfers und der Auferstehung enthalten. Statt von »Ausgießung« des Weltengrundes könnte man auch von »Opferung« oder von »Inkarnation« sprechen: der Weltengrund hat sich in der Schöpfung, in der Welt inkarniert. Indem er sich inkarniert, opfert er seine Universalität, seine Einheit, er zerstückelt sich in die unendliche Vielheit der Einzelwesen. Wenn der zerstückelte Weltengrund im erkennenden Menschen aufersteht, wird die Seele des Menschen durch dieses Göttliche, das in ihr erscheint, transsubstantiiert, transformiert. Aber ebenso wird das Göttliche durch den Menschen transformiert.

Im Gegensatz zu den Grundlinien heißt es 1887 im zweiten Band der Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften in moralphilosophischem Kontext: »Die erhabenste Gottesidee bleibt doch immer die, welche annimmt, dass Gott sich nach der Schöpfung des Menschen ganz von der Welt zurückgezogen und den letzteren ganz sich selbst überlassen habe«. Also nicht: ganz ausgegossen, sondern ganz zurückgezogen. Diese Formulierung setzt voraus, dass der Schöpfer unabhängig und unterscheidbar von der Schöpfung fortexistiert – wenn er sich von der Welt zurückgezogen hat, kann er sich natürlich nicht vollständig in sie ausgegossen haben, sonst wäre ja nichts übriggeblieben, das sich hätte zurückziehen können. Aber im selben Band der Einleitungen von 1887 heißt es etwas später: »Der Weltenlenker hat sich seiner Macht begeben, hat alles an den Menschen abgegeben, mit Vernichtung seines Sonderdaseins und dem Menschen die Aufgabe zuerteilt: wirke weiter« – also nicht zurückgezogen hat sich der Weltenlenker, um jenseits der Schöpfung fortzuexistieren, sondern er hat sein gesondertes Dasein vollständig aufgegeben.

An einer anderen Stelle im Text heißt es: »Was die Philosophen das Absolute, das ewige Sein, den Weltengrund, was die Religionen Gott nennen, das nennen wir … die Idee« und von dieser Idee wird gesagt: »der gesamte Seinsgrund ist in der Idee aufgegangen, hat sich in sie ergossen, rückhaltlos, so dass wir ihn nirgends als in ihr zu suchen haben. In der Idee haben wir nicht ein Bild von dem, was wir zu den Dingen suchen; wir haben dieses Gesuchte selbst« und »wenn sich das Denken der Idee bemächtigt«, dann »verschmilzt« es »mit dem Urgrunde des Weltendaseins«, mit dem es »auf seiner höchsten Potenz eins« wird.

Nach Steiners Auffassung ist das »Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit … die wahre Kommunion des Menschen«. Nun bezeichnet ja der Ausdruck »Kommunion« die Vereinigung des Menschen mit dem Göttlichen und die Verwendung dieses Ausdrucks ist sicher nicht zufällig. Steiner will sagen, dass sich das erkennende Bewusstsein in seinem Erkennen mit dem »Göttlichen«, dem »Kern der Welt« tatsächlich vereinigt. Daher heißt es an einer anderen Stelle auch: »jedes Stück Welterkenntnis ist ein Stück Gotteserkenntnis« und das Erkennen auf seiner höchsten Stufe wird als »ein Zusammengehen mit der Gottheit« bezeichnet. [7]

Nun setzen sowohl das Einswerden als auch das Verschmelzen die Existenz eines Wesens voraus, mit dem man Eins werden oder verschmelzen kann. Aber unabhängig davon, ob der Weltengrund sich nun »vollständig, rückhaltlos ausgegossen«, »von der Welt zurückgezogen« oder »sein Sonderdasein aufgegeben« hat, zieht er jedenfalls als Prinzip des Erkennens und Seins in das Bewusstsein des Menschen ein.

Der erste Satz des Credos »der Einzelne und das All«, das in dieser Zeit entstanden ist, lautet: »Die Ideenwelt ist der Urquell und das Prinzip des Seins« und 1891, in der Dissertation Wahrheit und Wissenschaft wird der Mensch durch sein Erkennen der »tätige Mitschöpfer des Weltprozesses«. Sein Erkennen ist das »vollendetste Glied im Organismus des Universums«. In ihm lebt sich der »innerste Kern der Welt« aus.

1893, in der Philosophie der Freiheit (1893) sieht der Mensch in seinem Denken eine »schlechthin absolute Kraft zum Dasein kommen«, allerdings lernt er diese Kraft nicht bei ihrem Ausströmen aus dem Zentrum der Welt kennen, sondern »in einem Punkt der Peripherie«. Indem der Mensch denkt, ist er »das all-eine Wesen, das alles durchdringt«, in seinem Denken ergreift er das »gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt«, und »das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott«.

Also auch hier wieder: eine absolute Kraft, die der Mensch nicht in ihrem Zentrum, sondern an ihrer Peripherie erfasst, ein gemeinsames Urwesen, das unabhängig vom einzelnen Menschen existiert, aber zugleich ein Urwesen, mit dem sich der Mensch erkennend vereinigt.

1897, in Goethes Weltanschauung schließlich, spricht Steiner davon, dass die Dinge durch den erkennenden Menschengeist »aus ihrer Verzauberung erlöst« werden, denn im Geist des Menschen »lebt das, was in der Natur selbst tätig ist«, »die Wirkungskraft, durch welche die Natur das All schafft«.

Die Mystik im Aufgang 1901

Steiners Mystik im Aufgang des neuzeitlichen Geisteslebens (1901) knüpft unmittelbar an diese Motive der philosophischen Schriften an. Man könnte sagen, das gesamte Werk sei eine Sammlung von Variationen zum Thema »das Gewahrwerden der Idee in der Wirklichkeit ist die wahre Kommunion des Menschen«.

Im Vorwort zur ersten Auflage betont Steiner, dass die Ideenwelt der Mystik bereits in der Philosophie der Freiheit enthalten ist. Damit er aber diese Ideenwelt so darstellen konnte, wie er es in der Mystik getan hat, dazu war ein jahrelanger »intimer Umgang« mit dieser Ideenwelt erforderlich.

Von diesem intimen Umgang mit Ideen ist bereits im ersten Kapitel der Philosophie der Freiheit 1893 die Rede: »Alle wirklichen Philosophen waren Begriffskünstler. Für sie wurden die menschlichen Ideen zum Kunstmateriale und die wissenschaftliche Methode zur künstlerischen Technik. Das abstrakte Denken gewinnt dadurch konkretes, individuelles Leben. Die Ideen werden Lebensmächte. Wir haben dann nicht bloß ein Wissen von den Dingen, sondern wir haben das Wissen zum realen, sich selbst beherrschenden Organismus gemacht …«.

Ganz ähnlich heißt es 1897 in Goethes Weltanschauung: »Wer von der Kälte der Ideenwelt spricht, der kann Ideen nur denken, nicht erleben. Wer das wahrhafte Leben in der Ideenwelt lebt, der fühlt in sich das Wesen der Welt in einer Wärme wirken, die mit nichts zu vergleichen ist. Er fühlt das Feuer des Weltgeheimnisses in sich auflodern«.

Das Buch über die Mystik, das Steiner in seinem 41. Lebensjahr verfasst, zeugt davon, wie die Ideen in seinem Bewusstsein durch die jahrelange Meditation zu Lebensmächten geworden sind. Ein zentrales Motiv dieses Buches ist die Gotteserkenntnis in der Selbsterkenntnis, – auch in diesem Buch geht es also um die Immanenz der Transzendenz.

Dieses Motiv bringt ein Eckhart-Zitat zum Ausdruck: »Das Auge, durch das ich Gott sehe, das ist das gleiche Auge, mit dem Gott mich sieht. Mein Auge und Gottes Auge, das ist ein Auge und ein Sehen und ein Erkennen und ein Empfinden«.

Das erste Kapitel der Mystik setzt mit Hegel, Plotin und Proklus – also mit drei großen Platonikern – ein. Hegel wird als Gedankenmystiker beschrieben, der in seinem Denken ähnliche spirituelle Erfahrungen wie Meister Eckhart und Valentin Weigel durchlebt hat. In die Reihe philosophischer Mystiker gehört laut Steiner auch Johann Gottlieb Fichte.

