Wider die offene Gesellschaft

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Wider die offene Gesellschaft setzen sich laut ihren Verteidigern mittlerweile viele zur Wehr. Was aber verteidigen ihre Verteidiger und was kritisieren ihre Gegner? Russell Ronald Reno III., Professor für Theologie und Ethik und einflussreiches Mitglied der amerikanischen Episkopalkirche, bis er Ende 2004 zum Katholizismus konvertierte, ist seit Frühjahr 2011 verantwortlicher Herausgeber des ökumenischen, jüdisch-christlichen Magazins First Things, das sich als einflussreichste Zeitschrift Nordamerikas für Religion und öffentliches Leben bezeichnet.

Er veröffentlichte kürzlich ein Buch mit dem Titel: Rückkehr der starken Götter: Nationalismus, Populismus und die Zukunft des Westens, in dem er sich aus amerikanisch-katholischer Sicht mit den genannten Themen auseinandersetzt. Aufgrund seines doppelbödigen Standpunkts ist es doppelt interessant, sich anzuhören, was Reno zu sagen hat. Das Buch wurde von Ryszard Legutko, der an der Jagiellonen-Universität in Krakau Philosophie unterrichtet und Ko-Vorsitzender der Fraktion der Europäischen Konservativen und Reformer im EU-Parlament ist, einer kritischen Besprechung unterzogen, die unter dem Titel Gegen die offene Gesellschaft im von Reno herausgegebenen Magazin erschien.[1] Im Folgenden setzen wird uns mit den Ideen Renos auseinander, soweit sie in dieser Besprechung thematisiert werden.

Dem Verfasser, so Legutko, gehe es zunächst gar nicht um die Rückkehr der Götter, sondern vielmehr um deren Vertreibung. Was waren das für Götter, die da vertrieben wurden? Keine »goldenen Idole oder Charaktere der antiken Mythologien«, sondern alles, was die Macht habe, Liebe einzuflößen: zum Göttlichen, zur Wahrheit, zum Heimatland und zur Familie. Offenbar geht es Reno um Ideen – durchaus im platonischen Sinne – oder wie es seit einiger Zeit heißt, »Paradigmen« – all jene großen Dinge jedenfalls, die, wie Durkheim über die Religion sagte, »unsere Väter mit Begeisterung erfüllten«.

Dennoch gab es auch nach dieser Vertreibung der starken Götter Ideologeme, die Leidenschaften und Loyalitäten zu erzeugen vermochten: vor allem den Kommunismus, aber auch den Antikommunismus, besonders in den Vereinigten Staaten. Und neuerdings den Feminismus, Trans-Rechte und verschiedene andere Ideologien. Aber Reno erkennt diese Ideologeme nicht als »starke Götter« an. Sie seien zwar fähig, Begeisterung zu wecken (im Englischen »enthusiasm«, was ein Lehnwort aus dem Griechischen ist und ursprünglich »Erfülltsein mit Gott« bedeutet), aber nicht Liebe. Begeisterung ist für ihn offenbar zweifelhaft, es sei denn, er meint gar nicht Enthusiasmus im ursprünglichen Wortsinn, sondern eher so etwas wie intellektuelle Erregung oder Fanatismus. Immerhin scheinen die erwähnten Ideologeme so stark zu sein, dass sie in ihren Gläubigen einen hohen Grad von mit Wut gemischter intellektueller Erregung hervorzurufen vermögen. Und diese Götter (oder vielleicht besser: Dämonen?) hätten sich in den letzten Jahrzehnten ständig vermehrt und die Kontrolle über fast das gesamte Reich unserer Werte übernommen: über die Bildung, die Politik, zwischenmenschliche Beziehungen, Kunst, Moral, Religion und Philosophie. Sie schienen also angesichts des Eifers, den sie hervorriefen, keineswegs schwach zu sein (weswegen manche auch von »Ersatzreligionen« oder »politischen Religionen« sprechen).