Was ist die Grundlage der gedankenmystischen Erfahrung dieser Denker? Die Beobachtung der eigenen Denktätigkeit! Durch diese Beobachtung gelangen sie zu einer höheren Form des Bewusstseins, zu einem »neuen Sinn«, einem »höheren« Sinnesorgan, durch sie geht eine »innere Sonne« im Menschen auf, die alle bisherigen Erfahrungen in einem neuen Licht erscheinen lässt.

Bei jeder anderen Art von Erkenntnis liegt der Gegenstand außerhalb von uns, bei der Selbsterkenntnis stehen wir innerhalb des Gegenstandes, den wir erkennen. Die übrigen Gegenstände treten uns »fertig« gegenüber, in unserem Selbst hingegen sind wir »Schaffende«, die das, was sie selbst erzeugen, in seinem Entstehen beobachten. Ein äußeres Ding ist »ganz erkannt«, wenn es seine »geistige Wiedergeburt« durch die Selbsterkenntnis im Menschen erlangt hat.

Dieses höhere Bewusstsein, das Steiner im einführenden Kapitel der Mystik beschreibt, ist das Bewusstsein des »Ausnahmezustandes«, von dem die Philosophie der Freiheit spricht, das Bewusstsein, das durch die »Beobachtung des Denkens« entsteht: Der Mensch erkennt sich im »Ausnahmezustand« als den Hervorbringer seiner Begriffe und Ideen, als den Hervorbringer seines Denkens. Er durchschaut, dass die Erkenntnis eine Schöpfung seines Geistes ist, dass die Wahrnehmungswelt, die von ihm denkend durchdrungen wird, in geistiger Form in ihm aufersteht. Nach Steiner ist diese Erfahrung der Auferweckung und der Wiedergeburt der Dinge im Erkennen eine Erfahrung, die jedem Menschen zugänglich ist – nicht der exklusive Besitz weniger Auserwählter. Jeder Mensch kann sie bei »gutem Willen« erreichen.

Für das menschliche Erkennen eröffnet sich auf dem Weg der »inneren Erfahrung« eine »unendliche Perspektive«, heißt es in der Mystik. Aber diese Perspektive ist schon der Philosophie der Freiheit vertraut, wenn sie die Existenz von Erkenntnisgrenzen aus prinzipiellen Gründen verneint.

In der Mystik heißt es: »In uns offenbart sich die ganze Welt. Sie enthüllt uns ihren eigenen Zusammenhang; und sie enthüllt uns, wie wir selbst als Individuum mit ihr zusammenhängen. Aus der Selbsterkenntnis wird die Welterkenntnis geboren. Und unser eigenes beschränktes Individuum stellt sich geistig in den großen Weltzusammenhang hinein, weil in ihm etwas auflebt, was übergreifend ist über dieses Individuum, was alles das mit umfasst, dessen Glied dieses Individuum ist«.

Steiner verweist an dieser Stelle der Mystik explizit auf seine Philosophie der Freiheit: bereits in diesem Werk habe er von eben dieser »Urtatsache des Innenlebens« gesprochen. Die Philosophie der Freiheit zeige, dass das Weltgeschehen sich im menschlichen Erkennen »sein geistiges Wesen« gegenüberstelle.

Die Philosophie der Freiheit schildert diesen Sachverhalt so: »Ich bin eingeschlossen in das Gebiet, das ich als das meiner Persönlichkeit wahrnehme, aber ich bin Träger einer Tätigkeit, die von einer höheren Sphäre aus mein begrenztes Dasein bestimmt. Unser Denken ist nicht individuell, wie unser Empfinden und Fühlen. Es ist universell«.

Auf dieser Stufe der Erkenntnis, heißt es in der Mystik, ist kein Unterschied mehr zwischen mir und Plato, »das in uns wirkende Allgemeine ist ein und dasselbe«. Bereits Goethe habe diese »Aufhebung« des menschlichen Ich im »All-Ich« als das »Urmysterium des Lebens« betrachtet.

Aber Steiner fährt fort: wenn man das Höchste, das dem Menschen erreichbar ist, das Göttliche nennt, dann muss man sagen – und jetzt zitiere ich die Mystik: »dass dieses Göttliche nicht als ein Äußeres vorhanden ist, um bildlich im Menschengeist wiederholt zu werden, sondern dass dieses Göttliche im Menschen erweckt wird.«

»Als geistiger Inhalt« – so die Mystik – die nun fast wörtlich die Grundlinien oder die Einleitungen zitiert – »kommt der innerste Kern der Welt in der Selbsterkenntnis zum Leben. Das Erleben der Selbsterkenntnis bedeutet für den Menschen Weben und Wirken innerhalb des Weltenkernes«.

In den folgenden Kapiteln setzt sich Steiner mit Autoren der christlichen Mystik und Esoterik auseinander, die eine analoge Erfahrung wie die von ihm beschriebene in den Vorstellungen ihrer Zeit zum Ausdruck gebracht haben, – d.h. in der anbrechenden Neuzeit zwischen dem 14. und 16. Jahrhundert. –

Er bezieht sich auf diese Autoren nicht, um aus ihnen einen Erkenntnisinhalt zu schöpfen, er zieht sie heran, um mit Hilfe dieser »Quellen« eine ihm selbst vertraute Erfahrung zu erläutern. (Ich kann auf die Frage, inwieweit Steiner mit seinen Interpretationen den von ihm behandelten Autoren gerecht geworden ist, hier nicht eingehen, das wäre ein Thema für sich).

Von Meister Eckhart sagt er, dieser sei von der Empfindung »durchglüht« gewesen, dass im Geist des Menschen die Dinge »als höhere Wesenheiten wiedergeboren« werden. Wenn der christliche Meister Gott und das erkennende Ich im Erkennen für eins erklärt, dann liegt dieser Auffassung laut Steiner jene Erfahrung des Denkens zugrunde, die er im Einleitungskapitel der Mystik beschrieben hat. Aufgrund dieser Erfahrung kann Eckhart von der Geburt des Sohnes im Menschen sprechen: »Der Sohn wird in Gott und in uns geboren«. Zustimmend zitiert Steiner Meister Eckhart: »Gott ist Mensch geworden, dass ich Gott werde«.

Wenn Eckhart die »Erleuchtung«, die mit der Tätigkeit des höheren Sinns einhergeht, als den Einzug Gottes in die Seele des Menschen bezeichnet, dann ist dies laut Steiner ein Ausdruck der Erfahrung der Selbsterkenntnis. »Gott erkennen und von Gott erkannt werden« ist für den Menschen, der den höheren Sinn entwickelt hat, ein und dasselbe.

Es gehört zur »Vollendung des Urwesens«, dass es sich in der menschlichen Seele findet. Es wäre »unfertig«, wenn es nicht im Menschen zur Erscheinung käme. Der Mensch vollendet also, wie die Grundlinien oder die anderen philosophischen Schriften sagen, durch sein Erkennen den Weltprozess, er bringt das Schöpfungswerk zum Abschluss, indem er den treibenden Grund, der ohne sein Erkennen verborgen bliebe, zur Erscheinung bringt.

Die Seele des Menschen muss sich allerdings erst entwickeln, umwandeln, damit diese Erscheinung Gottes, diese Theophanie in ihr zustande kommen kann, der Mensch darf nicht glauben, seine sinnliche, »persönliche« Seele sei mit dem Urwesen immer schon »einerlei«. Vielmehr muss er erst die »höhere« Seele, die Geistseele, den Geist in sich erwecken, um dieses Urwesen erkennen zu können.

In den Grundlinien wird diese höhere Seele oder Geistseele als »reines Ich« bezeichnet und die Aufgabe, dieses reine Ich zu erforschen, wird einer »wahren Psychologie« zugeschrieben. Die Methode dieser Wissenschaft ist die »Selbsterfassung« des Geistes. Was Steiner in den Grundlinien im Zusammenhang mit der wahren Psychologie beschreibt, ist die Erweckung der Geistseele: und diese Erweckung bezeichnet Meister Eckhart als »Entwerden«, wie es in der Mystik heißt.

Man könnte diese Analyse durch die folgenden Kapitel fortsetzen, das würde jedoch den Rahmen dieses Vortrags sprengen. Aber auf einen Gesichtspunkt möchte ich noch eingehen. Im Kapitel über Nikolaus von Kues kritisiert Steiner den »einseitigen Erkenntnisbegriff« der Scholastik: diese Kritik wirft auch ein Licht auf seinen Gottesbegriff zu dieser Zeit.

Erkenntnis war für die Scholastiker das »bloße Abbilden« einer Wirklichkeit, die außerhalb des Erkennens bereits vorhanden ist. Für das Naturerkennen, d.h. die Sinneswahrnehmung, hat diese Auffassung laut Steiner sogar eine gewisse Berechtigung, weil wir nur Bilder der Sinneswahrnehmungen in unser Bewusstsein aufnehmen können. Aber für das Geisterkennen ist sie schlichtweg falsch. Hätten die Scholastiker ihre Gedanken, die sich auf das Göttliche bezogen haben, richtig verstanden, dann hätten sie erkannt, dass diese Gedanken nicht bloß Bilder sind, dass sich »der Gott« im Innern des Menschen nicht bloß abbildet, »sondern, dass er darin lebt, wesenhaft gegenwärtig ist«. Sie hätten erkannt, dass in ihnen »das göttliche Leben pulsiert« und dass »ihr eigenes Leben Gottes Leben ist«.

Aber an dieser Erkenntnis wurden die Scholastiker durch den dogmatischen Lehrgehalt der Theologie gehindert: »Gott durfte nicht in den Menschen einziehen und aus ihm sprechen«, sondern er musste als etwas Äußeres, über den Menschen weit Erhabenes gedacht werden, das sich ihm nur durch Offenbarung, d.h. von außen mitteilen konnte. In Wahrheit aber, fährt Steiner fort, »stammen alle Glaubensinhalte aus einmal gemachten menschlichen Erfahrungen«. In den ersten Jahrhunderten des Christentums entstand der »gesamte Lehrinhalt der Theologie« »Stück für Stück durch Aufnahme innerer Erlebnisse«. Dieser Charakter des inneren Erlebnisses ging im Verlauf der Jahrhunderte verloren und der alte Lehrinhalt wurde zum Inhalt einer äußeren, übernatürlichen Offenbarung umgedeutet. Dieses Motiv der Umdeutung wird uns im Christentum als mystische Tatsache an zentraler Stelle wieder begegnen.

In seinen Ausführungen über Nikolaus von Kues kommt Steiner erneut auf die innere Erfahrung zu sprechen, in der sich die Essenz der Welt kundgibt. Auch hier ist wieder von der Selbsterkenntnis die Rede, und in den Kernsätzen dieser Ausführungen wechselt der Autor in die erste Person Präsens: »Mein ›Ich‹ ist die Form, das Organ, in dem sich die Dinge über sich selbst aussprechen … in mir und durch mich spricht sich die Allwesenheit selbst aus, mit anderen Worten, sie erkennt sich selbst … ich kann mich nur mehr als eine Form fühlen, in der das All-Wesen sich auslebt …«.

Wenn der Mensch dieses Erlebnis hat, dann, so Steiner weiter, »verwandelt er sich selbst von einem Ding unter Dingen, zu einer Form des Allwesens«. Wenn das Allwesen im »Seelengrund» des Einzelmenschen aufleuchtet, dann erhebt er sich auf eine neue Entwicklungsstufe. »Die Entwicklung … bewegt sich ins Unermessliche«. Das Erkennen, das den geistigen Inhalt der Natur bloß »nachschafft«, ist nur der Anfang eines spirituellen Entwicklungsprozesses. Der Mensch »gebiert in sich den Geist; und dieser Geist schreitet von da an fort von Entwicklungsstufe zu Entwicklungsstufe«, wie die Natur fortschreitet.

Der Geist beginnt einen »Naturprozess auf höherer Stufe« und aus dem menschlichen Erkennen geht schließlich eine künftige Gestalt des Göttlichen hervor, eine Theophanie, die aus der neugeborenen Natur des Menschen emporwächst. Die gewordene Welt aufersteht im menschlichen Erkennen und die Gestalt dieser auferstehenden Welt ist ebensosehr geistig, wie die gewordene Welt sinnlich war.

Von einer Gestalt des Göttlichen, die nicht in der Vergangenheit, sondern in der Zukunft liegt, ist die Rede – das machen folgende Sätze der Mystik deutlich: »Die Erkenntnis kann nicht aus einem fertigen Gotte die Welt ableiten; sie kann nur aus einem Keime sich in der Richtung nach einem Gotte entwickeln. Der Mensch, der das begriffen hat, will nicht Gott betrachten wie etwas, das außer ihm ist; er will Gott behandeln wie ein Wesen, welches mit ihm wandelt zu einem Ziel, das im Anfang so unbekannt ist, wie dem Fisch die Natur des Säugetiers unbekannt ist«.

Das Christentum als mystische Tatsache

Gehen wir zum Christentum als mystische Tatsache 1902 über: Die Vorträge, die dem Buch zugrunde liegen wurden zwischen Oktober 1901 und April 1902 gehalten, das Buch erschien im September 1902. Ich kann mich nicht erinnern, bei irgendeinem Interpreten eine Auseinandersetzung über die Frage gelesen zu haben, warum der Titel des Buches das Christentum ausdrücklich als »mystische« – und nicht als »historische« Tatsache bezeichnet, meine Erinnerung kann mich aber auch täuschen. Auch in diesem Buch oszilliert Steiner fortwährend zwischen dem Gesichtspunkt der Transzendenz und dem der Immanenz hin und her.

Das Christentum wird als historischer Gipfelpunkt einer langen Mysterienentwicklung dargestellt. Jesus Christus erscheint in dieser Entwicklungsreihe als »einzig-großer Initiierter« – aber mit der Vorstellung dieser Einzigartigkeit ist zugleich ein folgenschwerer historischer Irrtum verbunden.

Das »christliche Mysterium« findet Steiner bereits in den griechischen und ägyptischen Mysterien. In diesen Mysterien ging es darum, die göttlich-geistigen Kräfte, die im sinnlichen Menschen verborgen sind, zur Entfaltung zu bringen. Die Natur hat den sinnlichen Menschen hervorgebracht, aber damit sind ihre Bildekräfte nicht erschöpft: der Myste muss diese Kräfte in sich ergreifen und sich selbst über die Gestalt hinaus fortbilden, die die Natur ihm gegeben hat.

In der Philosophie der Freiheit drückt Steiner denselben Gedanken wie folgt aus: »Die Pflanze wird sich umbilden wegen der objektiven, in ihr liegenden Gesetzmäßigkeit; der Mensch bleibt in seinem unvollendeten Zustande, wenn er nicht den Umbildungsstoff in sich selbst aufgreift, und sich durch eigene Kraft umbildet. Die Natur macht aus dem Menschen bloß ein Naturwesen; die Gesellschaft ein gesetzmäßig handelndes; ein freies Wesen kann er nur selbst aus sich machen«.

Über die Umwandlung des Seelenlebens des Mysterienschülers heißt es im Christentum … weiter: der Myste, der diesen »Umbildungsstoff« in sich ergreift und seine Seele aktiv umbildet, fühlt, dass etwas in ihm aufleuchtet, »das alles geschaffen hat, mit Einschluss seiner selbst«. Dieses Etwas war vor ihm und wird nach ihm sein; er ist durch es geworden, aber »er kann es ergreifen und selbst an seinem Schaffen teilnehmen«. Er fühlt das Ewige, das Göttliche in sich, er entdeckt ein höheres Ich in sich, das vor seiner Geburt existiert hat und nach seinem Tod weiter existieren wird. Die sinnliche Persönlichkeit ist »ein Geschöpf« dieses höheren Ich und der Myste fühlt sich mit seiner Persönlichkeit »eingegliedert« in dieses Göttliche, das in ihm aufleuchtet. Auf diese Weise erfährt der Myste seine »Vergottung«. Steiner verwendet tatsächlich diesen Ausdruck, der ja nur die Übersetzung des platonischen Wortes »theosis« ist. Aus dem so beschriebenen Erlebnis des Mysten leitet er die Tatsache der Reinkarnation oder der »Seelenwandelung« ab, Seelenwandelung ist die Übersetzung des griechischen Ausdrucks »Metempsychosis«, des Äquivalents der Reinkarnation. Und die göttliche Kraft, die im Menschen aufleuchtet, wird von den Mysterienschülern als »Daimon« bezeichnet. Dieser Daimon ist ein Mittler-Wesen, ein Wesen, das zwischen der sinnlichen Persönlichkeit des Menschen und der »allwaltenden Weltenkraft, der Gottheit«, steht, nicht etwa das »allwaltende Urwesen« selbst.