Reno fußt mit seinem Verständnis von Gesellschaft auf Augustinus, der eine politische Gemeinschaft als eine »Ansammlung zusammengewürfelter, vernunftbegabter Lebewesen« definierte, »die durch ihre Anerkennung gemeinsamer Gegenstände der Liebe miteinander verbunden« seien. Diesem starken Wir-Gefühl stünden ideologische, künstliche Ad-hoc-Identitäten gegenüber. Seiner Ansicht nach erkennen Linksidentitäre, die sich auf sexuelle Identitäten und Rechtsidentitäre, die sich auf soziobiologische Gruppeneigenschaften fokussierten, nicht, dass Liebe sexuelle und rassische Identitäten zu überwinden vermöge. Beide böten daher falsche Formen von Solidarität an, Formen, die sich auf Illusionen stützen. Laut Reno gibt es etwas, das »dicker als Blut« ist: die Gemeinschaft geteilter Liebe.

Die Idee der starken Götter beruht auf der Unterscheidung zwischen einer starken und einer schwachen Ontologie. Stark ist eine Ontologie, die von einer Realität ausgeht, der eine in sich bestimmte Substanz oder eine objektive Ordnung zugrunde liegt, die vom Menschen erkannt und zutreffend beschrieben werden kann. Auf einer solchen Ontologie fußten die Religion, die den Anspruch erhob (und erhebt), das Transzendente zu offenbaren, die klassische Metaphysik, die das Absolute denkend zu ergreifen versuchte, die klassische Erkenntnistheorie, die von der Existenz einer objektiven Wahrheit ausging, sowie Gesellschaftsformen, die auf der historischen Erfahrung von Gemeinschaft gründeten. Und ebendiese Götter wurden von der modernen Philosophie »kritisiert, verurteilt, demaskiert, entmythologisiert, dekonstruiert, geschwächt und vielen anderen intellektuellen Exorzismen unterworfen«.

Zweifellos können auch ehrenwerte Gegenstände der Liebe pervertiert werden. Zwar lehnt Reno den heute verbreiteten Antinationalismus ab, warnt aber dennoch davor, »der Politik und der Nation sein Herz zu schenken«. In der Verehrung von Politik und Nation sieht er eine »Afterreligion«, wie man im 18. Jahrhundert gesagt hätte, einen »Götzendienst«, vor dem zwei uralte Quellen der Solidarität schützten, die die Übergriffe des politischen »Wir« einschränkten – die häusliche Ehegemeinschaft und die spirituelle Gemeinschaft.

Reno hält der wuchernden Politisierung aller Lebensbereiche also eine Art Theorie der getrennten und doch aufeinander bezogenen Reiche entgegen, jene der katholischen Soziallehre, nach der die Gesellschaft aus drei relativ selbstständigen Sphären besteht: der Familie, der Politik und der Kirche, die zwar von ihren eigenen Prinzipien geleitet, aber doch um harmonische Koexistenz bemüht sein müssten (statt von der »Kirche« könnte man auch von spiritueller Gemeinschaft oder einem freien Geistesleben sprechen).

Nun glaubt Reno, die starken Götter seien durch eine Reihe von Einstellungen vertrieben worden, die er als »Nachkriegskonsens« bezeichnet. Dieser sei von den westlichen Eliten nach dem Zweiten Weltkrieg vertreten worden und habe stabile, freie, prosperierende Gesellschaften versprochen. Er sei dezidiert antifaschistisch und antitotalitär gewesen. Während Faschismus und Totalitarismus starre, homogene und geschlossene Gesellschaften hervorgebracht hätten, habe sich der Nachkriegskonsens darum bemüht, Gesellschaften zu schaffen, die dynamisch, offen und vielfältig seien. Um dieses Ziel zu erreichen, musste allerdings der metaphysisch begründete Sinn für Ordnung abgeschafft werden, der ein Erbe des Christentums und der klassischen Philosophie war. Seine frappierendste Beobachtung – deren historisches Vorbild bei Hannah Arendt zu suchen ist[2] – besteht in der Erkenntnis der ideellen Verwandtschaft der rechten und linken Ideologien.[3] Milton Friedman und Friedrich Hayek, Vertreter der Rechten, die sich auf den freien Markt konzentrierten, glaubten Opponenten von Albert Camus und Jacques Derrida zu sein, die sich als Angehörige der Linken auf die Befreiung der Gesellschaft von der Moral spezialisierten, aber die beiden scheinbar verfeindeten Lager arbeiteten doch gemeinsam daran, die »starken Bande der Liebe und Loyalität« zu untergraben, die die Menschen mit ihrer Religion, Familie und politischen Gemeinschaft verbanden. Obwohl sie sich feindselig gegenüberstanden, hatten die beiden Lager einen unsichtbaren gemeinsamen Feind.