Nun verändert sich für die Mysten durch diese innere Erfahrung des Göttlichen auch ihr Verhältnis zu den Göttern der Volksreligion. Das Volk stellt sich die Götter »in Bildern« vor und der Inhalt dieser Bilder ist aus der sinnlichen Wahrnehmungswelt geschöpft, Wer aber »das Ewige in sich aufkeimen fühlt«, dem können die Götter der Volksreligion nicht mehr genügen. Zwar wird er nicht zum radikalen Zweifler, wie z.B. Xenophanes, der behauptet, die Götter seien bloß Geschöpfe des Menschen, »Projektionen« menschlicher Eigenschaften in den Himmel, wie das im 19. Jahrhundert Ludwig Feuerbach wieder getan hat, aber »als Geschöpfe des Menschen« betrachtet sie auch der Myste, allerdings in einem anderen Sinn als die Skeptiker: der Myste erkennt, dass »dieselbe Naturkraft«, dasselbe »göttliche Element, das in der Natur schafft«, auch im Menschen wirksam ist, aber im Menschen bringt diese Kraft keine Naturwesen, sondern die Vorstellungen von den Göttern hervor.

Diese Naturkraft, die im Menschen die Vorstellungen von den Göttern schafft, ist nun keine andere, als »die allwaltende Weltenkraft, die alles geschaffen hat«. Die Vorstellungen von den Göttern, sind demnach Erscheinungsformen der Gottheit, Theophanien, Erscheinungen des Geistigen in sinnlichem Gewand, in der Seele des Menschen. Aber der Myste will nicht nur diese Erscheinungen der Gottheit anschauen, sondern er will »die götter-schaffende Kraft selbst« schauen, die ja etwas Höheres sein muss, als die Bilder, in denen sie Gestalt annimmt. Diese »götterschaffende Kraft« muss über all ihren Erscheinungen stehen, in ihr muss sich ein Gott manifestieren, der in vielerlei Gestalten erscheint, der aber mit keinem Geschöpf und keiner Vorstellung, die sich der Mensch von ihm macht, identisch ist. Insofern ist dieser Gott der Mysterien ein »verborgener Gott«: er ist in der Welt, in der Schöpfung, »verzaubert« und er ist in den Vorstellungsbildern verhüllt, mit denen er sich in der Seele des Menschen umkleidet. Um diesen verborgenen Gott zu finden, benötigt der Myste »des Gottes eigene Kraft«; er muss »den verzauberten Gott erlösen«.

Durch seine Initiation erhält der Myste tatsächlich Anteil am »großen Weltendrama« der Erlösung des in der Natur und seiner eigenen Seele verzauberten Gottes. Der Myste sagt sich laut Steiner: »Gott ist die Liebe. Denn Gott hat diese Liebe bis zum äußersten gebracht. Er hat sich selbst in unendlicher Liebe hingegeben; er hat sich ausgegossen; er hat sich in die Mannigfaltigkeit der Naturdinge zerstückelt; sie leben und er lebt nicht … Der Mensch kann ihn erwecken. Soll er ihn zum Dasein kommen lassen, muss er ihn schaffend erlösen«.

Die Seele des Menschen, so das Christentum als mystische Tatsache, ist der Ort, wo der verzauberte Gott wiederaufleben kann, die »Mutter«, die den Gott aus der Natur empfangen kann. Der in der Seele wiedergeborene Gott ist kein verborgener Gott mehr, sondern ein offenbarer Gott: »Er hat wahrnehmbares Leben, das unter den Menschen wandelt«. Der Myste selbst also, der die Einweihung erlebt, wird zum wahrnehmbaren Gott, der unter Menschen wandelt. Aber: »der große Gott, der war, ist und sein wird, ist er wohl nicht, aber er ist es doch in gewissem Sinn auch«. Dieser große Gott, »der Vater«, so Steiner weiter, »bleibt ruhig im Verborgenen«, und dem Menschen wird der Sohn aus der eigenen Seele geboren.

Die mystische Erkenntnis ist damit ein wirklicher Vorgang im Weltprozess, sie ist eine Geburt Gottes – eine Geburt des Vaters in Gestalt des Sohnes aus dem Mutterschoß der Seele. Und das »große Geheimnis« des Mysten besteht darin, dass »er selbst seinen Gott schafft«, und dass er gleichzeitig die »Wirklichkeit dieses Gottes«, den er selbst schafft, »anerkennen kann«. Während der Vater »in der Verzauberung ruht, wird der Sohn jungfräulich aus der Seele geboren«. Das ist die Frucht des 2. Kapitels über Mysterien und Mysterienweisheit in dem – äußerlich betrachtet – vom Christentum noch gar nicht die Rede ist, wohl aber von der Geburt des Sohnes in der Seele des Menschen.

Im 5. Kapitel über die Mysterienweisheit und den Mythos kommt Steiner noch einmal auf das Verhältnis der »schaffenden Seelenkraft« zu den Götterbildern zu sprechen. Hier heißt es: diese Kraft wirkt im gewöhnlichen Bewusstsein, ohne dass es davon weiß – und als unbewusste Kraft erzeugt sie den Mythos: So wie die Hand durch ihre Bewegungen die Gesetzmäßigkeit zur Erscheinung bringt, die ihr innewohnt, so bringt die Seele gesetzmäßig ihre Inhalte hervor. Auf der »mythologischen Stufe« tut sie dies in Bildern und wenn sie über diese Stufe hinaus zu den tieferen, mystischen Wahrheiten vordringt, dann bringen ihre mystischen Erfahrungen dieselbe Gesetzmäßigkeit, aber in anderer Form zur Erscheinung. Man darf diese Ausführungen allerdings nicht so missverstehen, wie z.B. Clement oder manche anthroposophischen Autoren, die ihm zustimmen, dass diese höhere mystische Entwicklungsstufe die Wahrheit des Verstandes, des abstrakten Begriffs ist. Diese platt-aufklärerische Deutung des Mythos und des Gottes des Mythos weist Steiner unter Berufung auf Plato ausdrücklich als »bäurische Weisheit« zurück. Vielmehr besteht die mystische Wahrheit des Mythos darin, dass die Seele erkennt, was sie im Mythos bloß erlebt: ihre eigene Transformation im Gestaltwandel der Götter – die Göttergeschichte als eine Geschichte der Menschenseele, die vom Anschauen der von ihr unbewusst erzeugten Bilder, in dem das Göttliche mitschafft, zur Anschauung des in ihr schaffenden Göttlichen gelangt, in der sie sich selbst als lebendiges Abbild dieses Göttlichen erkennt und das Göttliche als ihr lebendiges Urbild.