Aus dieser Herkunft des linksliberalen Denkens erkläre sich, warum es sich bis heute dem Linkstotalitarismus nicht entgegenstelle, gleichgültig wie brutal er die Freiheit des einzelnen Menschen unterdrückt habe bzw. erneut zu unterdrücken versuche oder welche radikalen Grenzüberschreitungen er befürworte.

Und die Beobachtung erklärt ein weiteres bemerkenswertes Phänomen. Es lässt sich in einige rhetorische Fragen kleiden: Wie kommt es, dass die »offene Gesellschaft« – heutzutage als die offenste der Geschichte gepriesen – immer repressiver und dogmatischer wird? Und wie, dass die nicht minder verherrlichte Diversität die Bedeutung von Homogenität angenommen hat? Ein Gefühl der Feindseligkeit – eine natürliche Folge der Notwendigkeit, gute von schlechten Ideen zu trennen – befeuert laut Reno sowohl den Dogmatismus als auch die Homogenität. Jeder, der vom Konsens abweiche, sei per definitionem verdächtig. Reno verweist auf das Schicksal des hierzulande nicht sonderlich bekannten Walter Lippmann[4], man könnte für solche »Verdächtigungen« aber aus dem deutschen Sprachraum mittlerweile Hunderte von Beispielen aufzählen.

Laut Reno war der Nachkriegskonsens »antifaschistisch«. Legutko stimmt dem zu, hält es aber für notwendig, auf den Bedeutungswandel des Begriffs Faschismus hinzuweisen, der inzwischen zum Instrument beliebiger politischer Verleumdung verkommen sei. Inzwischen könne er auf alles und jedes angewendet werden, was rechts vom jeweiligen Sprecher stehe, der meine, etwas für faschistisch erklären zu müssen. Aber bereits als Stalin zum Antifaschisten par excellence mutierte, sei es, so Legutko, der einst im Samisdat aktiv war, an der Zeit gewesen, sich vom antifaschistischen Lager zu verabschieden. Weil er die Verfehlungen und Verbrechen der Linken ignoriere, fährt er fort, sei der Antifaschismus kaum mehr als ein Mittel, um zu unterstellen, dass das größte politische Verbrechen darin bestehe, an irgendetwas anderes als die Parteilinie zu glauben.

Reno beschreibt den Nachkriegskonsens als Anti-Totalitarismus. Dem hält Legutko entgegen, dass es diesen Antitotalitarismus zwar in den USA, nicht jedoch in Europa gegeben habe. Hier sei vielmehr der Kommunismus viele Jahre eine mächtige Kraft in Westeuropa gewesen (erst recht in Mittel- und Osteuropa), nicht nur politisch, sondern auch intellektuell, und viele Denker und Künstler seien von ihm fasziniert gewesen, ja sogar bereit, ihn zu rechtfertigen. Camus zum Beispiel habe zwar die Sowjetunion und den Gulag kritisiert, aber nicht wegen seines Bekenntnisses zur Offenheit, sondern aufgrund seines menschlichen Anstands. Jean-Paul Sartre hingegen, der sich noch mehr als Camus zugunsten eines radikalen Wandels aussprach, sei ein Apologet des sowjetischen Systems und der Kulturevolution Maos gewesen. Offenbar sei es möglich, die klassische Metaphysik zu vernichten, die menschliche Existenz in ein proteisches Etwas zu verwandeln und gleichzeitig mit den schlimmsten politischen Regimes zu sympathisieren.