Diese Interpretation des Mythos, nach der das menschliche Bewusstsein der Schauplatz der Entwicklung des göttlichen Selbstbewusstseins ist, geht übrigens auf Schelling zurück und ist keine Erfindung Steiners. Ich lese Ihnen einige Sätze aus Schellings »Einführung in die Philosophie der Mythologie« von 1842 vor: »Objektiv betrachtet, ist die Mythologie, wofür sie sich gibt: wirkliche Theogonie, Göttergeschichte; da indes wirkliche Götter nur die sind, denen Gott zu Grund liegt, so ist der letzte Inhalt der Göttergeschichte die Erzeugung, ein wirkliches Werden Gottes im Bewusstsein, zu dem sich die Götter nur als die einzelnen erzeugenden Momente verhalten …« »Der theogonische Prozess, durch den die Mythologie entsteht, ist ein subjektiver, insofern er im Bewusstsein vorgeht und sich durch Erzeugung von Vorstellungen erweist; aber die Ursachen, und also auch die Gegenstände dieser Vorstellungen sind die wirklich und an sich theogonischen Mächte … Der Inhalt des Prozesses sind nicht bloß vorgestellte Potenzen, sondern die Potenzen selbst – die das Bewusstsein – und da das Bewusstsein nur das Ende der Natur ist –, die die Natur erschaffen, und daher auch wirkliche Mächte sind. Nicht mit Naturobjekten hat der mythologische Prozess zu tun, sondern mit den realen erschaffenden Potenzen, deren ursprüngliches Erzeugnis das Bewusstsein selbst ist«. Der Mythos, sagt Schelling an anderer Stelle, ist nicht »allegorisch«, sondern »tautegorisch«, er bedeutet nicht etwas anderes, sondern nur sich selbst. Die Götter sind ihm »wirklich existierende Wesen, die nicht etwas anderes sind, etwas anderes bedeuten, sondern nur das bedeuten, was sie sind«. [8]

Ergiebig für unsere Fragestellung sind auch Steiners Ausführungen über Plato als Mystiker im 4. Kapitel. Plato verfolgt laut Steiner mit seiner Philosophie dasselbe Ziel, das die Mysterien mit ihrer Einweihung anstreben. Vom Drama des Weltwerdens, vom »Drama des Gottes«, von der »Urkraft, aus der alles geworden ist«, spricht Plato laut Steiner in seinem Timaios. Aus Weltleib und Weltseele hat »der Vater« die Welt geformt. Der Weltleib ist entstanden, als der Vater – »das Ur-Eine« – sich selbst in die Elemente ergossen hat und sein eigenes, besonderes Sein aufgab – auf den Weltleib ist in Kreuzesform die Weltseele gespannt. Sie hat den »Kreuzestod« gefunden, auf dass die Welt sein könne. Die gekreuzigte Weltseele muss durch den erkennenden Menschen erlöst werden. Die Erkenntnis ist die Auferstehung, die Erlösung Gottes, sie ist ein kosmischer Prozess, der sich im Menschen fortsetzt. Im Menschen selbst muss das »Abbild des Schöpfers« entstehen, in Gestalt der göttlichen Weisheit, die in der Seele des Menschen wiedergeboren wird. Nicht den Vater kann der Mensch in seiner Seele gebären, aber die »göttliche Weisheit«, und diese göttliche Weisheit ist der »Sohn« Gottes, der Logos, der »Spross des Vaters«, der dem Vater gleich ist.

In ähnlicher Form tauchen all diese Motive nach Steiners Interpretation in der ägyptischen Mysterien-Weisheit auf. Von dieser Mysterien-Weisheit ist im 6. Kapitel die Rede – hier wird »das Ewige in der Menschenseele« als Osiris bzw. als Horus, als wiedergeborener Osiris bezeichnet. Das »Osiris-Sein« ist laut Steiner eine »Entwicklungsstufe« des Menschen – zwischen Menschsein und Gottsein besteht nur ein »Gradunterschied«. Der Mensch ist in Entwicklung begriffen, und am Ende seiner Entwicklung liegt das »Gott-Sein«. Deshalb sollte man in diesem mystischen Kontext auch besser von »Göttlichkeit«, als von einem »fertigen, abgeschlossenen Gotteswesen« sprechen.

Wer die ägyptische Einweihung durchläuft, muss sich zunächst als »Grab des Osiris« betrachten – seine niedere Natur (Typhon) hat Osiris, die höhere in ihm getötet. Die Liebe in seiner Seele (Isis) muss nun die Leichenteile sammeln und hegen, um der höheren Natur, der »ewigen Seele« (Horus) zur Geburt zu verhelfen. Der Mensch muss in der Einweihung den »makrokosmischen Osiris-Weltprozess« von dem Plato gesprochen hat, – das heißt die Kreuzigung der Weltseele am Weltleib –, mikrokosmisch in sich nachvollziehen. Darin besteht die ägyptische Einweihung.

Wer durch die ägyptische Initiation gegangen ist, der kann ein bestimmtes »Bekenntnis« ablegen. Auch hier spricht Steiner wiederum in Ichform, also von einer Erfahrung, die er offenbar selbst durchlebt hat: »Mir schwebte vor die unendliche Perspektive, an deren Ende die Vollkommenheit des Göttlichen liegt. Ich habe gefühlt, dass die Kraft dieses Göttlichen in mir liegt. Ich habe zu Grabe getragen, was in mir diese Kraft niederhält. Ich bin abgestorben dem Irdischen. Ich … war in der Unterwelt. Ich habe mit den Toten verkehrt … Ich bin nach meinem Verweilen in der Unterwelt auferstanden von den Toten. … Ich habe nichts mehr zu tun mit der vergänglichen Natur. Diese ist bei mir durchtränkt von dem Logos. Ich gehöre nun zu denen, die ewig leben, und die sitzen werden zur Rechten des Osiris. Ich werde selbst ein wahrer Osiris sein«.

Tauchen wir im zweiten Teil meines Vortrags noch etwas tiefer in die Abgründe des rätselhaften Buches das Christentum als mystische Tatsache ein. Für den Leser vielleicht unerwartet, kommt Steiner im Kapitel über die Ägyptische Mysterienweisheit auf Buddha und Christus zu sprechen. Beide werden als Initiierte dargestellt, als Menschen, die das Göttliche in sich erweckt haben. Beide haben den archetypischen Lebenslauf eines Initiierten durchlebt, und dieser Lebenslauf wurde später im traditionellen Narrativ, in der Erzählform geschildert, die solchen Initiierten vorbehalten war.

Die Parallelen beider Lebensläufe werden von Steiner beschrieben, von der Ankündigung der Herabkunft oder Ankunft eines solchen Initiierten, über seine Geburt, bis zur Versuchung und Verklärung. Der Tod Buddhas entspricht dabei der Verklärung Jesu. Buddha endet als »Lichtkörper«. Der »wichtigste Teil« im Leben Jesu: »Leiden, Sterben und Auferstehung«, beginnt aber erst mit dieser von Buddha erreichten Stufe. »Das Jesus-Leben enthält mehr als das Buddha-Leben«. Buddha gelangt auf eine Einweihungsstufe, wo das »göttliche Licht« in ihm zu leuchten beginnt, er wird zum »Weltlicht« und stirbt. Jesus hingegen geht über Buddha hinaus: Durch sein Leiden und Sterben betritt er eine höhere Stufe der Initiation. Er stirbt, ohne dass das Weltlicht, das Geistige verschwindet. Er aufersteht. Er tritt »als Christus« vor seine Gemeinde.

Buddha zerfließt in das »selige Leben des Allgeistes«, Jesus »erweckt diesen Allgeist noch einmal in menschlicher Gestalt ins gegenwärtige Dasein«. »Dasselbe« geschah laut Steiner auch mit den Initiierten in den Osiris-Mysterien, auch sie sind zu einer solchen Auferstehung gelangt. Im Jesusleben wurde zur Buddha-Einweihung die »große Initiation«, die Osiris-Einweihung hinzugefügt. »Buddha hat durch sein Leben erwiesen, dass der Mensch der Logos ist, und dass er bei seinem Tod in diesen Logos, in das Licht zurückkehrt«. »Jesus dagegen ist Logos selbst, persönlich geworden. In ihm ist das Wort Fleisch geworden«.

Bis hierhin wird Jesus von Steiner als ein Eingeweihter geschildert, der die Osiris-Einweihung, die Geburt des göttlichen Lebens im Menschen durchlaufen hat. Im Folgenden spricht er über die Art und Weise, wie die Christen diesen Eingeweihten verstanden haben. Diesen Perspektivenwechsel darf man nicht übersehen, um die folgenden Ausführungen nicht misszuverstehen. Steiner gibt also jetzt nicht seine Interpretation des Initiierten Jesus wieder, sondern spricht über das Bild, das sich die Christen – seiner Auffassung nach – von diesem Initiierten machten.