Den grundlegenden Fehler des Nachkriegskonsenses sieht Legutko in der Vorstellung, die Relativierung der Geltungsansprüche der Wahrheit, des Glaubens und der Familie sei eine Waffe gegen totalitäre Tyrannei. In Wahrheit hätten totalitäre Regime genau diese Fundamente der traditionellen Gesellschaften mit beispielloser Wut bekämpft. Sie hätten die klassische Metaphysik und Erkenntnistheorie, die Bürgernation und die Familie beseitigt und die Religion zu ihrem Todfeind erklärt. Dies gelte insbesondere für die Kommunisten. Die deutschen Nationalsozialisten hätten bekanntlich ihr eigenes Programm verfolgt. Vehement antichristlich, ersetzten sie die christliche Religion durch eine Form von Heidentum und die Bürgernation durch ein rassisch verstandenes »Volk«, indem sie den legitimen Souverän der Demokratie durch eine obskure biologistische Ideologie mystifizierten. Und die Familie verteidigten sie nur als Mittel, Kinder zu züchten, die später ihren Eltern entzogen und vom Staat für den Dienst an der Nationalsozialistischen Partei ausgebildet werden sollten. Sie konnte in den Dienst ihres eigentlichen Ziels, der Aufzucht von willenlosen Parteisoldaten gestellt werden, aber die NSDAP verschmähte auch uneheliche Kinder nicht und ermutigte unverheiratete Mädchen, durch ihre Gebärmütter zur Stärkung der Arbeitskraft des Dritten Reichs beizutragen.

In jeder Form von totalitärer Gesellschaft existierte die Wahrheit im klassischen Sinn nicht, so Legutko. Sie war »dialektisch«, kontextuell, klassenbestimmt, historischer Veränderung unterworfen und wurde durch die »kollektive Praxis« gerechtfertigt, nicht durch Abstraktionen, die »sklavischen Gehorsam« forderten. Die Welt war amorph, formbar, ohne Bedeutung, abgesehen von der Bedeutung, die ihr von der herrschenden Klasse oder Elite zuerkannt wurde. Unter einem totalitären Regime gab es nichts, auf das man sich gegen es hätte berufen konnte: keine objektive Wahrheit, keine Regeln, kein Gesetz, keine Norm, keine soziale Praxis, keine Institution, keine Definition. Es war nicht einmal möglich, sich unter Berufung auf den Marxismus-Leninismus zu verteidigen, denn man wusste nie, welche Interpretation zu einem bestimmten Zeitpunkt »politisch korrekt« sein würde. Ständig wurden neue Revisionismen erfunden. Alles war dem menschlichen Willen unterworfen – d.h. dem unmenschlichen Willen der Partei, des Politbüros und des Großen Bruders, mochte er nun Stalin, Hitler oder Mao heißen.

Aus Legutkos Sicht tragen die Fluidität und der Relativismus der »offenen Gesellschaft« eher zur Förderung als zur Hemmung dieser Form des Totalitarismus bei. »Wie sonst wäre es möglich, dass eine Gesellschaft, die sich dem Widerstand gegen den Totalitarismus verschrieben hat, Krieg gegen den Glauben, die Familie und die Staatsbürgerschaft führt?«, frägt er.

Eine Antwort auf diese Frage liegt für ihn in der Erkenntnis, dass der Krieg gegen die Fundamente der bürgerlichen Gesellschaft schon lange im Gang ist, und die Bedrohung durch »den Totalitarismus« lediglich einen Vorwand für eine viel ältere Kampagne bietet. Zwar hält er Renos Beschreibung des Nachkriegskonsenses für zutreffend, er widerspricht aber dessen Behauptung, dieser sei ein Produkt der Nachkriegszeit. Wenn Reno schreibe, »die Missstimmungen, die das öffentliche Leben heute belasten, spiegeln eine Krise des Nachkriegskonsenses wider […], keine Krise des Liberalismus, der Moderne oder des Westens«, dann irre er sich. Vielmehr seien sie Ausdruck einer Krise genau jenes Liberalismus, der Moderne und des Westens. Der Krieg gegen die Liebe, die zu erheben vermöge, habe nicht erst mit Popper, Adorno und Vattimo begonnen. Seine Geschichte sei erheblich länger.

Bereits in der frühen Moderne habe ein massiver Angriff auf die klassische Metaphysik begonnen, als das platonisch-aristotelisch-scholastische Weltbild für unvereinbar mit dem neuen Wissenschaftsmodell und dem neuen Konzept der Politik erklärt worden sei. Die moderne Philosophie habe das konstruktivistische Element bei der Organisation unseres Wissens (Bacon, Locke und Kant) und unseres politischen Lebens (verschiedene Versionen der Vertragstheorie) hervorgehoben. Die politische Gesellschaft sei zu einer Konstruktion, einem Konstrukt geworden – einem unpersönlichen, abstrakten Gebilde –, dessen Grenzen willkürlich waren, bestimmt durch die Logik der Macht und die Wirksamkeit des Rechts, nicht durch das, was Aristoteles Philia (Freundschaft, Liebe) genannt habe. Das Konstrukt konnte klein oder groß sein, eine Demokratie, eine Republik oder ein supranationaler Commonwealth des Kommerzes. In jedem Fall waren die starken Götter verschwunden.

Die Botschaft Legutkos – und vermutlich auch Renos; das müsste eine genauere Lektüre seines Buches zeigen – ist aber klar: wider die offene Gesellschaft ziehen nicht jene zu Felde, die heute lautstark als ihre Feinde verschrien werden, sondern ihre angeblichen Verteidiger, die im Namen der Diversität Uniformierung und im Namen der Toleranz Unterdrückung predigen und – was noch schlimmer ist – praktizieren.

Die Frage sei, ob die starken Götter wirklich zurückkehrten, gibt der Rezensent zu bedenken. Renos Diagnose scheine eher zögerlich, wenn er schreibe, die Sorgen, die den Populismus im Westen förderten – Einwanderung, Grenzen und nationale Souveränität – spiegelten die wachsende Empfindung wider, dass das ›Wir‹-Gefühl verstärkt werden müsse, während das kulturelle Establishment auf die Rufe nach Liebe und Loyalität mit Entzauberung und Versuchen der Unterdrückung reagiere.

Zwar gehe Reno nicht fehl, wenn er die aktuellen politischen Umwälzungen im Westen als Zeichen dafür sehe, dass zwischenmenschliche Liebe und bürgerliche Loyalität gestärkt werden müssten. Die Frage sei jedoch, inwieweit diese Stärkung eines bürgerschaftlichen »Wir« auch das Empfinden für die Bedeutung der Objektivität wiederbeleben könne, das die westliche Philosophie seit langem untergraben habe. Ohne Metaphysik werde sich das »Wir«, das zurückkomme, als kurzlebig erweisen. Der Zerfall des Nachkriegskonsenses sei Teil einer tieferen, älteren Krise. Der Zerstörung der europäischen Städte und Landschaften sei die Demontage ihres klassischen und christlichen Erbes im Namen der Freiheit vorausgegangen.

Gleichgültig, ob die gegenwärtige Krise auf das Ende des Zweiten Weltkriegs oder den Aufstieg des Liberalismus zurückgehe, am Ende könne man mit Renos Lösungsvorschlag nur einverstanden sein, der schreibe: »Ich bin Katholik. Ich wünsche mir eine weitverbreitete Wiederbelebung des Christentums.« Der Westen müsse sich heute seinem philosophischen und religiösen Erbe wieder zuwenden. Politisch gesprochen bedeute dies, die drei Sphären, die das Fundament jeder Gesellschaft bildeten, zu stärken und sie miteinander zu harmonisieren. Die höchste dieser Sphären sei die Kirche. Die Rückkehr der starken Götter werde nur dann ein Zeichen der Hoffnung sein, wenn sie eine Rückkehr zu jenem Gott beinhalte, dessen Macht sich in der Schwäche am vollkommensten offenbart habe.