Zu Jesus, dem »in einzig-großer Weise Initiierten«, hat sich seine Gemeinde bekannt. Die Christengemeinde, schreibt Steiner, bedurfte fortan keiner mystischen Methoden mehr, sie war der Überzeugung, »im gegenwärtig gewordenen Wort sei das Göttliche gegeben«. Die Gemeinschaft der Christen »ersetzte das Vertrauen zu den im Innern des Menschen aufleuchtenden mystischen Kräften, die zur Einweihung führen«, durch das Vertrauen auf »den Einen, den Ur-Initiator«.

Die vorchristlichen Mysten haben »auf dem Weg der Einweihung die Vergottung gesucht«, im Unterschied dazu haben die Christen »den vergotteten Menschen in Jesus gesehen« und wollten durch Teilhabe an ihm vergottet werden. An die Stelle der individuellen Teilhabe am Göttlichen, das im Menschen durch den Initiationsweg erweckt wurde, trat im Christentum die Teilhabe am mystischen Leib Christi, an der Kirche, die durch die Sakramente vermittelt wurde.

Fassen wir zusammen: Das Christentum als mystische Tatsache schildert den Weg, der von Buddha zu Christus führt. Es schildert, wie die Initiation Jesu über die des Buddha hinausgeht, indem der Logos nicht nur die Seele Jesu »durchklärt« (was der Umwandlung des Astralleibes in das Weltlicht des Geistselbstes entspricht), sondern auch sein »Fleisch« (was der Erweckung des göttlichen Lebens im Menschen entspricht, d.h. der Umwandlung des Ätherleibes in den Lebensgeist).

Der Logos wird in Jesus Fleisch: er durchdringt mit seinem Leben das Leben und den Leib Jesu. Der Sohn Gottes wird nicht nur in der Seele des Jesus geboren, sondern auch in seinem Leib.

Aber wird damit zur Buddha-Initiation nicht nur hinzugefügt, was in den Osiris-Mysterien immer schon praktiziert wurde? Ist Jesus nicht nur einer von vielen ägyptischen Eingeweihten?

Es ist an dieser Stelle angezeigt, einen Blick in die Nachschriften der Vorträge über das Christentum als mystische Tatsache zu werfen, die bis heute nicht in der Gesamtausgabe veröffentlicht sind. Im 16. Vortrag vom 1. März 1902 über den »Christusgedanken im ägyptischen Geistesleben«, spricht Steiner über die ägyptische Einweihung. Die ägyptischen Priester haben ihre Schüler in einen dreitägigen todesähnlichen Schlaf versetzt: man forderte den, der die Initiation suchte, auf »dass er sich auf ein Holzkreuz legte … und die Arme ausbreitete. In dieser Lage ließ man ihn drei Tage verharren … dadurch, dass sein Geist den Körper verlassen hatte und wieder von ihm Besitz ergreifen konnte, konnte er … den Weg zu der Vergottung, zu dem Osiris-Sein … antreten … dieses Unsterblichwerden, dieses Gottwerden war die Aufgabe, welche mit der dreitägigen Grablegung und dem Auferstehungsvorgang symbolisiert werden sollte. Diesen Vorgang sehen wir in der Christusgeschichte als geschichtliches Ereignis wiederaufleben. Wir sehen das, was jeder, der in die ägyptischen Geheimnisse eingeweiht werden wollte, durchmachen musste, – das Lebendigwerden nach der Aufnahme des Kreuzsymbols –, in aller Offenheit in einem Einzelnen hervortreten. Sie müssen sich vor Augen halten« so Steiner zu seinen Berliner Zuhörern, »dass dasjenige, was in dem ägyptischen Priester vor Jahrhunderten [aus der Perspektive der Zeitenwende gesprochen] vorgegangen ist, was sich abspielte bei unzähligen Menschen, sich in einem einzelnen Vorgange abspielte, aber so, dass wir darin genau den Plan des ägyptischen Ewigkeitsgedankens wieder erkennen«. [9]

Mit anderen Worten: in Jesus wiederholt sich die ägyptische Initiation – aber im Christentum wird diese Initiation – der Tod und die darauffolgende Auferstehung – durch die Kreuzigung zu einem einzigartigen historischen Ereignisumgedeutet.

Und von diesem historischen Ereignis gehen die Evangelien aus. Sie erzählen laut Steiner von Jesus, »wie Mysten von einem Eingeweihten erzählen«, aber sie stellen diese Einweihung als »einzigartige Eigentümlichkeit eines Einzigen« dar, und machen das Heil des Menschen davon abhängig, dass er sich diesem Einzigartigen anschließt.

Das ist das folgenschwere Missverständnis, von dem ich gesprochen habe. Während die Eingeweihten »das Reich Gottes« durch einen persönlichen Erkenntnisweg errungen haben, wird die Ankunft dieses Reiches Gottes durch das Christentum zu einem kollektiven Ereignis – zum Glaubensinhalt der Gemeinde derjenigen, die in Christus getauft werden.

Aber nicht nur die Christengemeinde hat zu dieser Kollektivierung beigetragen, sie entsprach – laut Steiner – auch den Intentionen Jesu. Denn Jesus wollte »das Reich Gottes«, das früher den Eingeweihten vorbehalten war, allen Menschen bringen. Diese Hinwendung zur Gemeinschaft, zum Volk, durch die das Christentum über die ägyptische Einweihung hinausgeht, lässt sich laut Steiner aus der Messiaserwartung des Judentums verstehen. Die Messiaserwartung bezog sich auf einen einzigartigen Initiierten, der zum Erlöser des ganzen Volkes werden sollte, nicht nur zum Erlöser des Göttlichen in seiner Persönlichkeit. So wie der Gott des Judentums der »Gott des jüdischen Volkes« war, so musste »der Sohn dieses Gottes«, also der Messias, zum Erlöser des ganzen Volkes werden.

Aus den Mysterien des Judentums, aus dem Essäertum, ging nun tatsächlich ein solcher »einzigartiger Initiierter« hervor. Seine Einzigartigkeit bestand darin, dass er seine »persönliche Gotteserfahrung« dem ganzen Volk zugänglich machen wollte. Nun konnte er zwar dem Volk nicht die Erlebnisse der Mysterien vermitteln, aber er konnte »die Überzeugungen, die Gewissheiten«, zu denen diese Erlebnisse führten demokratisieren, popularisieren.

Gleichzeitig hat er aber auch noch etwas anderes getan und dadurch wird die ganze Geschichte noch etwas komplizierter: Er hat nämlich auch die Einweihung demokratisiert, indem er sie öffentlich an Lazarus vollzogen hat. Nun setzt diese an Lazarus vollbrachte Einweihung voraus, dass Jesus selbst zuvor auf die gleiche Art eingeweiht worden ist: bevor er also auf Golgatha gekreuzigt wurde, muss er selbst auf irgendeine Art die mystische Kreuzigung erlebt haben. Mit anderen Worten: das Ereignis, durch das Jesus zum Christus wurde, ging der historischen, physisch-tatsächlichen Kreuzigung voraus, die historische Kreuzigung war die Projektion einer mystischen Tatsache in die Ebene der profanen Geschichte. Dasselbe muss nach dieser Darstellung auch für die Auferstehung gelten.

Jesus hat an Lazarus »dasselbe vollbracht«, was die ägyptischen Priester-Initiatoren an ihren Schülern vollbracht haben: im Sinne »uralter Traditionen« hat er an ihm das »Wunder der Lebenswandlung« vollzogen.

Nun war diese Einweihung des Lazarus in Verbindung mit einem dreitägigen Todesschlaf aber gar nicht jene Form der Erweckung, auf die es Jesus selber ankam: er führte sie durch, damit jene, die keine andere Form der Einweihung kannten, an ihn glauben konnten. Er selbst wollte eine neue Form der Einweihung stiften. Von dieser Form der Einweihung spricht Steiner allerdings erst später, im Kapitel über die Apokalypse des Johannes. Nichtsdestotrotz hat Jesus mit dieser öffentlichen Einweihung ein Mysteriengeheimnis verraten. Auch dies ist ein Aspekt seiner Einzigartigkeit. Die Strafe für diesen Verrat konnte nur der Tod – der Tod am Kreuz – sein. Dieser Tod am Kreuz auf Golgatha ist also die logische (oder strafrechtliche) Folge der Einweihung, die Jesus öffentlich an Lazarus vollzogen hat.