Nun ja. Wie kann man sich von der Kirche, die selbst vielfältige Züge des Verfalls zeigt, die in ihrem protestantischen Teil zu einem beredten Propagandisten der Fluidität und Irreligiosität geworden ist, eine Stärkung und Erneuerung des religiösen und kulturellen Erbes Europas erhoffen? Die Idee einer zweiten Renaissance ist keine schlechte Idee; nur, was genau soll durch sie wiederbelebt werden? Wenn es um die starke Ontologie geht, die Nominalismus, Relativismus und Konstruktivismus überwindet, um Religion als Weg zur Transzendenz, um eine Metaphysik, die sich denkend dem Absoluten zuwendet, um klassische Erkenntnistheorie, die Wahrheit als Wesenserkenntnis versteht und um Gesellschaftsformen, die auf historischer Erfahrung von Gemeinschaft gründen, kann all das bejaht und sogar als lebensnotwendig erkannt werden. Aber das Christentum bedarf selbst der Erneuerung. Die Lösung ist daher nicht die Reinstallation der Kirche als führender gesellschaftlicher Macht, sondern die Wiederaufrichtung einer Spiritualität, die den Einzelnen und die Gesellschaften nach oben öffnet, in Richtung der wahren, nicht der falschen Hierarchien. Von jenen Hierarchien rede ich, zu deren strahlender, lebendiger Weisheit der Engel die Pforte öffnet, der einem jeden als himmlischer paredros beigesellt ist, von jenen Hierarchien, über die Steiner am 13. September 1914 (kurz nach Ausbruch des Ersten Weltkriegs) gesagt hat: »Es wird notwendig sein, dass alle, die im echten, wahren Sinn unserer Zeit das geistige Leben ergreifen, verstehen lernen, wie diese Volksseelen, die echten, wahren Volksseelen, eine Art von Chor bilden, in dem sie schon harmonisch zusammen leben. Aber man muss sich zu ihrem Wesen finden, und das kann man nur im Geist. […] Da finden wir den Weg zum Volksgeist, dem wir zugehören, und den Weg von diesem Volksgeist zur Zwiesprache des Volksgeistes mit dem Christus, der der Lehrer aller Volksgeister ist. Und wenn sie sich in diesem Christus zusammenfinden, werden sich die Volksgeister in der richtigen Art zusammenfinden, da all diese Volksgeister, die die Völker richtig führen […] den Christus als ihren Lehrmeister betrachten. […] Der Christus, wenn er ein Volk führt, führt dieses Volk so, dass es mit seinem Heil das Heil der Menschheit sucht. Mit Recht rufen wir den Volksgeist an, dem wir innig verbunden sind, so dass wir hinaufblicken, wie er seinerseits mit dem Christus spricht; durch den Volksgeist sprechen wir mit dem Christus. […]«.[5]

Nicht über die horizontale, sondern allein über die vertikale Erinnerung kann Europa wiederaufgerichtet werden, über eine Erinnerung, die zu den verdrängten, vergessenen Göttern, den starken Göttern im wahren Sinne dieses Wortes führt, zu den vergessenen Archetypen der Seele, der Natur und der Geschichte. »L’europe des patries« lässt sich nur verwirklichen, wenn diese Vaterländer sich im Himmel befinden. Und es muss verwirklicht werden, weil sonst von Europa nichts mehr zu retten sein wird, auch nicht in den irdischen Vaterländern.