Gehen wir jetzt zur Apokalypse über: Die Apokalypse des Johannes enthält nach Steiners Auffassung die esoterische Lehre Jesu, die in den Evangelien nicht ausgesprochen, oder nur in symbolischer Form angedeutet wird. Sie verhält sich also zum gewöhnlichen Christentum so, wie sich die vorchristliche Mysterienoffenbarung zur Volksreligion verhalten hat, sie bietet eine mystische Version des Volksglaubens und sie handelt von der Einweihung, die Johannes, dem Verfasser der Apokalypse, zuteil geworden ist.

Die christliche Einweihung ist zunächst »in allem« eine Wiederholung der vorchristlichen. In ihr »erneuert sich der alte Kampf der niederen gegen die höhere Natur«, alles, was die Einzuweihenden in den vorchristlichen Mysterien durchmachen mussten, müssen auch jene durchleben, die den christlichen Weg wandeln wollen.

Aber es gibt doch Unterschiede: jetzt ist es nämlich Christus, nicht Osiris, der überall in der niederen Natur gekreuzigt ist, und wer den »gekreuzigten Christus in sich erweckt«, der gelangt zum göttlichen Leben. Und diese Einweihung soll »der ganzen Menschheit« zugänglich werden, nicht nur einigen Auserwählten: »Jesus, der den Christus in sich gebracht hat, in dem der Logos Fleisch geworden ist«, soll »der Initiator der ganzen Menschheit« werden und die gesamte Menschheit seine Mystengemeinde. Jeder soll nach dem Grad seiner Reife Myste werden können, allen soll die Botschaft verkündet werden, auch wenn nur wenige sie wirklich verstehen können.

Das Kapitel über die Apokalypse endet mit den Sätzen: »Aus den Mysterien ist das Christentum hervorgegangen, seine Weisheit wird in der Apokalypse des Johannes als Mysterium geboren, aber als Mysterium, das ›universelles Mysterium‹ sein will«, das »über den Rahmen der alten Mysterienwelt hinausgehen will«, das alle Menschen angeht, allen zugänglich ist.

Das christliche Mysterium erscheint somit am Ende dieses 9. Kapitels als Zusammenfassung und Übergipfelung aller früheren Mysterien und zugleich als Beginn einer neuen Form der Einweihung.

Nun aber ergibt sich in den folgenden Jahrhunderten die bereits angedeutete fatale Entwicklung und durch diese Entwicklung wird das, was Jesus anstrebte, wenn ich Steiner richtig verstehe, konterkariert, ja verunmöglicht: durch die Art, wie das entstehende Christentum die Persönlichkeit Jesu interpretiert, geht die Erfahrungsgrundlage des Redens vom Göttlichen immer mehr verloren. Bevor das Christentum »den Logos auf die einzigartige Persönlichkeit Jesu konzentrierte«, konnte jeder Mensch nach Maßgabe seiner gnostischen Entwicklungsstufe an diesem Logos Anteil erlangen. Die Geistseele des Menschen wurde als ewig betrachtet, die Persönlichkeit als Metamorphose dieser Seele, die sich von Inkarnation zu Inkarnation wandelt. Das Christentum hat jedoch der Persönlichkeit »entrissen«, was früher immer als Göttliches in ihr gefunden werden konnte, und alles Ewige wurde »auf Jesus abgelagert«. »Jesus ist der einzige Gottmensch geworden. Er hat die Vergottung der ganzen Menschheit auf sich genommen«. Nun ist es nicht mehr das Ewige, das in jeder Menschenseele durch die Einweihung erweckt wird, das den Tod überwindet, sondern »Jesus, der einige Gott«, – so heißt es in der ersten Auflage –, der am Ende der Zeiten erscheinen soll, um die Toten aufzuerwecken.

Indem man der menschlichen Persönlichkeit das Göttliche entzieht, wird sie von ihm getrennt, die irdische Persönlichkeit bleibt allein übrig und erlangt eine ganz neue Bedeutung. Sie steht fortan dem »unendlichen Gott« unmittelbar gegenüber, eine Vermittlung durch schrittweise Annäherung an das Göttliche gibt es im orthodoxen Christentum nicht mehr, die Kirche muss diese vermittelnde Funktion übernehmen. An die Stelle der Hierarchie der Eingeweihten tritt die kirchliche Hierarchie. Die Kirche hat, wie es in den Vorträgen heißt, »die Initiation durch die Inspiration ersetzt«.

Die Auseinandersetzungen mit der »Gnosis« in den ersten Jahrhunderten der Kirchengeschichte zeugen laut Steiner von dieser Entwicklung.

Die Gnostiker glauben, der Mensch könne den Christus mystisch in sich gebären und von diesem mystischen Christus aus den geschichtlichen begreifen, d.h. sie tun genau das, was Steiner in seinem Buch macht – versucht doch auch er, vom mystischen Christus aus den geschichtlichen zu begreifen.

Im weiteren Verlauf der Geschichte treten jedoch »der unendliche, vollkommene Gott des Christentums« und »der Gott, dem sich die Mystik stufenweise anzunähern versucht«, immer weiter auseinander. Die zunehmende Dogmatisierung des Christentums macht eine »mystische Grundstimmung der Seele« unmöglich. Der Mystiker will »das wahre, lebendige Göttliche« in sich erfahren, und nicht in eine »äußerliche oder abstrakte Beziehung zu Gott« treten. Ihm ist klar, dass er in dem »gradweisen Göttlichen«, das sich aus ihm heraus entwickelt oder in das er sich hineinentwickelt, »das wahre, lebendige Göttliche hat« und dass »von einem vollendeten, abgeschlossenen Göttlichen nicht gesprochen werden sollte«.

Die christlichen Mystiker suchen Gott in ihrem Innern, »stoßen aber an die Grenzen, die ihnen die kirchliche Dogmatik setzt«, also selbst, wenn sie das Göttliche in ihrem Inneren noch erleben, können sie sich kaum mehr zu dieser Erfahrung bekennen.

Im zwölften Kapitel Christentum und heidnische Weisheit schildert Steiner nun den Gegensatz zwischen kirchlich-christlichem und mystischem Verständnis des Christus anhand der philonischen Philosophie und des Neuplatonismus.

Philo von Alexandrien, ein jüdischer Zeitgenosse Jesu, hat den Platonismus fortgeführt und zugleich die Mysterienweisheit vergeistigt. Er hat die Schöpfungserzählungen der Genesis so behandelt, wie die griechischen Mysterien die Mythen der Volksreligion behandelt haben: er hat nämlich diese Schöpfungserzählungen als Bilder »innerer Seelenvorgänge« interpretiert. Die Geschichte der Schöpfung ist zugleich die Geschichte der Seele auf dem Weg zu Gott. Das Alte Testament enthält also nach Philo eine mystische Seelengeschichte. Die Seele muss die »makrokosmischen Wege Gottes« in sich »mikrokosmisch« wiederholen. Gelingt ihr dies, versteht sie das Schöpfungswort, aus dem die Welt hervorgegangen ist und bildet es in sich nach, dann feiert der Gott, der sich in die Welt ausgegossen hat, in ihr seine Auferstehung, dann gebärt sie in sich »den Mensch gewordenen Gottesgeist«, »den Christus«, »den Logos« auf geistige Art. Erkenntnis ist für Philo und seine Schüler eine »Christusgeburt« im Geistigen, im Innern der Seele. Ähnliche Anschauungen hat auch der Neuplatonismus ausgebildet, was Steiner durch Zitate aus Plotin illustriert. Philonismus und Neuplatonismus stellen laut Steiner ein »verinnerlichtes, geistiges Christentum« dar.

Zwei Positionen stehen sich somit gegenüber: eine »Christus-Idee«, die sich auf rein Geistiges bezieht, wie im Philonismus und Neuplatonismus und eine »Christus-Idee«, die mit einem historischen Ereignis, mit der Persönlichkeit Jesu, »zusammengeflossen« ist. Der Evangelist Johannes verbindet nun, wie Steiner ausführt, beide Vorstellungen miteinander. Für ihn war am Anfang das Wort, der Logos, wie bei den Neuplatonikern: dieses Wort wird bei den Neuplatonikern »Geist« im Innern der Menschenseele und es wird bei Johannes und den Christen in Jesus »Fleisch«.

»Wie das Wort Fleisch werden konnte, das war in den vorchristlichen Weltanschauungen bereits vorgezeichnet« – und nun versucht Steiner auf der letzten Seite dieses Kapitels die verschiedenen Varianten der Fleischwerdung oder Kreuzigung zusammenzuschauen:

(1) Platos Variante ist makrokosmisch. Die Weltseele ist der Logos – diese Weltseele ist in Kreuzesform auf den Weltleib gespannt und muss vom Menschen erlöst werden – denselben Vorgang kannten auch die ägyptischen Mysterien.

(2) Für den Mysten wird dieser Vorgang bei der Einweihung »zum persönlichen Erlebnis«.

(3) »Als Tatsache, die für die ganze Menschheit Geltung hat«, muss ihn aus der Sicht des Christentums der Mensch gewordene Logos durchmachen. »Soll der Logos Fleisch werden … so muss er ans Kreuz geschlagen werden und auferstehen«.

Das Christentum »deutet« einen Mysterienvorgang »als historische Tatsache«.

Steiner unterscheidet also drei Kreuzigungen: die makrokosmische, die persönlich-mystische und die historische.

Die persönlich-mystische Kreuzigung ist eine Wiederholung der makrokosmischen. in der historischen Kreuzigung soll sich die makrokosmische und die mystische wiederholen. Sie ist ein mystischer Vorgang, der sich als äußere Tatsache in der Geschichte ereignen soll.

Was das exoterische Christentum zu der makrokosmischen und mystischen Tatsache hinzufügt, ist eine Deutung: die Kreuzigung wird durch diese Deutung zum einmaligen Ereignis, »das für die ganze Menschheit gelten soll«. Von diesem Gesichtspunkt aus kann laut Steiner das Mystische im Christentum begriffen werden: das Christentum als mystische Tatsache ist eine Entwicklungsstufe der Mysterienweisheit.

Mit anderen Worten: die Mysterienweisheit hat sich zum historischen und zum mystischen Christentum fortentwickelt.

Vom Kreuz auf Golgatha geht das mystische Christentum aus. Für das mystische Christentum nach Golgatha ist die Mysterieneinweihung keine »Treibhauspflanze« mehr, die nur einem elitären Zirkel Auserwählter offensteht, sie kann nach diesem Ereignis von jedem erreicht werden, denn »Jesus, der Christus«, hat den Weg in aller Öffentlichkeit vorgelebt.

Aber die Mysterienweisheit hat sich über die Deutung des Kreuzes auch zum Kirchenchristentum weiterentwickelt und auf diese Form des Christentums beziehen sich die letzten Sätze des Buches: »… die christliche Weisheit ist ein Mysterium, das als Erkenntnis Keinem, als Glaubensinhalt Allen geoffenbart wird … das Christentum holte das Mysterium aus der Tempel-Dunkelheit in das helle Tageslicht hervor. Aber es verschloss zugleich die Tempeloffenbarung in das innerste Gemach, in den Inhalt des Glaubens«.

Sieht man aus einer späteren Perspektive auf die Behandlung des christlichen Mysteriums durch Steiner zurück, dann kann auffallen: dass in diesem Buch 1902 an keiner Stelle von der Jordantaufe die Rede ist, jenem zentralen Ereignis der Vereinigung des Göttlichen, das von oben kommt, mit dem Menschlichen, das von unten kommt, das zum Ausgangspunkt seiner späteren Christologie geworden ist. Diese Taufe findet erst in die 2. Auflage des Buches 1910 Eingang. Aber man kann aus dieser Perspektive auch die makrokosmische, die mystische und die historische Kreuzigung zusammenschauen, und diese Dreiheit als Keim der späteren Christologie, als Darstellung der Entwicklungsstufen des Logos, des Sohnes des Vaters, der Weltseele, in ihrer schrittweisen Annäherung an die Menschheit lesen.

Bis zu dieser Christologie ist jedoch noch ein weiter Weg [10]: als Weltseele durchdringt der Logos die Schöpfung des Vaters und ist in dieser kosmogonisch ausgebreitet – in dieser Erscheinungsform des Logos können wir eine Andeutung der kosmischen Christologie bis hin zu den sogenannten Vorstufen des Mysteriums von Golgatha sehen; er zieht sich als wiedergeborener Logos in der Seele des ägyptischen und griechischen Mysten mikrokosmisch-abbildlich zusammen, um in ihm Fleisch zu werden und zugleich prophetisch auf seine historische Fleischwerdung vorauszuweisen; schließlich wird er in Jesus Fleisch und aufersteht in ihm, um der ganzen Menschheit einen Weg zur Erweckung des Logos-Christos auf mystischem Weg zu weisen.

Folgender Beitrag: Die christlichen Mysterien gehen auf

Anmerkungen:

[1] Autoreferat eines Vortrags. Der Stil der mündlichen Rede wurde beibehalten, auf Nachweise weitgehend verzichtet. Die hier dargestellte Entwicklung wurde erstmals 1970 von Christoph Lindenberg in seinem Buch Individualismus und offenbare Religion thematisiert. Diese Publikation löste eine heftige Kontroverse aus. Das Buch ist 1995 in einer erweiterten Neuausgabe erschienen und noch heute erhältlich.

[2] Alle Werke Steiners werden hier nach der jeweiligen ersten Auflage zitiert. Die Änderungen in den späteren Auflagen bleiben unberücksichtigt. Nur so kann die tatsächliche historische Entwicklung der hier untersuchten Begriffe rekonstruiert werden.

[3] Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, 1795. Den im Zitat kursiv gesetzten Satz hat Steiner in seinem Brief nicht wiedergegeben.

[4] Vortrag vom 4. Februar 1913, gehalten bei der ersten Generalversammlung der Anthroposophischen Gesellschaft nach der Trennung von der Theosophischen Gesellschaft, Beiträge zur Gesamtausgabe, Nr. 83-84, 1984, S. 18.

[5] Der Begriff wurde im 16. Jahrhundert von Isaak Luria geprägt.

[6] Nach der Jahrhundertwende wird Steiner diese stumme Sprache und ihre Deutung als »Inspiration« bezeichnen.

[7] »Gott hat jede eigene Existenz aufgegeben; außer der Welt ist er nirgends. Wir müssen ihn aber da aufsuchen, wo er ist. Jedes eigentliche Wissen muss also so beschaffen sein, dass es uns in jedem Stücke Welterkenntnis ein Stück Gotteserkenntnis überliefert. Das Erkennen auf seiner höchsten Stufe ist also ein Zusammengehen mit der Gottheit. Wir nennen es da anschauliches Wissen. Wir erkennen die Dinge ›sub specie aeternitatis‹, d.h. als Ausflüsse der Gottheit. Die Gesetze, die unser Geist in der Natur erkennt, sind also Gott in seiner Wesenheit, nicht nur von ihm gemacht«. Einleitungen, Bd. II 1887, S. LV f., GA 1, S. 217 f. Diese Passage schließt sich an Ausführungen über Spinoza an, ihr gehen die Sätze voraus: »Das menschliche Wesen kann also nur bezwecken, sich in die Welt zu vertiefen, um Gott zu erkennen. Jeder andere Weg, zu Gott zu gelangen, muss für einen konsequent im Sinne des Spinozismus denkenden Menschen unmöglich erscheinen«.

[8] Schelling, Historisch-kritische Einführung in die Philosophie der Mythologie, Frankfurt 1985, S. 205-208.

[9] Typoskript im Besitz des Verfassers.

[10] Darauf, dass Steiner tatsächlich einen Weg zurückgelegt hat, deutet eine handschriftliche Notiz aus dem Jahr 1924, die lautet: »1903 – die christlichen Mysterien gehen auf«. Man kann diesen Weg anhand der Aufsätze, Vorträge und Schriften von 1902 bis 1909 – dem Jahr in dem die Geheimwissenschaft im Umriss erschien – genauer nachzeichnen. Siehe dazu auch die entsprechenden Kapitel meines Buches Zanders Erzählungen.

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