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Anmerkungen:


  1. Ryszard Legutko, Against the Open Society 
  2. Hannah Arendt, Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft, München 1991 (Erstausgabe 1955). Ein früherer Arbeitstitel des Buches lautete: Die drei Säulen der Hölle – Antisemitismus, Imperialismus, Totale Herrschaft.
  3. Diese Beobachtung wurde auch von Ernst Nolte (in Der Faschismus in seiner Epoche) hervorgehoben, der seine historische Perspektive im Buch Die dritte radikale Widerstandbewegung: der Islamismus um eine entscheidende Dimension erweiterte.
  4. Lippmann (1889-1974), ein Mitgründer des Magazins The New Republic, führte den Begriff des »Kalten Krieges« und des »Stereotyps« in den allgemeinen Sprachgebrauch ein und war im intellektuellen Amerika der große Antipode Noam Chomskys bzw. Poppers. Er vertrat bereits 1922 die These, die medialen Techniken der Meinungsbildung hätten das klassische Verständnis von Demokratie ad absurdum geführt. (Siehe Walter Lippmann, Die öffentliche Meinung, Frankfurt 2018.) In den USA gilt er als meistgelesener politischer Autor des 20. Jahrhunderts. Sein persönlicher Einfluss war legendär. Er bewegte Wilson mit dem Argument, die USA müssten »für die Demokratie« kämpfen, zum Eintritt in den Ersten Weltkrieg und gestaltete dessen 14-Punkte-Plan wesentlich mit. Er schrieb Reden für viele Präsidenten und beriet Kennedy und Johnson. Die Episode, die Reno erzählt, wurde durch Lippmanns Buch Essays in the Public Philosophy ausgelöst, in dem er sich 1955 über den Niedergang des Westens und der bürgerlichen Traditionen Gedanken machte. Im Unterschied zu Popper hielt er eine Rückkehr zur Metaphysik für notwendig, um langfristig stabile Gesellschaften zu gewährleisten. Insbesondere setzte er sich für das Privateigentum, die freie Meinungsäußerung und verfassungsgebundene Regierungsformen ein. Die bürgerlichen Gesellschaften der Vergangenheit hätten diese Prinzipien ihrer Existenz stillschweigend anerkannt, nun aber gehe es – im Zeitalter des Kalten Krieges – darum, sich offen zu ihnen zu bekennen und sie philosophisch zu begründen. Die Argumentation erinnert an die spätere Einsicht Ernst Wolfgang Böckenfördes, wonach »Der freiheitliche, säkularisierte Staat« […] »von Voraussetzungen« lebe, »die er selbst nicht garantieren« könne. Böckenförde fährt in seinem Buch Staat, Gesellschaft, Freiheit 1976 mit Sätzen fort, die heute noch beherzigenswerter scheinen, als vor über vierzig Jahren: »Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist. Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz des Einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft reguliert. Andererseits kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben und – auf säkularisierter Ebene – in jenen Totalitätsanspruch zurückzufallen, aus dem er in den konfessionellen Bürgerkriegen herausgeführt hat.« (S. 60) Nach Lippmanns Auffassung war die Fundierung liberaler Prinzipien im Naturrecht die notwendige Voraussetzung für eine Abwehr eines möglicherweise wiederkehrenden Totalitarismus. Der beste Schutz vor dieser entmenschlichenden Staatsform sei nicht, wie Popper fordere, die Verbannung der Metaphysik aus dem öffentlichen Diskurs, sondern vielmehr die Rückkehr zu den transzendentalen Quellen liberaler politischen Überzeugungen. Seine Berufung auf das Naturrecht wurde daraufhin von liberalen Kritikern als »Rückfall in den Autoritarismus« gebrandmarkt. Wer sich zu sehr auf die Wahrheit berufe, fördere die Herrschaft von Ideologien und bereite dadurch dem Totalitarismus den Weg, anstatt ihn zu verhindern. Eine offene Gesellschaft müsse sich vor allem der Offenheit verpflichten und nicht der Wahrheit. 
  5. Rudolf Steiner, Mitteleuropa zwischen Ost und West, GA 174a, Dornach 1982, S. 22 f.

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